Réflexions croisées sur Le Sujet qui fâche et Parallaxe de Zizek

1. L’Ecole Lacanienne de Ljubljana

La spécificité du cercle de Ljubljana réside dans l’originalité de son recours philosophique et non clinique à la théorie de Lacan dans une perspective néo-marxiste (la référence à Marx devient plus déterminante dans leurs travaux à partir de la chute du communisme et l’entrée dans l’aire libérale des pays composant le bloc de l’ex-Yougoslavie). Cette Ecole de pensée s’est constituée à la fin des années 70 par un groupe d’intellectuels dissidents influencés par la pensée française des années 60 et 70, principalement Lacan, Lévi-Strauss, Derrida, Foucault, Lyotard et Althusser. Ses membres fondateurs sont les philosophes Slavoj Žižek, Mladen Dolar et Rastko Močnik.
Ce mouvement débute par leur participation dans les années 70 à la revue Problemi, revue slovène dissidente qui fédère dans les années 60 toutes les composantes intellectuelles s’opposant au régime de Tito, auxquelles se rattachent dans les années 70 les lacaniens puis les partisans slovènes de l’Ecole de Francfort. Pendant ces années et dans cette revue Lacan commence à être traduit en slovène.
A partir de 1980, ce front de dissidence unissant des penseurs aux prémisses idéologiques très divergentes et incompatibles finit par imploser, et la revue Problemi devient le porte-voix des lacaniens slovènes. Progressivement leur influence s’étend dans le pays et à l’international, à travers la création d’une série de livres créée en 1985 intitulée Analecta, où chaque numéro propose des traductions des textes de philosophie contemporaine française (Lacan, Derrida, Lyotard, Badiou), à cette création suivent un certain nombre d’autres revues internationales qui vont servir de rampes de diffusion à la pensée de l’Ecole de Ljubljana comme Wo Es War (dont il existe une livraison allemande et anglaise et qui se situe au croisement de la psychanalyse lacanienne et du marxisme) et Sic (publiée aux Etats-Unis par Duke University Press qui aborde la théorie de Lacan à la lumière d’enjeux idéologiques, culturels et politiques) ou encore la revue Lacanian Ink et le site internet lacan.com.

A la fin des années 70, ces intellectuels vont à Paris à tour de rôle ramener dans leurs valises des piles de livres qu’ils décident de traduire et d’introduire au public slovène. Žižek rencontre les penseurs auxquels il avait consacré sa thèse de philosophie à l’Université de Ljubljana en 1975 (intitulée « Portée pratique et théorique du structuralisme français ») et notamment Derrida au séminaire duquel il assiste. A défaut de rencontrer Lacan, il rencontre Jacques-Alain Miller qui va exercer une influence profonde sur sa compréhension des derniers séminaires de Lacan et sous la direction de qui il fait une thèse à Paris VIII. Après l’échec de la publication de sa thèse (publiée sous le titre Le plus sublime des hystériques, Hegel passe, reprenant la fameuse formule de Lacan sur Hegel) et un certain nombre de difficultés rencontrées avec Miller, il retourne en Slovénie où il fonde la Société de Psychanalyse théorique. Durant les années 80, les lacaniens de Ljubljana soutiennent le Parti Libéral et Démocrate Slovène, Žižek devient éditorialiste dans les colonnes du journal slovène Mladina et se présente aux premières élections présidentielles libres de son pays en 1990. Il ne faut surtout pas sous-estimer l’importance du cercle lacanien slovène sur ce que l’on a appelé « le printemps slovène » c’est-à-dire le processus d’indépendance et de démocratisation du pays, je renvoie à la lecture de l’interview intéressante que Žižek a accordée à Eric Laurent en 1986, qui a été publiée dans le numéro 39 de Ornicar et republiée dans le livre de Žižek Interrogating the Real ¹. Dans cette interview, Žižek montre l’énorme influence que leur Ecole exerça sur l’opinion slovène à tel point que chaque année durant la décennie 80, au moins six ou sept séminaires de Lacan étaient traduits en slovène et épuisés en librairie en l’espace de quelques mois. Leurs propres séminaires sur le séminaire de Lacan connurent un succès considérable, Žižek raconte que son séminaire sur le Séminaire XX de Lacan était suivi par plus de 250 personnes chaque semaine. Ce qui explique la raison pour laquelle Žižek ne cesse de s’étonner du faible impact de la théorie lacanienne sur la société française où le lacanisme est devenu une doctrine d’Ecoles dont l’abord a fini par se voir réservé exclusivement à des groupes de psychanalystes, alors que, d’après Žižek, au même moment le Séminaire de Lacan exerça une influence considérable sur toutes les franges de la société slovène. Ce que Žižek résume dans un numéro du Nouvel Observateur du 11 novembre 2004 :

