William Cavanaugh : Comme un hôpital de campagne

Introduction

Théologien américain associé à la Radical Orthodoxy, mouvement lancé par John Milbank et qui entend réconcilier la pensée chrétienne classique avec ce qu’il reste de la philosophie moderne, William Cavanaugh est surtout connu depuis son maître-livre Le mythe de la violence religieuse¹. Cet essai en finit avec la confortable caricature violence/religion que l’on continue d’entretenir pour mieux renforcer une séparation toute artificielle avec, d’un côté, la « violence religieuse » et, de l’autre, une violence supposée légitime, la « violence séculière ». Il n’est pas vrai, selon l’auteur, que la religion favorise la violence. Ce « mythe » aurait été exploité à l’envi par l’État moderne pour mieux asseoir en retour l’image d’un État protecteur et rationnel, contre tous les fanatismes et contre toutes les superstitions.

Pourtant, écrit Cavanaugh, la politique moderne est peut-être plus religieuse qu’elle ne se prétend a-religieuse. Un sacré en a juste remplacé un autre. C’est tout l’enjeu de Migrations du sacré ² qui rappelle combien la tentation constantinienne qui traverse l’histoire de l’Église a suscité l’émergence de la sécularisation et de l’État moderne. À ce titre, Cavanaugh est bien inspiré de signaler que « la bureaucratisation de l’Église et de l’Etat avait besoin d’un Dieu déiste qui n’intervient pas par des miracles, mais par des règles, comme le président du conseil d’administration d’une entreprise. » ³

Sécularisation, rationalisation, démagification, toutes ces notions ont été maintes fois étudiées depuis Max Weber. Sans se contenter de ces acquis, Cavanaugh réduit à néant le « mythe » d’un État garant des libertés fondamentales en interrogeant son supposé pacifisme… qui a du sang sur les mains. Le théologien invite son lecteur à sortir de l’idolâtrie de l’Etat pour considérer que le théologique n’est pas, en soi, séparé du politique, surtout quand le politique nous assure de sa pleine neutralité. C’est pourquoi, toujours selon Cavanaugh, « nous n’avons pas besoin de séparer le politique de la théologie, mais de séparer le politique de la mauvaise théologie. » ⁴

Fort de cet horizon, son dernier ouvrage, Comme un hôpital de campagne, publié en 2016, reprend l’ambition du Pape François : l’Église est destinée à soigner les blessures en réchauffant les cœurs dans un monde de plus en plus blessé. Il reste à comprendre les raisons d’être de cet idéal qui ne va pas de soi : comment penser cet hôpital de campagne au milieu des idolâtries, qu’elles soient de l’État ou du marché ?

Cavanaugh va chercher à approfondir ses précédentes thématiques autour du mythe de la violence religieuse en abordant la question de la légitimité de l’Église dans le monde contemporain. Il propose à cette fin trois principales pistes. D’abord, le premier chapitre « Des marchés et des corps » inaugure une analyse critique de l’économie à travers la question du corps et de son rapport à la cité, ce qui le conduit à reconnaître plus loin que « l’État et le marché ne sont pas des forces opposées mais […] collaborent bien plus souvent qu’ils ne se contredisent. » ⁵

Le chapitre suivant consacré à la « Théologie politique disséminée » identifie les limites de la mondialisation en appelant à une démocratie radicale enrichie d’une lecture nouvelle et audacieuse de saint Augustin. « Explorations approfondies de la religion et de la violence » donne l’occasion à Cavanaugh de revenir sur ses thèmes récurrents autour de la fallacieuse distinction religieux/séculier et de la liberté religieuse qui en constituerait le point d’ancrage.

Pour une excentricité évangélique

On se souvient du concept d’excentricité que Rémi Brague avait exploré dans Europe, la voie romaine : l’Europe doit sa culture à ce qui lui est géographiquement extérieure, Athènes et Jérusalem.

À l’encontre d’une lecture protestante selon laquelle, avec Troeltsch, la première caractéristique dans l’éthique des Évangiles, ce serait d’être « un individualisme illimité et inconditionnel. » ⁶, Cavanaugh plaide en faveur d’une Église miséricordieuse qui aurait le courage d’être excentrique, c’est-à-dire de « sortir de son propre confort et [d’] avoir le courage de rejoindre toutes les périphéries qui ont besoin de la lumière de l’Évangile. » ⁷

C’est dire si, au regard de la notion d’excentricité évangélique, « le message de Jésus n’était pas intrinsèquement apolitique ou asocial. Le royaume de Dieu concernait directement les royaumes du monde. » ⁸

Dans cette configuration, un problème métaphysique est engagé que Cavanaugh ne cherche pas à esquiver ; en répondant aux derniers matérialistes qui réduisent l’être à un fait seulement biologique, Cavanaugh souligne qu’il s’enracine également dans « une réalité ecclésiale » à prendre en compte ⁹

