Rabelais et la philosophie. Poeta sitiens. Le poète assoiffé. (dir. Bruno Pinchard & Yoann Dumel-Vaillot)

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Nous avons sous les yeux une enquête particulièrement vivifiante sur Rabelais, écrivain et penseur, poète assoiffé et philosophe.

Qu’avons-nous dit ?… Rabelais, « philosophe » ? S’agit-il bien de cela ? Oui ! L’écrivain n’a pas renoncé à la quête du premier Principe et au désir de sagesse. « Nous avons fait, dans cet ouvrage, le pari d’un Rabelais venant s’inscrire dans cette histoire de la Philosophie première, d’un Rabelais philosophe donc » (page 9).

Rabelais a soif de vin, de connaissances, de sagesse et de poésie… « Lifrelofre », grand buveur ! Nous aussi, n’avons pu résister à son invitation à trinquer, assoiffés que nous sommes ! Sa soif inextinguible est celle d’un poète profondément libre, doté d’un pouvoir de questionnements parfaitement inouï.

A travers l’œuvre de Rabelais, il est possible d’apercevoir des résonances philosophiques avec les démocritéens, les sceptiques, les stoïciens mais aussi les platoniciens. Davantage que de simples échos, c’est toute une vie philosophique qui imprègne la substance même de Rabelais. Les auteurs de ce bel ouvrage soulignent d’une même voix « cette curiosité rabelaisienne avérée pour la diversité des doctrines […] formant communauté parce qu’ils recherchent la vérité » (p. 11). Rabelais est véritablement hors norme, hors cadre, « on ne saurait rattacher notre auteur à aucune secte déterminée » (p.11). Protéiforme, Rabelais semble insaisissable.

La pensée ardente de Rabelais s’est déployée dans toute sa puissance grâce à une maîtrise admirables des savoirs anciens les plus variés. Rabelais a voulu réunir en son œuvre les élans spirituels propres à sa quête de sagesse et une jouissance assumée des biens terrestres.

 

L’article de Claude La Charité retrace certains échos philosophiques au sein de l’œuvre rabelaisienne. Mais avant tout, il fait l’éloge de Rabelais comme « chef suprême dans ces études qui sont les tiennes, divine Sagesse » (p.22), reprenant le vers de Gilbert Ducher au sein du poème « A la Philosophie » que l’on trouve dans son recueil d’Epigrammes.

Claude La Charité rappelle que Rabelais a souvent été accusé d’être épicurien, variante de l’accusation contenue d’athéisme : « invective conventionnelle à laquelle n’est pas assigné de véritable contenu philosophique. Rabelais avait cependant une connaissance précise de la doctrine épicurienne, en particulier de son matérialisme » (p. 23). Mais connaître la doctrine épicurienne ne signifie pas y adhérer. Si Rabelais est disciple de Démocrite, est-ce du Démocrite rieur opposé à Héraclite en larmes ? Est-ce du Démocrite athée ? Selon Claude La Charité, il est impossible de répondre à cette question, dans l’état actuel de nos connaissances.

Michèle Clément, dans Le cynisme à la Renaissance, souligne que le prologue du Tiers livre se réclame ouvertement de Diogène, et poursuit une lecture cynique de nombreux passages de l’œuvre, en particulier des prologues de Gargantua et du Tiers livre. La définition du pantagruélisme comme « certaine gayeté d’esprit confite en mespris des choses fortuites » (QL, « Prologue de l’Autheur », P. 523) nous fait songer quant à elle bien évidemment au stoïcisme. De même ce conseil de Pantagruel à Panurge : « N’estez vous asceuré de vostre vouloir ? Le poinct principal y gist : tout le reste est fortuit et despendent des fatales dispositions du Ciel. » (TL, X, p. 379-380).

