Tony James : Le songe et la raison

A la fin 2010, Tony James, professeur à l’université de Manchester, a publié aux éditions Hermann un petit livre consacré à la question du rêve chez Descartes¹, à la fois original et stimulant, en vue de penser le rôle actif de l’onirique du point de vue rationnel chez l’auteur du Discours de la méthode. Loin de sombrer dans les réductions binaires, faciles et stéréotypées, d’une opposition entre le songe et la raison, Tony James cherche au contraire à en articuler la mutuelle fécondité afin d’illustrer la manière dont les lois rationnelles perdurent au sein du monde onirique. « Ce faisant, écrit l’auteur, nous rencontrerons un état de conscience particulier où ni le sommeil ni le songe n’excluent la raison ; ce phénomène paradoxal attesté depuis au moins saint Augustin s’appelle de nos jours « rêve lucide ». »² Prenant appui aussi bien sur le Discours que les Méditations ou le Monde, James retrace le rôle des fables et des rêves non pas comme étant l’autre de la raison mais comme étant au contraire son vecteur le plus secret et le plus constant.

A : La question de l’ « enthousiasme »

Il va de soi qu’une telle lecture de Descartes ne va pas sans s’exposer à un certain nombre de remises en question des interprétations dominantes, en particulier autour du problème de l’enthousiasme. A cet égard, le premier chapitre constitue un acte de bravoure où l’auteur ressuscite toute l’ambiguïté des influences renaissantes de Descartes – il semble que les travaux d’Emmanuel Faye, de Thierry Gontier et de quelques autres aient enfin décomplexé les commentaires contemporains quant à la possibilité de penser la présence de sources renaissantes dans l’œuvre cartésienne, en plus des sources médiévales – où résonne un néoplatonisme à peine masqué. Le problème de l’enthousiasme fait, dans ces circonstances, figure de paradigme : cette façon d’être en Dieu (enthéos) ou d’être possédé par Pan décrite par Euripide et Eschyle est surtout conceptualisée par Platon dans le Phèdre (244-245), posant là les bases de la fureur dont Ficin fera l’usage que l’on sait. Or, il se trouve que Baillet, biographe de Descartes, évoqua ce terme dont les résonnances étaient tout sauf neutres, pour qualifier les songes de ce dernier. En AT X, 181, 179 et 187, l’auteur emploie à trois reprises le mot d’ « enthousiasme » pour désigner l’état d’esprit de Descartes après qu’il eut éprouvé ses trois songes. A cet égard, deux possibilités se font jour : soit Baillet cherche à inscrire Descartes dans une tradition renaissante hermétisante, au sein de laquelle la vérité ne serait aperçue que par l’élévation divine de la fureur, soit il emploie ce terme de manière neutre, et relate davantage une expérience psychologique qu’une quelconque fureur apparentant l’auteur des Méditations à quelque tradition que ce soit.

Sur cette question, Jean-Luc Marion a proposé une solution qui mérite toute notre attention, puisqu’à ses yeux, il convient de ne surtout pas infléchir le sens de l’enthousiasme vers celui des fureurs. « Le schéma attendu et courant – enthousiasme d’origine plus qu’humaine / inspiration de l’esprit humain / vision d’une vérité hermétique ou nouvelle – ne se retrouve absolument pas ici ; mieux, il s’inverse entièrement ; l’enthousiasme ne provoque pas les songes, puisqu’il commence bien avant eux, en pleine veille et, ajoute Baillet, durera après eux (…). L’enthousiasme ne culmine pas non plus dans les songes comme en sa plénitude, puisqu’il trouve au contraire son aliment dans l’étonnement d’une science admirable : « mirabilis scientiae fundamenta » suffisent à produire un état d’exaltante jubilation de l’esprit, qui reste pourtant sobrement rationnel. »³ Et Marion de conclure un peu plus loin : « Donc, si ces songes peuvent garder une valeur décisive, ils ne la devront point à leur origine, qui n’a rien de divin ; on pressent déjà qu’ils la devront à leur interprétation ; les songes valent donc non a priori, mais a posteriori, non point par leur origine obscurément divine, mais par leur sens rationnellement reconquis. »⁴ Cette interprétation a le mérite d’être catégorique, donc claire : rien ne permet d’identifier les songes à une quelconque origine divine, l’enthousiasme provenant moins de la découverte de l’origine des songes que de la compréhension de leur sens.