Pour dépasser la dichotomie Église/secte d’Ernst Troeltsch où « le type Église travaille dans le monde, le type secte rejette le monde. » ¹⁰, Cavanaugh se propose de lire Augustin dans le contexte de la mondialisation pour se ranger du côté d’une « démocratie radicale » ¹¹

Ce que Maritain a voulu tirer de saint Thomas d’Aquin en l’actualisant aux problèmes de son temps, Cavanaugh reproduit le même geste dans le cas de saint Augustin. Ainsi confie-t-il son but « d’indiquer simplement quelques-unes des ressources de la pensée de saint Augustin pour aider les chrétiens à naviguer dans le monde d’aujourd’hui. » ¹²

Pour une démocratie radicale

Cavanaugh revient à juste titre sur une distinction fondamentale dans la pensée politique de saint Augustin, la cité céleste et la cité terrestre. En réalité, il n’y a pas deux sortes de bien distincts que seraient les temporels et les spirituels. La cité de Dieu et la cité terrestre usent des mêmes biens mais à des fins différentes, l’amour de Dieu et l’amour de soi. Le ciel ayant toujours été conçu, dans la tradition chrétienne, sous l’analogie non extrinsèque d’une cité, saint Augustin souligne bien que le temporel n’est pas un espace tenu à l’écart du spirituel ; le temporel est surtout un temps, un temps entre les temps, entre la première et la seconde venue du Christ.

Sous cet angle, il faut bien comprendre que « la cité céleste n’était pas la négation de la société politique, mais sa perfection, une transformation de ses attributs pour une gloire que celle-ci ne connaîtrait jamais… La civitas dei était politique de façon plus parfaite principalement parce qu’elle était plus parfaitement sociale. » ¹³

Fort de cet héritage, Cavanaugh se risque à radicaliser la pensée d’Augustin dans le sens de sa conception d’une démocratie chrétienne. D’abord, par cette théorie difficile à situer par rapport au reste de l’essai, celle d’un temps comique : « Parce que nous sommes créés par un Dieu bon, le temps n’est pas tragique en dernière instance, mais comique. » ¹⁴ ; il s’agirait d’un temps comique car nous serions pris entre le déjà-là et le pas encore. Pour un augustinien, il est assez curieux de voir ici que l’Église doit « transformer l’action de tragédie en comédie. » ¹⁵. Bien qu’audacieuse, l’idée peut se défendre – à condition de maintenir sa portée tragique – mais semble mal agencée, ce qui laisse au lecteur un arrière-goût d’inachevé.

Récupérer les ressources d’Augustin autour de la question du pèlerinage pour en faire un amoureux de la multiplicité avant la lettre pourra également sembler exagéré. Si Cavanaugh prend heureusement soin de préciser que ce serait « aller trop loin que d’affirmer que saint Augustin était un démocrate radical. » ¹⁶, il cherche surtout à élaborer une « anthropologie théologique » ¹⁷. Il trouve en l’apport de Henri de Lubac la juste mesure de son projet, conscient que « la motivation et les implications de la théologie de Lubac sont profondément politiques. » ¹⁸

Alors qu’il prend ses distances avec « l’immanentisme fermé de Kantorowicz » et l’« autoritarisme vertical » de Schmitt ¹⁹, Cavanaugh incline à ranger Henri de Lubac dans la pensée personnaliste. Curieux rapprochement quand on sait combien Lubac, en grand disciple de Blondel, avait corrigé les insuffisances du personnalisme. En défendant les droits de la personne humaine en tant qu’univers relationnel, le personnalisme minimisait, selon Lubac – qui, toutefois, à la suite du Philosophe d’Aix, ne rejetait pas la question de l’inter-dividualité –, le caractère inachevé de l’homme en tant que tel ; l’inachèvement de l’être suppose de refonder toute l’action politique en raison d’une croissance spirituelle.

Certes, Cavanaugh maintient son désir de lutter « contre le retrait de l’Église des domaines social et politique avec l’individualisation de la foi catholique, qui faisait, par exemple, de l’Eucharistie une transaction miraculeuse et extrinsèque entre Dieu et le croyant individuel. » ²⁰, d’autant qu’il retient la lecture d’Illitch à propos du sécularisme, lequel n’est, selon lui, « ni l’accomplissement ni la négation du christianisme, mais plutôt sa corruption. » ²¹

Certes, il rejoint les avancées de Lubac « pour ses tentatives de dépasser l’extrinsécisme néoscolastique qui – pour essayer de protéger la gratuité de la grâce de Dieu contre un réductionnisme matérialiste – a défendu un concept de « nature pure » à laquelle la grâce de Dieu a été ensuite surajoutée. » ²²

Mais on ne comprend plus dès lors cet étrange appel à une « révolution personnaliste » ²³ de la part de Cavanaugh, d’autant que le théologien américain avait critiqué les positions de Maritain ou de Mounier dans Torture et Eucharistie.

