Tristan Storme : Carl Schmitt et le marcionisme, L’impossibilité théologico-politique d’un œcuménisme judéo-chrétien ?

Depuis la parution du petit livre de Yves-Charles Zarka, Un détail nazi dans la pensée de Carl Schmitt ¹ il semble que tout commentateur se sente comme paralysé à l’idée d’aborder la pensée de Carl Schmitt sans insister sur la dimension nationale-socialiste de l’auteur du Nomos de la terre, et sans faire de ce dernier un sinistre gredin. Bien évidemment, la connivence entre le national-socialisme et la pensée de Schmitt ne saurait être tue, ni même édulcorée, mais encore faudrait-il se garder d’en faire le centre de toutes les analyses, l’alpha et l’oméga de toute pensée. Le premier mérite de Tristan Storme nous semble précisément résider dans la subtilité avec laquelle il aborde ce problème : si Tristan Storme aborde en effet longuement la question du rapport de Carl Schmitt au national-socialisme et aux Juifs, ce qui nous semble parfaitement légitime et bienvenu, il le fait en des termes qui permettent de ne pas trahir la pensée de l’auteur au profit d’une hyper détermination biographique de l’accusé, de sorte que la vie ne soit pas le guide souterrain de la compréhension de la pensée. Bien que les récents ouvrages visant à faire œuvre de procureur envers Heidegger et Schmitt prétendent s’en prendre à la pensée d’où se comprendrait la vie, il n’en demeure pas moins vrai que ladite pensée est bien souvent reconstruite a posteriori afin de faire coller celle-ci à la biographie d’hommes que l’on se délecte à décrire comme immondes (ce qui est probablement juste par ailleurs). Pour le dire avec les termes de Tristan Storme, « l’œuvre se trouve ainsi subordonnée aux éléments de biographie ; littéralement vassalisée, enchaînée aux déclarations de l’homme et non pas du penseur, du théoricien. »² Tristan Storme échappe avec bonheur à ce travers pénible et hypocrite, et présente une étude dense de la pensée de Carl Schmitt, subtilement articulée – et non soumise – à l’évolution biographique du penseur politique. « Ce n’est qu’en évitant soigneusement les pièges et les travers du contextualisme radical et du confusionnisme épistémologique que peut se dessiner la compréhension satisfaisante d’une pensée supposée se suffire à elle-même. »³

L’étude que propose Storme est ainsi tripartite et chronologique : organisée autour de trois périodes de Schmitt, le jeune Schmitt, le « nazi Schmitt » et le retrait à Plettenberg, elle étudie les évolutions complexes d’une œuvre qui ne l’est pas moins, et met en relief les pivots essentiels à partir desquels s’opèrent les inflexions successives. En outre, le fil directeur se veut être celui du marcionisme, c’est-à-dire le problème de l’incompatibilité de la Loi mosaïque avec le sens évangélique, laquelle incompatibilité est interrogée en tant que matrice idéologique de l’antijudaïsme de Carl Schmitt. Néanmoins, le problème du marcionisme, quoique thématisé dès le titre, ne nous semble pas réellement central au sein de cet ouvrage, et loin d’apparaître comme la préoccupation majeure de l’auteur, il semble devenir rapidement une question annexe, à tout le moins rigoureusement parlant. Du reste, Tristan Storme reconnaît implicitement qu’il s’est autorisé quelques détours substantiels en marge du questionnement annoncé car les premières lignes de la conclusion dessinent quelque chose comme un écart. « Nous nous demandions en abordant cette étude si la pensée politique de Carl Schmitt reconduisait les thèses théologiques majeures de Marcion. Cependant, nous avons vu qu’une telle question ne se laissait pas approcher à ce point facilement. »⁴ On savourera l’euphémisme employé par l’auteur, justifiant ses marges par la difficulté du sujet traité.