Que vaut l’interprétation de Marion du point de vue des textes que nous a laissés Baillet ? Le moins que l’on puisse dire est qu’elle s’en écarte assez nettement : lorsque Baillet rédige le récit des songes à partir des fragments laissés par Descartes, il donne à voir au lecteur un enthousiasme qui, loin d’être lié à une reconstruction a posteriori des songes, les précède explicitement. Le travail intense de l’esprit auquel se livre Descartes « le fatigua de telle sorte, écrit Baillet, que le feu lui prit au cerveau, et qu’il tomba dans une espèce d’enthousiasme, qui disposa de telle manière son esprit déjà abattu, qu’il le mit en état de recevoir [nous soulignons] les impressions des songes et des visions. »⁵ L’enthousiasme est ici la conséquence du travail, et non le produit d’une interprétation, permettant à Descartes de « recevoir », c’est-à-dire d’accueillir ce que lui donneront les songes et les visions. De ce point de vue, Marion a raison d’affirmer que l’enthousiasme précède les songes, mais que cet enthousiasme soit d’une certaine manière la condition d’accueil des songes ne signifie nullement qu’il soit légitime de délier, comme le fait Marion, ceux-ci de celui-là, au seul motif que l’enthousiasme présente une étendue temporelle supérieure à celle des songes. De surcroît, Baillet précise aussitôt que les songes dont rêvera Descartes, furent perçus par ce dernier comme ne pouvant « être venus que d’en haut. »⁶ L’origine des songes ne fait donc aucun doute, elle vient d’en haut, et rien ne permet d’affirmer, comme le fait Marion, à moins de violer les textes, que l’origine de ceux-ci « n’a rien de divin ».

De surcroît, lorsqu’il est question du second songe où Descartes s’effraie des péchés qu’il a pu commettre, la marque de l’origine divine est plus flagrante encore : « La foudre dont il entendit l’éclat, était le signal de l’Esprit de vérité qui descendait sur lui pour le posséder. Cette dernière imagination tenait assurément quelque chose de l’Enthousiasme. »⁷ Le terme de « posséder » n’est ici guère innocent et fait écho à la réception de la page 181, chacun indiquant à sa manière la passivité cartésienne face à ce qui lui arrive. Enfin, si ces songes sont possibles, ils ne surviennent dans l’esprit de Baillet que sur fond d’un enthousiasme nettement revendiqué qui, une fois les songes estompés, disparaît : il n’est pas vrai d’affirmer, comme le fait Marion, que le sens de ces songes apparaîtra après leur épreuve : au contraire, une fois qu’ils sont estompés, Descartes se trouve comme désemparé, et les mots que retient Baillet pour exprimer ce désarroi sont fort éloquents : « l’impression qui lui resta de ces agitations lui fit faire le lendemain diverses réflexions sur le parti qu’il devait prendre. L’embarras, où il se trouva, le fit recourir à Dieu, pour le prier de lui faire connaître sa volonté, de vouloir l’éclairer, et le conduire dans la recherche de la vérité. Il s’adressa ensuite à la sainte Vierge, pour lui recommander cette affaire qu’il jugeait la plus importante de sa vie. »⁸ Tout ici marque le trouble, la difficulté à comprendre ce qui s’est produit, et surtout à se tourner vers ce qu’il imagine être la source de ce trouble : si ces songes n’avaient aucune origine divine, il suffirait à Descartes d’en produire un examen méthodique, indépendant de toute dilection vers le ciel : or, très nettement, sa première réaction consiste à se tourner vers ceux dont il pense être la cause et l’origine de ses propres songes, ce qui confirme, si besoin en était, l’origine divine de ces trois songes. Il nous semble bien plus correct et bien plus pertinent de ratifier la lecture qu’en propose Tony James et qu’il résume ainsi : « L’enthousiasme de Descartes comporte donc bien, comme chez Platon, une connaissance venue « d’en haut » dans un autre état que celui de la conscience diurne, sorte d’oracle qui lui parle de sa vie passée et de ses projets. On ne saurait dire cependant que Descartes « perd la tête ». L’imagerie du rêve lui vient indépendamment de sa volonté et il n’a aucune maîtrise sur son contenu. »⁹ Et Tony James de conclure que ce moment de 1619 présente l’ensemble des thèmes décisifs de la pensée cartésienne sous une forme unifiée qui, plus jamais, ne se représentera aussi nettement : « L’épisode « enthousiaste » de 1619 est un moment privilégié. Cette combinaison d’exaltation, de songe, de lucidité, d’interprétation et de résolution ne se répètera pas dans la vie de Descartes. »¹⁰