« A la fin des années 1960, la Slovénie était un pays socialiste certes, mais quand même ouvert, avec un accès possible à l’Ouest. Quand j’étais jeune, la philosophie officielle du Parti était un marxisme occidentalisé dans le genre école de Francfort. Les dissidents, eux, campaient sur une sorte de nationalisme heideggérien. Nous, la jeune génération, nous n’étions pas satisfaits par ces deux options, aussi nous suivions avec passion l’explosion des Foucault, Lévi-Strauss, Althusser, Lacan. C’est pourquoi, pour nous, le choix n’a jamais été entre le libéralisme vulgaire occidental et un nationalisme imbécile. Pourquoi est-ce Lacan qui a pris une telle importance dans ce petit pays bête de 2 millions d’habitants? C’est assez mystérieux, et même comique. Il y a là-bas six ou sept séminaires de Lacan par an et des dizaines de livres publiés. Je me souviens lors d’une émission sur la plus grande chaîne de télé du pays, juste avant les élections libres, d’un candidat communiste disant à un autre: « Non, ce que tu dis est erroné parce que tu ne comprends pas que le phallus est le signifiant de la castration! » Il s’agissait d’un débat entre hommes politiques nationaux, un peu comme si Bush avait dit ça à Kerry pendant la campagne! Oui, les toutes dernières années du communisme, entre 1985 et 1989, ont vraiment été un moment magique pour les intellectuels. Tout en voyant la fausseté radicale du régime communiste, nous n’avons développé aucune idée naïve sur l’Ouest, et avons cultivé une vision critique de la démocratie » [Interview disponible sur lacan.com, [http://www.lacan.com/nouvob.htm [/efn_note]

Les contacts de l’Ecole de Ljubljana sont d’abord très forts avec la France durant les années 80, notamment avec l’Ecole de la Cause Freudienne et l’université de Paris VIII, puis à partir des années 90 et la publication en 1989 du livre de Žižek The Sublime Object of Ideology, les liens vont se renforcer avec les Etats-Unis où les travaux du cercle de Žižek vont assurer un renouveau des études lacaniennes, qui avaient très largement été absorbée dans les courants post-structuralistes, se réclamant de la déconstruction. Comme m’en a témoigné Jean-Michel Rabaté, l’enseignement de Lacan aux Etats-Unis avait fini par être intégralement contaminé par les problématiques de la déconstruction, et c’est grâce à Žižek qu’il a pu reprendre à nouveaux frais souvent contre le post-structuralisme, que les tenants de Ljubljana ont fini par accuser d’accompagner le relativisme corrélé à l’idéologie libérale dominante, principalement à travers la déconstruction des concepts de vérité et de subjectivité. Comme l’a bien fait remarquer le philosophe politique lacanien Ernesto Laclau dans sa préface à The Sublime Object of Ideology ², deux traits philosophiques caractérisent le courant de pensée de l’Ecole de Ljubljana : d’abord sa description et théorisation des mécanismes fondamentaux de l’idéologie à partir des concepts lacaniens d’ « identification », de « signifiant-maître », de « point de capiton » et de « fantasme fondamental ». L’enjeu étant de parvenir à penser la spécificité du totalitarisme dans ses différentes variantes, stalinisme, fascisme, hitlérisme, ainsi que nombre des caractéristiques des luttes sociales et politiques qui structurent le champ des démocraties libérales contemporaines. La notion lacanienne de « point de capiton » par exemple, est conçue comme étant au principe des opérations de l’idéologie, le « fantasme fondamental » est conçu comme le scénario imaginaire qui assure le refoulement du Réel de l’antagonisme (lutte des classes) caractérisant l’espace social, le recours à la notion de « jouissance » permet de comprendre les mécanismes du discours raciste.
D’autre part, autre trait philosophique fondamental, l’Ecole Slovène se caractérise par sa démarche d’analyse des grands textes de la tradition philosophique, principalement les penseurs de l’idéalisme allemand et plus particulièrement Hegel, à la lumière des concepts de Lacan. Il s’agit pour eux, et on y reviendra au cours de notre seconde partie, de se désolidariser des commentaires qu’ils jugent réducteurs et naïfs portant sur la philosophie de Hegel, consistant à le disqualifier comme le penseur du panlogisme absolu, clôt sur soi et abolissant toute différence à travers sa résorption à l’intérieur du procès totalisant de la Raison Absolue.