Si nous avions à résumer la thèse de Tristan Storme en quelques mots, avant de l’étudier plus en profondeur, nous pourrions dire qu’en distinguant trois périodes, il isole trois moments de la vie de Carl Schmitt : un premier moment correspondant à sa jeunesse où il est réactionnaire et catholique, un deuxième où il embrasse le nazisme sans ambiguïté et un troisième où, abandonnant le nationalisme, il conserve un antijudaïsme virulent. De ce fait, seule sa première période, sa jeunesse, serait exempte d’antijudaïsme et, partant – c’est la thèse de l’auteur – « vierge de tout marcionisme. »⁵ Cette thèse, nous le verrons, est sujette à caution et ce, en raison même de l’axe démonstratif retenu par l’auteur.

On le voit dès à présent, une telle thèse suppose une condition forte, à savoir celle d’une assimilation de l’antijudaïsme au marcionisme. Pour le dire plus clairement, la thèse de l’auteur nous semble tout entière reposer sur l’hypothèse suivante, à savoir que de l’antijudaïsme se déduirait un marcionisme plus ou moins conscient, ce qui nous semble pour le moins problématique. En somme, suffit-il de définir une position antijudaïque pour dessiner les contours du marcionisme ? En toute rigueur, le marcionisme se définit certes comme une opposition de la Loi mosaïque et du Nouveau Testament et par un refus de l’incarnation du Christ, lequel ne serait homme qu’en apparence. C’est pourquoi Tristan Storme propose une investigation rigoureuse du rapport de Schmitt à l’Ancien Testament ainsi que de la transposition de la doctrine de l’Incarnation dans le politique et cela ne saurait qu’emporter notre adhésion. Toutefois, ce qui échappe à Storme, c’est la dimension gnostique du marcionisme qui ne fait l’objet d’aucune approche particulière et qui, seule, nous semble rendre possible le passage de l’antijudaïsme au marcionisme, passage qui n’est pas justifié dans l’ouvrage que nous décrivons. Cet oubli de la dimension gnostique du marcionisme grève ainsi la possibilité d’une réduction facile – voire erratique – de l’antijudaïsme au marcionisme, et hypothèque lourdement la pertinence du terme de marcionisme pour qualifier la pensée de Carl Schmitt. Il n’en demeure pas moins que les deux points retenus pour qualifier le marcionisme – antijudaïsme et Incarnation – sont très honorablement traités et méritent notre attention.

I°) L’antijudaïsme come matrice du marcionisme

Le principal mérite de l’ouvrage de Storme nous semble résider dans les longues pages consacrées à la notion de péché originel afin d’y déceler ce que Schmitt aurait pu en tirer. Enquêtant sur les textes de jeunesse de Schmitt, Storme y découvre une interprétation de l’Ancien Testament positive, intégrant même le péché originel, symbole s’il en est de la Genèse à une pensée politique cherchant à penser la nature humaine de manière théologique. La méchanceté de l’homme, issue du péché originel, est l’axiome majeur à partir duquel doit s’élaborer la pensée politique. « Par conséquent, l’état de nature précède l’état politique – le status politicus – et constitue à proprement parler une étape à la fois prépolitique et postédénique. »⁶ La préséance au politique est donc trouvée dans la Genèse à partir de laquelle se trouve déduite la nature humaine dont sera tiré l’axiome politique majeur : la nature humaine est mauvaise.

Partant de ce constat, Tristan Storme en déduit qu’en aucun cas Carl Schmitt ne saurait être appréhendé dans sa jeunesse sous l’angle de l’antijudaïsme dans l’exacte mesure où, du fait qu’il convoque l’Ancien Testament pour comprendre la nature humaine, il accorde crédit et foi aux textes judaïques d’où il tire l’axiome majeur du politique. Au-delà même de la nature humaine, Schmitt pense le problème de l’ennemi à partir de ce péché originel au sens où par l’existence de l’ennemi, Dieu rappelle aux hommes leur condition peccamineuse. « Ce point de départ dogmatique est la condition de toute théorie politique authentique (…). »⁷