B : Les structures de la représentation

Une fois que se trouve réhabilitée la force des songes et que se trouve comprise cette évidence voulant que l’origine divine ne biffe en rien la possibilité d’en ressaisir la rationalité, il reste à Tony James le soin de mener une étude précise des entremêlements – de l’entrelacs – que connaissent raison et songe. Un des points les plus remarquables de son interprétation tient à la description de ce qui est valable au sein du rêve et de ce qui ne l’est pas : la vraie question que soulève James peut au fond être ainsi posée : le raisonnement est-il garanti alors même que je rêve ? La réponse de l’auteur est clairement positive, en ceci qu’elle interroge la similitude des représentations de la veille et du rêve : il y a un grand nombre de représentations qui, en rêve comme en veille, demeurent les mêmes. Par exemple, même si je rêve, la représentation que je me fais de la cire s’enracine sur l’idée d’étendue ; de la même manière, même en rêve, je ne puis douter que j’existe. Ce qui prime est donc moins l’état de vigilance du sujet que la manière dont les représentations se trouvent perçues : « Sans doute, pour Descartes, l’analyse de sa perception du morceau de cire se fait bien en réalité alors qu’il est éveillé, mais il est clair dans le texte et dans les Réponses que cette condition est au fond indifférente : il serait endormi et rêverait le morceau de cire que cela ne changerait rien. La condition essentielle ne tient ni au sommeil, ni à l’éveil, mais au rôle accordé à l’attention. »¹¹

Nous avons là une interprétation forte qui tend à montrer que les règles de la représentation sont indifférentes à la veille ou au sommeil : dès lors que l’esprit leur prête attention, il importe peu que ce dernier veille ou songe, les structures de la représentation ne se trouvent guère modifiées par le rapport de l’esprit à la vigilance. Ainsi, la pensée demeure-t-elle possible au sein du rêve, au sens où le fonctionnement des représentations demeure inchangé : d’une certaine manière, seul le rapport au monde se trouve modifié selon la veille ou le sommeil, mais la structure par laquelle le rapport est possible demeure, elle, immuable. Descartes, selon Tony James, rehausse ainsi la vie du sujet de toute la richesse du monde onirique qui, loin d’être évacuée dans les limbes d’une irrationalité coupable, se trouve au contraire investie d’une rationalité qui, non seulement l’apparente à la veille mais qui, de surcroît, la rend capable d’accueillir dans le cas des songes les expériences fondamentales par où se fonde la compréhension de la rationalité. De ce point de vue, conclut joliment Tony James, Descartes a encore beaucoup à nous apprendre : « à notre époque engluée d’un côté dans le mythe de la science et la rage de tout quantifier, et de l’autre dans l’irrationnel et la toute puissance de l’émotion, l’enjeu épistémologique ici a une portée qui dépasse largement la question des rêves lucides, car il met en cause l’intériorité, et partant la liberté même du sujet. Deux thèses sur la vérification s’opposent. Les philosophes linguistiques refusent tout statut à la vie intérieure dès qu’il s’agit de connaissance. Descartes, en revanche, ne gomme nullement le stade de la critique, et ne fait pas fi non plus du monde extérieur ; il part de l’intériorité du sujet et, humainement et généreusement, invite le lecteur à faire des expériences semblables aux siennes. »¹²

C : Songes ou visions ?

Un dernier élément lexical et conceptuellement lourd de sens doit faire l’objet d’une élucidation : c’est la différence entre songes et visions. Pour des raisons tant bibliques qu’hermétiques, la résonance du songe présente une dimension obscure, implicitement reliée à quelque prémonition d’origine divine. La nécessité d’interpréter ces mots dans l’ordre allégorique se fait donc impérieuse et Tony James s’y livre avec talent. L’hésitation de Descartes, affirme-t-il, entre songe et vision correspond aux deux premières catégories de rêve dans la typologie de Macrobe ; cf. Nombres, 12 :6-8, somnium et visio. Or, en décidant que ce qu’il vient de recevoir est somnium, Descartes décide du même coup qu’une interprétation allégorique convient, car le propre du ‘somnium est de présenter des vérités revêtues d’une forme allégorique. « En fait, la lecture que fait Descartes de ses rêves va d’un sens littéral (dictionnaire) à un sens abstrait (toutes les sciences) ; elle connaît aussi un niveau allégorique (la Théologie morale) et le niveau anagogique conditionne le tout puisque c’est l’Esprit de Dieu qui envoie ces songes. »¹³ On le voit, le sens allégorique du somnium ne devient intelligible qu’à la condition de référer l’origine de ces songes à Dieu, ainsi qu’y invite évidemment le texte de Baillet, afin d’en comprendre l’étendue de la profondeur.