2. La nature parallaxique du Savoir Absolu chez Žižek

Le concept lacanien de vérité incomplète – « pas toute » – alors même qu’il paraît représenter la tonalité la moins hégélienne de la pensée de Lacan, est en fait le concept clé dont s’empare Žižek pour démontrer contre une certaine représentation doxique de Hegel à laquelle adhère pourtant la lettre de Lacan, que c’est belle et bien une telle représentation de la vérité comme « pas toute » qui est déjà à l’œuvre dans le Savoir Absolu hégélien. Aussi Hegel, loin de représenter un auteur repoussoir pour toute théorie psychanalytique conséquente ³ se révèle être selon Žižek, le premier penseur à avoir découvert à partir de sa critique de Kant, la nature fondamentalement incomplète, non plus du savoir par rapport à la vérité, mais de la vérité elle-même. Le Savoir Absolu représente pour Žižek l’étape ultime où se révèle la vérité comme vérité de l’incomplétude du vrai (se traduisant chez Lacan par le mathème du signifiant du grand A barré S(A)). Ainsi selon Žižek, le parcours de la conscience dans laPhénoménologie de l’Esprit s’avère en tous points isomorphe au parcours du sujet divisé de l’inconscient dans le procès de la cure analytique : dans les deux cas, la fin du parcours aboutit à la destitution du grand Autre supposé savoir et à la renonciation du fantasme de résorption de l’écart qui sépare le savoir de la vérité substantielle, substance vraie qui reste limitativement comprise tant que le sujet s’y éprouve comme ce qui ne cesse d’échapper à son savoir, et dont l’échappement est précisément constitutif du renouvellement dialectique du savoir de la conscience par rapport à son objet dans la Phénoménologie de Hegel.

C’est sur la base de cette convergence entre les théories de Lacan et celle de Hegel que Žižek en viendra à forger le concept clé de sa philosophie : le concept de « parallaxe ».
On ne peut comprendre le concept de parallaxe sans comprendre l’interprétation du statut de la vérité dans le passage de Kant à Hegel que Žižek met en scène dans nombre de ses livres.
Un tel passage se trouve déjà thématisé dans la définition de la vérité absolue que Hegel propose dans la Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, où celle-ci doit être comprise au-delà de Kant, non plus seulement et limitativement comme « substance », c’est-à-dire comme « Chose en soi » subsistant pleinement et de manière autonome par rapport aux prises subjectives/finies que la conscience exerce sur celle-ci, en tant qu’elle se la représente dans un savoir, il ne faut donc pas selon Hegel réduire la vérité absolue à une substance autonome, mais la concevoir aussi « comme sujet » : « Dans ma façon de voir et de comprendre la question qui doit seulement se justifier par l’exposition du système lui-même, tout dépend de ce qu’on appréhende et exprime le vrai non comme substance, mais tout aussi bien comme sujet ». ⁴. Or c’est sur le statut de cette subjectivité hégélienne, en tant qu’elle participe de l’absoluité de la vérité substantielle qu’insiste Žižek : selon lui une telle participation « désigne l’exact contraire de ce qu’il paraît signifier : le Sujet absolu qui « engloutit »-intègre- le contenu substantiel tout entier à travers son activité de médiation » ⁵