Enracinant la nature humaine dans ce qu’en dit l’Ancien Testament, et en faisant émerger la notion centrale d’ennemi, Carl Schmitt, dans sa jeunesse, fait appel aux textes judaïques pour comprendre l’humanité et, dans ces conditions, rien ne serait plus faux que de voir dans ces années-là une quelconque entreprise marcioniste. « Concernant la jeunesse de Carl Schmitt, on ne peut donc qu’infirmer avec véhémence l’hypothèse d’un marcionisme théologico-politique. »⁸ L’inflexion provient, nous assure Tristan Storme, de la modification du rapport à Hobbes : le rapport négatif au judaïsme provient d’une relecture du Léviathan décidant Schmitt à adopter un antijudaïsme forcené. La Genèse n’est plus cela même qui révèle la nature humaine peccamineuse, mais bien plutôt le récit qui raconte comment le Dieu des Juifs mena combat contre la notion même d’Etat par le truchement de la détestation organisée de Léviathan. Le Dieu de la Genèse apparaît désormais comme un Dieu mauvais, porteur de la haine à l’encontre de la naturalité incarnée par Léviathan. « Le Dieu de la Genèse fomenta l’introduction du Mal dans l’histoire ; l’ennemi n’est que la manifestation de la malveillance d’une divinité corrompue, une cacophonie dont le Dieu de miséricorde daigna ralentir la course en insufflant l’idée étatique aux chrétiens privés d’élection. »⁹ On le voit, cette relecture de Hobbes invite Carl Schmitt à opposer les deux divinités, vétérotestamentaire et néotestamentaire, et à faire du Christ le symbole même de l’offrande politique sous forme étatique en rémission des péchés du monde, par opposition à ce Dieu cruel, juif, détestant l’idée même de l’Etat.

L’originalité de Tristan Storme consiste donc à ne pas faire de l’adhésion au nazisme la source de l’inflexion de Carl Schmitt, mais de situer celle-ci dans son interprétation de Hobbes, c’est-à-dire de localiser la naissance de l’antijudaïsme de Hobbes dans un texte précis, Le Léviathan dans la doctrine de l’état de Thomas Hobbes ¹⁰ La conséquence immédiate de cette inflexion est de faire du peuple juif le peuple de la haine à l’égard de l’Etat, cherchant à systématiquement destituer celui-ci de sa primauté au profit de la Loi. La primauté de la loi mosaïque retrouverait sa primauté dans le politique en subordonnant l’Etat à elle-même, et cette quête juive que décrit Schmitt porte un nom précis : le normativisme. L’Etat soumis à la loi, telle est la résurgence de la haine de Léviathan dans la Loi, et ce parallèle établi par Schmitt à partir de sa lecture de Hobbes le propulse dans les rangs de l’antijudaïsme radical. « Le normativisme constituerait donc la condition d’existence du peuple judaïque qui, afin de s’établir sur un sol étranger, serait contraint d’affaiblir le pouvoir du Rex au risque de se voir refoulé en tant qu’élément « non ami ». Pour cette raison, le peuple juif est, « au sens le plus authentique du terme, un peuple existentiellement normativiste »¹¹ Le nazi Schmitt développe donc un antijudaïsme virulent, non pas en vertu de son adhésion au national-socialisme, mais bien plutôt, selon Storme, en vertu de sa réinterprétation – assez étrange, il faut le dire – de Hobbes.