Emblématique d’un échec éminemment significatif, toute la philosophie politique s’avère impuissante à résoudre le problème du pluralisme religieux, incapable de dégager les implications théologiques du libéralisme séculier. Dans The Policital Problem of Religious Pluralism,Thaddeus Kozinski n’hésite pas à identifier cette neutralisation du théologique à une hérésie, ce qui le conduit à revenir tout d’abord sur « Maritain [qui] nous prévient sans cesse des dangers d’un ordre politique qui serait sa propre fin, sous les formes de l’individualisme libéral ou du collectivisme totalitaire. Coupé de la transcendance où se loge le bien que le politique est tenu de protéger, cet ordre devient un monstre totalitaire qui asphyxie l’âme de ses sujets. Mais il n’est pas certain que la charte démocratique de Maritain n’engendrerait pas elle-même un tel monstre.» ²⁴

Inspiré par le distributisme de Belloc, de Chesterton ou, surtout, par MacIntyre, Kozinski défend les raisons d’être d’un État confessionnel catholique qui ne soit pas pour autant une théocratie, ce qui lui donne l’occasion de revenir sur les réserves de Cavanaugh à propos de « l’idée d’une autorité politique et étatique qui retiendrait l’anarchiste. Cavanaugh semble répudier la compréhension thomistico-léonine normative de l’État qui posséderait intrinsèquement l’autorité morale, qui serait tenu de favoriser le culte divin, et avec l’idée politique d’un État confessionnel catholique. Pour Cavanaugh, l’État serait au mieux un mal nécessaire et au pire un mal en soi, et il n’est pas certain qu’il ne vise que l’État-nation post-westphalien. Tous les États, même les meilleurs, selon lui, semblent incarner le mal dans une certaine mesure. Son modèle conçoit l’État comme inexorablement redevable à la Cité des hommes. » ²⁵

Conclusion

En définitive, Comme un hôpital de campagne incline le lecteur à se poser la question du statut de l’Église dans le monde contemporain. N’est-elle vraiment qu’une infirmière ?

On regrettera la fâcheuse tendance à l’auto-justification qui traverse tout l’essai au risque de rendre sa lecture désagréable et de condamner son auteur à répondre à des querelles techniques propres au milieu universitaire américain. Comme un hôpital de campagne souffre hélas de recadrages poussifs, parfois noyés dans des considérations hasardeuses.

En voulant repenser l’action politique, Cavanaugh laisse le lecteur avec son face à face entre collègues, ce qui le condamne à des répétitions. Il s’attache à bien soutenir que la religion n’est pas un concept sui generis et qu’« il faut vraiment que nous parlions de religion, mais en tant que prisme, pas en tant qu’objet. » ²⁶. De fait, Cavanaugh s’évertue à défendre l’idée qu’« il n’y a aucune différence essentielle entre le religieux et le séculier » ²⁷

Il est en outre très instructif de constater que, dans son approche du religieux et de la violence, William Cavanaugh admet que « dans le contexte chrétien, il faudra entreprendre quelque chose comme ce que René Girard a essayé de faire. » ²⁸

1. William Cavanaugh, Le mythe de la violence religieuse, L’homme nouveau, 2009
2. William Cavanaugh, Migrations du sacré : Théologies de l’État et de l’Église, L’homme nouveau, 2010, Paris.
3. William Cavanaugh, Comme un hôpital de campagne, Desclée de Brouwer, 2016, Paris, p.168.
4. Ibid., p.24.
5. Ibid., p.200.
6. (Cité Ibid., p.81.
7. Ibid., p.10.
8. Ibid., p.82.
9. Ibid., p..38.
10. Ibid., p.246
11. Ibid., p.223.
12. Ibid., p.226.
13. Citant Sheldon Wolin, Ibid., p. 235.
14. Ibid., p.241.
15. Ibid., p.247.
16. Ibid., p.243.
17. Ibid., p.208
18. Cité dans David Grumett,De Lubac : A Guide for the Perplexed, p.184.
19. Ibid., p.183.
20. Ibid., p.184.
21. Ibid., p.189.
22. Ibid., p.183.
23. Ibid., p.416.
24. Thaddeus J. Kodinzki,The Policital Problem of Religious Pluralism, Lexington Books, Lanham (Maryland), 2010, p. 117.
25. Lire à ce sujet : http://www.abc.net.au/religion/articles/2012/11/27/3641465.htm
26. Ibid., p.298.
27. Ibid., p.280.
28. Ibid.,p.300.