Bien loin de signifier l’unicité englobante du vrai dans une même totalité absolue, le sujet hégélien selon Žižek, représente l’instance au nom de laquelle la division de la substance entre une conscience et son objet se révèle insoluble. Autrement dit, le sujet hégélien signifie la vérité en tant qu’elle révèle l’incomplétude de la substance elle-même, le fait qu’il n’y a pas de substance délivrée des filets dialectiques par où elle se divise entre une conscience et son objet, c’est pourquoi le savoir absolu se confond avec le trajet de la conscience dans sa relation dialectique insoluble à l’objet. Il n’y a pas de vérité en soi que l’on puisse abstraire d’une position de finitude :
« Le sujet hégélien n’est rien d’autre que le mouvement de se tromper unilatéralement soi-même, de l’hubris qu’il y a à se poser soi-même dans sa particularité exclusive, qui se retourne contre soi-même, et conduit à la négation de soi. La « Substance comme Sujet » signifie précisément que ce mouvement de se tromper soi-même, par lequel un aspect particulier se pose comme le principe universel, n’est pas extérieur à la Substance, mais en est au contraire constitutif » ⁶.

Ce qui signifie qu’il n’y a pas de substance détachable des prises successivement échouées de la conscience sur celle-ci, et cette dépendance de la vérité en soi (ou substance) à l’égard du mouvement d’une conscience qui la vise sans l’atteindre, est le vrai en tant qu’il est non pas seulement substance mais aussi sujet. Cette vérité se confond avec la totalité des prises exercées par le savoir de la conscience sur son objet, et non avec la vérité substantielle de l’objet (« Chose en soi ») indépendante de la successivité que la subjectivité finie exerce sur cette même substance (qui pour cette raison n’est jamais ontologiquement neutre). Il n’est rien que l’absolu ne soit pas, y compris sa différence (les points de vue limités de la conscience sur l’en soi) à laquelle il (l’absolu) est identique : le savoir absolu est le savoir du tout de la relation conscience/objet (la totalité des dialectiques ressaisies comme « science de l’expérience de la conscience ») le savoir du caractère fondamentalement non-détachable et non-autonome de l’en-soi objectif par rapport aux expériences subjectives/limitatives qu’en fait la conscience. C’est pourquoi dans sa critique de Kant, Hegel « refuse d’élever le sujet au rang d’agent neutre-universel qui constitue directement la réalité. Pour le dire en termes kantiens, alors qu’il admet qu’il n’y a pas de réalité sans sujet, Hegel insiste sur le fait que la subjectivité est intrinsèquement « pathologique », biaisée, limitée à un point de vue déformant et déséquilibré sur le Tout. Ainsi, Hegel a accompli l’exploit de combiner, de manière inédite, le caractère ontologiquement constitutif de l’activité du sujet avec l’irréductible distorsion pathologique du sujet. Quand ces deux traits sont pensés ensemble et conçus comme mutuellement dépendants, nous obtenons l’idée selon laquelle une distorsion pathologique est constitutive de la réalité elle-même » ⁷.

De là, suit un nécessaire rapprochement avec le concept lacanien d’anamorphose et l’analyse que propose Lacan dans le Séminaire XI ⁸, du tableau des Ambassadeurs d’Holbein où Lacan montre de quelle manière le regard du sujet est objet petit a c’est-à-dire déjà inclus dans la scène contemplée par le regard comme tâche anamorphique : le regard du spectateur se trouve incrusté dans le tableau jusqu’à se détacher de sa propre activité de regarder, et se retourner comme le point aveugle par où le spectateur est vu, sans jamais parvenir à se voir tel qu’il est vu, dans la mesure où son regard n’est déjà plus entièrement appropriable puisqu’il précède son activité de regarder du côté de son corrélat objectif.
L’existence d’un tel point aveugle est constitutif de la réalité elle-même en tant que celle-ci bien loin de se réduire au corrélat objectif neutre du monde se présentant au regard du sujet, représente cette réalité en tant qu’en elle le regard participe de son objectivité, se révèle non détachable de celle-ci.