Une telle lecture ne pouvait qu’évoluer : observant la déliquescence des Etats après 1945, Schmitt est invité à réviser son amour pour ceux-ci et réévalue à la baisse le rôle qu’il souhaite leur conférer. Cela signifie également, par voie immédiate de conséquence, que la défense de Léviathan qu’il souhaitait promouvoir n’est plus de mise et de ce fait s’ouvre la possibilité logique d’une réintroduction positive du judaïsme. Or, contre toute attente, ce n’est pas ce qui se produit. Carl Schmitt renonce en effet à la notion d’un Etat fort et va jusqu’à penser un peuple unifié bien au-delà des frontières allemandes, mais il ne peut penser cela qu’en enracinant sa pensée sur un christianisme réduit à un rôle politique d’unification du peuple européen. Ce faisant, il se trouve amené à exclure, pour d’autres motifs que ceux de sa période nazie, le judaïsme, désormais pensé comme obstacle à l’unification européenne que seul le christianisme serait en mesure d’opérer. Ne cherchant plus à fonder un Etat fort, Schmitt ne peut en effet plus reprocher au judaïsme de violenter l’Etat, mais il conserve son antijudaïsme en faisant du judaïsme l’obstacle à l’unification chrétienne des peuples.

II°) Le problème de la représentation

On ne saurait toutefois s’arrêter au problème de l’antijudaïsme ; le marcionisme comporte aussi un refus de l’incarnation, et cette question est abordée avec courage par Tristan Storme, d’une manière probablement moins convaincante que ne l’est l’antijudaïsme. La question qui est soulevée est fort simple : peut-on penser une théorie de l’incarnation en politique ? Qui incarne quoi ? Dans ses jeunes années, Carl Schmitt pense une théorie possible de l’incarnation, c’est-à-dire au fond une théorie de la représentation : Storme pose en effet d’abord la problématique de l’incarnation politique comme étant celle de la possibilité de la représentation politique. Par conséquent, dire que la représentation politique est possible, c’est réfuter en amont la position marcionite d’une incarnation inachevée. Or, dans ces années-là, la volonté populaire représente justement cela même qui garantit l’unité politique d’un peuple, et incarne un critère extrême, celui de la voluntas.

Mais ce résultat est en réalité extrêmement problématique : si à cette époque, on ne trouve pas d’antijudaïsme, la théorie de la représentation repose, à en croire Storme, sur une pleine acceptation de l’Incarnation, si bien que le problème de la représentation repose précisément sur ce qui clive de manière optimale le judaïsme et le christianisme. « C’est par le truchement des dogmes catholiques du Verbe incarné et de l’infaillibilité pontificale que le juriste parvient à ficeler intelligemment sa théorie de la représentation qui se fonde sur une analogie systématique avec les principes théologiques. La foi en l’Incarnation, la contradiction du divin dans la figure singulière du Messie, constitue certainement ce sur quoi judaïsme et christianisme s’opposent le plus radicalement. ¹² »¹³ Ce résultat est hautement problématique car il revient à produire une analyse où l’adhésion au Nouveau Testament dans ce qu’il a de plus antijudaïque ne peut aucunement signifier un rejet du judaïsme, sous le seul prétexte qu’il faut affranchir Schmitt, à cette période, de l’antijudaïsme. Il est ainsi fort étrange de voir que sa théorie de la représentation, qui est strictement impossible dans l’optique vétérotestamentaire, n’est pas interrogée comme pouvant remettre en cause l’impossible antijudaïsme, en vertu de l’enracinement de la nature humaine dans le péché originel. Certes, on nous objectera aisément qu’être chrétien ne signifie en aucun cas être antijudaïque, ce que l’on concèdera volontiers, mais cela ne dissipe pas le problème ici posé, en tant que Schmitt est dédouané du marcionisme parce qu’il adhère au texte de l’Ancien Testament ; en toute rigueur, si un point de sa doctrine contredit a contrario violemment l’Ancien Testament, alors la logique voudrait que l’on interroge cette contradiction comme telle – ce que Storme ne fait pas. En somme, puisque Storme dédouane Schmitt du marcionisme en montrant qu’il se sert de l’Ancien Testament, puisque donc le nerf de l’argumentation repose sur une adhésion, il est légitime de se demander quelle est la signification d’une théorie de la représentation qui, non seulement, n’adhère plus à l’Ancien Testament mais, de surcroît, s’avère incompatible avec ce dernier.