En outre, on ne sait pas si Descartes a lu saint Jérôme ; mais il est certain que le mot de syndérèse lui a été transmis à la Flèche, où la théologie de saint Thomas constituait la base de l’enseignement. « Dire que Descartes connaît la distinction de Macrobe entre songe et vision, ou que son travail d’interprétation renvoie aux hiérarchies de sens familières aux exégètes du moyen âge, ce n’est pas dire que Descartes applique une méthode, encore moins qu’il possède une clef des songes. Ses interprétations relèvent, consciemment ou inconsciemment, de schémas médiévaux, allégoriques, mais plutôt que l’application d’une méthode le texte laisse entendre la joie d’une découverte en train de se faire (…). »¹⁴ Cette remarque sur la présence consciente ou inconsciente d’un certain vocabulaire invite à convoquer la psychanalyse : Freud a livré une interprétation de ce texte, interprétation somme toute assez décevante, maigre et pauvre. Cherchant à étoffer les analyses de Freud, James s’intéresse au melon, qu’il cherche à identifier à un symbole sexuel ou féminin : le melon serait une femme, et du reste « les charmes de la solitude » seraient eux-mêmes ambigus ; ils peuvent désigner une idée de péché ou de sexualité peccamineuse à mettre en rapport avec la crainte, voire l’effroi, que Descartes aurait éprouvée devant le deuxième songe. Une présence féminine vient-elle meubler la solitude de Descartes, telle est l’interrogation de l’auteur. Ce n’est pas là la partie la plus convaincante de l’œuvre, ni la plus instructive, car quand bien même serait-elle fondée, elle ne ferait qu’indiquer une certaine forme de dilection de Descartes envers les femmes, ce qui ne constitue pas une nouveauté bouleversante.

Conclusion

Ce petit livre s’avère précieux et presque indispensable, tant par l’audace qu’il propose quant à l’interprétation du rôle même du rêve et du songe au sein de l’œuvre cartésienne que par la manière dont il pose la permanence de la structure des représentations sans que la veille ou le rêve n’y introduisent de perturbation. Loin des clichés dominants, faisant soit de Descartes un rationaliste excluant de la raison tout ce qui relèverait du rêve, ou faisant de Descartes un chrétien soustrait à l’influence de tout ce que la Renaissance hermétisante a pu lui léguer, l’auteur rétablit, sans préjugés, et avec un souci évident de probité, l’évidence des textes qui, enfin, s’ouvrent aux influences renaissantes et s’écartent des interprétations a priori enfermant Descartes dans un rôle joué d’avance, dessiné par une onto-théo-logie qui ferait de lui l’auteur d’une certaine théologie extrêmement codifiée et prévisible, incapable d’accueillir en elle ce qui échappe au schéma onto-théo-logique : il apparaît au contraire, grâce à Tony James, que la pensée cartésienne s’est nourrie à ce qu’il y avait de plus néoplatonicien dans la Renaissance et que ce schéma là a offert à Descartes l’occasion de sa première impulsion – peut-être la plus fondamentale – celle de 1619.

1. Tony James, Le songe et la raison. Essai sur Descartes, Hermann, Paris, 2010
2. Ibid. p. 16
3. Jean-Luc Marion, « La pensée rêve-t-elle ? Les trois songes ou l’éveil du philosophe », in Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes I, PUF, 1991, p. 12
4. Ibid. p. 13
5. AT X, 181, 6-9
6. Ibid., 14-15
7. Ibid., 186
8. Ibid.
9. Tony James, op. cit., p. 42
10. Ibid. p. 133
11. Ibid. p. 51
12. Ibid. p. 67
13. Ibid. p. 101
14. Ibid. p. 104