La tâche anamorphique signifie l’absorption du regard subjectif comme objet petit a dans la réalité à laquelle il se rapporte, finissant par incarner le point paradoxalement aveugle par où le sujet finit par être regardé sans se voir tel qu’il est vu.
L’idée hégéliano-lacanienne n’est donc pas que le sujet doive se dépouiller de son point de vue subjectif pour atteindre les choses mêmes, mais que les choses mêmes l’ont déjà dépouillées des moyens par lesquels il se rapporte à celle-ci : le regard et l’ouïe sont autant de pièces détachées du sujet, en tant qu’incarnations de l’objet petit a, ils ont toujours déjà incrusté l’activité perceptive dans la réalité avec laquelle celle-ci entre en contact (contact qui est toujours déjà noué au niveau du corrélat). L’idée étant donc non pas de se dépouiller de son soi pathologique pour atteindre aux choses telles qu’elles sont, une telle perspective procède d’un refoulement du Réel dans les limites imposées du principe de réalité, il s’agit bien plutôt d’atteindre au Réel en tant que réalité où le sujet s’y révèle toujours déjà compris ⁹. Autrement dit, la perception de la réalité par le sujet appartient déjà à cette réalité.

C’est pourquoi, pour revenir à Hegel, la vérité absolue n’a pas la signification d’une vérité substantielle unifiée, détachable de la quête échouée de la conscience pour l’atteindre. Autrement dit, si la vérité est la vérité de la totalité des rapports dialectiques de la conscience à son objet (et non la substance objective indépendante de la conscience et de ses tentatives) la substance se dévoile dans le savoir absolu comme toujours marquée des stigmates de la conscience finie qui s’y rapporte. Ce qui signifie que Hegel se révèle être beaucoup plus poche de Kant, qu’on a l’habitude de le penser, la philosophie de Hegel n’est pas un retour à la métaphysique pré-critique, mais au contraire une façon de penser jusqu’au bout la philosophie critique de Kant, de sorte que la différence entre Kant et Hegel relève beaucoup plus d’une différence de perspective sur le sens même de l’écart qui sépare le sujet transcendantal de la « Chose en soi », qu’il ne repose sur la résorption de cet écart dans le Savoir Absolu : la différence entre Kant et Hegel repose sur la signification accordée à cet écart : pour Kant il témoigne d’une extériorité de l’absolu nouménal à l’égard de la pensée, là où pour Hegel, le savoir absolu nous apprend à nous défaire d’une telle illusion et à saisir en quoi l’absolu est déjà lui-même compris dans l’écart comme sa manifestation même. Le savoir absolu hégélien implique ainsi de « traverser le fantasme » de l’existence d’une réalité nouménale absolue qui transcenderait la diversité des expériences dialectiques échouées de la conscience vis-à-vis de son objet, afin de comprendre l’absolu à même ces expériences, que c’est l’absolu lui-même qui anime déjà ces expériences, je cite Žižek :
« Nous échouons à saisir l’Absolu précisément dans la mesure où nous continuons de présupposer que, au-delà et au-dessus du domaine de notre raisonnement réflexif fini, il y a un Absolu à saisir (…) Telle est la critique fondamentale que Hegel adresse à Kant : non pas que Kant n’arrive pas à dépasser la réflexion extérieure de l’Entendement, mais qu’il continue à penser qu’il y a un Au-delà qui échappe à sa compréhension. Ce que Kant ne voit pas, c’est que sa Critique de la raison pure, en tant que « prolégomènes » critiques à une métaphysique future, est déjà la seule métaphysique possible » ¹⁰.