Cette difficulté redouble lorsque Storme aborde la période du « nazi Schmitt », dans son rapport à la théorie de la représentation. A cette période, la volonté de Schmitt est de penser le Führer comme porteur du Nomos et enracinant la volonté du peuple dans le sol. Par conséquent, Schmitt appelle de ses vœux une incarnation totale et s’éloigne nettement de l’incarnation partielle développée par le marcionisme. Certes, le Führer exclut la possibilité de la représentation, mais c’est pour mieux asseoir la possibilité de l’incarnation, par lui portée, et la théorie du Führerstaat est clairement adossée à la théorie du Dieu incarnable. La conclusion de Storme s’avère ainsi particulièrement incompréhensible : « le nazi Schmitt nous donne les gages d’un marcionisme théologico-politique, opposant les conclusions politiques d’un paulinisme radical aux tentatives judéo-libérales de division du corps national. »¹⁴ Le corps national se trouve unifié dans le Führer incarnant le Nomos, à l’instar de l’ensemble des croyants unifiés dans le Christ, dans lequel Dieu s’est incarné. Cette doctrine de l’incarnation ne saurait remplir la seconde condition du marcionisme, à savoir celle d’une incarnation partielle. Nous ne pouvons donc suivre Storme lorsqu’il parle d’un « marcionisme théologico-politique », en vertu de cette incarnation paradoxalement conçue comme achevée, ce qui est incompatible avec le marcionisme.

Il nous semble, en conclusion, que cet ouvrage présente les défauts de ses qualités ; Storme propose en effet un livre original, restituant la dimension théologique de la pensée de Schmitt, et ce tout au long de ses évolutions. Mais cette originalité devient elle-même la fin en soi de l’ouvrage, et la requalification de l’antisémitisme par le marcionisme ne s’avère, en fin de compte, pas convaincante. Storme est obligé, pour défendre sa thèse, d’évacuer la dimension gnostique du marcionisme, ce qui est une première erreur grave et peut-être aurait-il été plus pertinent de parler d’un néo-marcionisme, permettant d’introduire des nuances en fonction de l’évolution des formes qu’a prises ledit marcionisme. Mais, plus grave encore, il nous semble que la théorie de la représentation elle-même se trouve destituée de son rôle primordial, si bien qu’en fin de compte, seul le rapport au judaïsme constitue le critère du marcionisme, et cela est bien trop insuffisant pour qualifier le rapport d’une pensée au marcionisme. Ainsi, Tristan Storme nous offre-t-il une magistrale étude sur le rapport de Carl Schmitt au judaïsme et aux Juifs, mais en aucun cas, ainsi que l’annonce le titre d’une façon trompeuse, il n’épuise le problème du marcionisme ni même ne se donne les moyens de penser celui-ci au sein de l’œuvre de Carl Schmitt. Il serait donc intéressant de relire ce livre comme un essai consacré au rapport de Schmitt à la religion juive et non comme une étude sur les liens de Schmitt au marcionisme, à moins de confondre antijudaïsme et marcionisme ce qui est intenable, tant que les mots conservent un sens. La question de l’oecuménisme quant à elle, bien qu’annoncée en sous-titre, ne nous a paru faire l’objet d’aucun traitement clair, si bien que l’on se demande, à l’issue de la lecture de cet ouvrage, ce qui a bien pu motiver le choix du titre.

1. Yves-Charles Zarka, Un détail nazi dans la pensée de Carl Schmitt, PUF, 2005
2. Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, L’impossibilité théologico-politique d’un œcuménisme judéo-chrétien ? Cerf, 2008, p. 15
3. Ibid. p. 18
4. Ibid. p. 231
5. Ibid. p. 237
6. Ibid. p. 46
7. Ibid. p. 52
8. Ibid. p. 85
9. Ibid. p. 125
10. Carl Schmitt, Le Léviathan dans la doctrine de l’état de Thomas Hobbes : Sens et échec d’un symbole politique, Seuil, 2002
11. Storme, op. cit., p. 137
12. Je souligne
13. Ibid. p. 82
14. Ibid. p. 149