Le Savoir Absolu est l’instance même de révélation sur laquelle reviendra Lacan qu’il n’y a pas de métalangage (ou que « le grand Autre n’existe pas ») autrement dit, qu’il n’y a pas d’en-soi autonome par rapport à la distorsion pathologique qu’exerce sur l’en-soi l’activité de conception de la conscience : la vérité hégélienne est la substance sous l’angle de cette distorsion, en tant que cette dernière ne subsiste jamais hors de celle-ci, c’est en ce sens qu’elle est aussi sujet. Cela signifie que si on ôte à la chose en-soi la prise déformante que la conscience qui s’y rapporte exerce sur elle on perd la chose en soi elle-même.
Le passage du savoir de l’entendement au savoir absolu n’implique donc certainement pas le dépassement de la dualité de l’entendement, il ne suppose donc pas d’ajouter quoi que ce soit à l’entendement mais il consiste bien plutôt, je cite Žižek « à soustraire quelque chose : ce que Hegel appelle Raison n’est autre chose que l’Entendement lui-même, privé de l’illusion qu’il y a quelque chose Au-delà de lui (…) Nous choisissons d’abord l’Entendement, puis, dans un second temps, nous choisissons encore l’Entendement, mais sans rien lui ajouter, i.e. sans l’illusion qu’il y a une autre capacité « supérieure », au-delà ou en deçà de lui, même si cette capacité « supérieure » s’appelle Raison. Et cet Entendement, privé de l’illusion qu’il y a quelque chose au-delà de lui, c’est la Raison » ¹¹.
Or c’est cette incomplétude de la substance en soi, le fait qu’elle se trouve toujours être divisée entre une conscience et son objet, et qu’au final la vérité du savoir absolu n’est pas dans le dépassement de la dualité, mais dans la reconnaissance de la présence de son absoluité au sein même de cette dualité dont il lui devient possible d’établir une science (« la science des expériences de la conscience » qu’est la Phénoménologie de l’Esprit) implique donc que la substance saisie dans sa vérité signifie la dénonciation de l’illusion à laquelle se cramponne la conscience finie tout au long de son parcours, celle de l’existence d’une substance en soi échappant continûment à sa saisie. Dans le Savoir Absolu, la substance se révèle marquée du sceau de la distorsion du point de vue qu’une conscience sur elle, qu’elle inclut, l’erreur est de croire que la substance exclut cette dimension finie de l’expérience d’une conscience, si une telle exclusion avait lieu elle mutilerait l’absolu de quelque chose qu’il ne serait pas, condamnant l’absoluité à n’être qu’une absoluité relative et limitée. Le paradoxe est donc que c’est en incluant la finitude de la conscience à son essence que l’absolu se réalise comme l’absolu qu’il est, inversement, si l’on s’en tient à la perspective kantienne selon laquelle la « Chose en soi » subsiste sous le règne de la chose indépendante de l’expérience qu’en fait la conscience, cet absolu se dénonce comme un absolu limité et fini (amputé d’une dimension qu’il n’est pas). Pour le dire avec Žižek : « La « Substance est Sujet » signifie que la scission qui sépare le Sujet de la Substance, de l’inaccessible En-soi situé au-delà de la réalité phénoménale, est inhérente à la Substance elle-même » ¹².

C’est cette incomplétude de la substance et le fait que la vérité se dévoile en fin de parcours comme non-détachable de la façon qu’a le sujet fini de se la représenter, tout comme dans le cadre de la cure analytique où ce qui compte le plus n’est pas tant la vérité qui échapperait continûment au savoir du sujet, que ce qu’attend le sujet de la vérité, et que la fin de l’analyse consiste à traverser le fantasme par lequel le sujet recouvre l’abîme énigmatique du grand Autre. Il n’y a pas de vérité dans l’Autre qui subsisterait de façon autonome par rapport au sujet qui aurait à la découvrir. La vérité consiste bien plutôt dans un renversement de perspective : elle procède du moment où le sujet la comprend comme relevant d’une projection de sa propre attente subjective, révélatrice du mode singulier par lequel le sujet a répondu au trauma de la rencontre avec ce qui chez Lacan est désigné par la formule Ché Vuoi ?: l’énigme du désir de l’Autre. En fin de parcours, le sujet découvre dans la vérité non la réponse de l’Autre, mais sa propre réponse à l’énigme originairement insondable du désir de l’Autre. Le Savoir Absolu ne représente pas comme on le pense souvent une résolution métaphysique de l’attente de l’Entendement, ce que beaucoup de pourfendeurs de Hegel font soutenir à Hegel, car si c’était le cas, le Savoir Absolu continuerait de se maintenir dans les coordonnées de l’Entendement, si Hegel a distingué entre Entendement et Raison c’est précisément pour montrer que le statut de la substance n’est pas le même d’un registre du savoir à l’autre. Aussi la raison consiste dans un renversement de perspective : il ne s’agit pas de se rapporter à l’incomplétude de la substance sur un mode défaillant, mais de comprendre cette défaillance comme la vérité de la substance en tant qu’elle est aussi sujet. C’est sur fond de ce passage d’une attente fantasmatique de la vérité pleine à la conscience de l’incomplétude de la vérité soustraite à cette attente, que Hegel puis Lacan auraient résolu le problème de la vérité.
La substance hégélienne en tant qu’elle correspond au « pas-toute » de la vérité lacanienne, est à l’origine du concept de « parallaxe » chez Žižek, je cite Žižek dans Parallaxe :
« Seul Hegel est en mesure de penser la parallaxe dans sa radicalité comme la priorité de l’antagonisme intrinsèque sur la réflexion multiple/avortée de la Chose transcendante/impossible » ¹³.et plus loin :
« Le Réel est ainsi le X qui déforme par anamorphose notre vision de la réalité ; il est simultanément la Chose à laquelle il est impossible d’accéder directement et l’obstacle qui empêche cet accès direct, la Chose qui échappe à notre saisie et l’écran déformant à cause duquel nous manquons la Chose (…) cette antinomie radicale qui semble nous interdire tout accès à la Chose est déjà la Chose elle-même (…) Il faut ainsi opposer le Réel parallaxique à la conception (lacanienne) courante du Réel comme ce qui « revient toujours à sa place », c’est-à-dire comme ce qui demeure identique dans tous les univers (symboliques) possibles : Le Réel parallaxique est, au contraire, ce qui explique la multiplicité des apparences du Réel sous-jacent lui-même ; ce n’est pas le noyau dur qui reste le Même, mais la pomme de discorde qui pulvérise la mêmeté en une multitude d’apparences. Dans un premier temps, le Réel est le noyau dur impossible auquel nous ne pouvons accéder directement, que nous ne pouvons percevoir qu’à travers la lentille de la multitude des fictions symboliques, des formations virtuelles. Dans un second temps, ce noyau dur lui-même est purement virtuel, il n’a pas d’existence réelle, c’est un X qui ne peut être reconstruit que de manière rétroactive à partir de la multitude des formations symboliques qui sont « tout ce qu’il y a réellement » » ¹⁴.

1. « The Society for Theoretical Psychoanalysis in Yugoslavia : An Interview with Eric Laurent », in Interrogating the Real, London, New York Continuum, 2005
2. Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Préface, Ernesto Laclau, p. IX-XV
3. Sur ce point, Cf. le texte représentatif de Jacques-Alain Miller, « Donc, je suis ça », in La Cause Freudienne, Paris, Navarin, numéro 27, où Miller chercher à montrer pour quelles raisons le paradigme phénoménologique hégélien ne satisfait pas aux conditions de la fin de l’analyse théorisée par Lacan
4. Hegel, G.W.F, La Phénoménologie de l’Esprit, « Préface », tr.fr., Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 37
5. Slavoj Žižek, Le Sujet qui fâche, Paris, Flammarion, 2007, p. 103
6. Ibid, p. 104
7. Ibid, p. 106
8. Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1973, chap. VII et VIII
9. « Nous discernons l’écart minuscule, imperceptible et pourtant crucial, qui sépare à jamais Lacan de la notion idéaliste courante de « constitution subjective » : la notion lacanienne de point aveugle introduit la déformation anamorphique dans la réalité elle-même. Le fait que cette réalité n’est là que pour un sujet doit s’inscrire dans la réalité elle-même sous forme de tâche anamorphique, cette tâche qui tient lieu du regard de l’Autre, du regard en tant qu’objet. En d’autres termes, la tâche anamorphique rectifie « l’idéalisme subjectif » habituel, en ce qu’elle restitue l’écart qui sépare l’œil du regard : le sujet de la perception est toujours-déjà regardé à partir d’un point qui se dérobe à ses yeux », Slavoj Žižek, Le Sujet qui fâche, p. 106-107
10. Ibid, p. 116
11. Ibid, p. 117
12. Ibid, p. 122
13. Slavoj Žižek, La parallaxe, Paris, Fayard, 2008, p. 35
14. Ibid, p. 37