Claude La Charité n’a de cesse de rappeler l’insatiable curiosité de Rabelais pour les philosophies de l’Antiquité, « quelle que soit l’école ou la secte » (p. 35). Rabelais a rejeté toute forme d’exclusivisme, bien qu’il fût un disciple particulier du rire démocritéen. Il a pleinement embrassé un dessein satirique, reconnaissant la valeur de ces philosophies mais aussi et surtout leurs errements.

 

Dans la continuité de ces réflexions, l’article de Romain Menini interprète la relation de Rabelais à la philosophie comme un grand Jeu, à la fois léger et sérieux. Romain Menini rappelle que bien qu’ayant lu et relu les penseurs anciens, François Rabelais n’est pas philosophe, au sens où il eût voulu faire école. S’il y a une pensée de Rabelais, celle-ci est davantage critique que dogmatique. « Dès lors, le mot célèbre de Pascal selon lequel « Se moquer de la philosophie c’est vrayement philosopher » peut servir de bonne étoile » (p. 39). Si Rabelais est philosophe, la philosophie est pour lui moins une doctrine qu’une activité critique et ludique. Rabelais est maître dans l’art de jouer avec le langage, cymbaliste hors pair qui fait résonner nos échanges symboliques. Il joue avec les symboles et nous initie par là au grand jeu du monde, « initiation que l’on aurait tort de prendre trop (ou seulement) au sérieux » (p. 41). Le rapport même de Rabelais à la culture est essentiellement ludique, jeu avec les références antiques qu’il s’amuse à mettre en scène tel Lucien et ses Philosophes à vendre.

Tout porte à croire qu’il faille jouer pour comprendre Rabelais. « Lire de façon compétente la fiction rabelaisienne, c’est bien souvent la comprendre comme un jeu qui exhibe ses propres règles » (p. 45). Romain Menini souligne que cette pédagogie du nouvel humanisme retrouve avec Rabelais un motif platonicien : « les noces de paideia (l’éducation, mais aussi la culture) et de paidia (le jeu d’enfant » (p. 45). Les Hommes s’amusent à leur jeu s’ils le prennent au sérieux. « La philosophie, assurément, compte parmi les beaux jeux qui forment l’Homme et qui font qu’il peut garder l’émerveillement de l’enfant toute sa vie. » (p. 47).

Rabelais se posa la question de l’indicible et de l’ineffable. Dès les années 1520, il se fit une très haute idée de ce qu’est le langage des hommes, pour en saisir les limites avec une conscience aiguë : celle de l’indicibilité des choses véritablement sérieuses, des seules choses de la divinité… « Toutes nos activités symboliques, même ornées du nom de « théologie », ne sont, au regard de l’Ineffable, que des jeux. Ce qui ne leur enlève nulle beauté, bien au contraire. » (p. 56).

 

Bruno Pinchard fait rayonner Rabelais à partir de la « gigantomachie de l’être ». Il commence par rappeler que Rabelais s’est explicitement désigné lui-même comme un disciple de Platon, citant souvent les « beaulx dialogues de Platon », le Banquet en particulier, mais aussi le Timée ou le Cratyle. Mais Bruno Pinchard ne cherche pas principalement « Platon dans Rabelais, mais Rabelais dans Platon » (p. 60).

Dès l’ouverture du Gargantua, Rabelais se place dans la lignée du socratisme : « dédoublement et ironie, persiflage et extase, destruction et célébration sont ici d’emblée à l’œuvre » (p. 60). Selon Bruno Pinchard, Rabelais est « habité par le démon de Socrate » (p. 61). Tout comme l’œuvre platonicienne, les travaux de Rabelais appartiennent au combat entre la vérité et le mensonge : « Oui, Rabelais est platonicien, non pas parce qu’il cite Platon, mais parce qu’il place d’emblée son discours, non seulement sous le signe de Socrate, mais au cœur de la gigantomachie du vrai et du faux. » (p. 61).

Ce maître de la gorge assoiffée qu’est Rabelais ne parle-t-il jamais comme Gorgias ? Pinchard lance cette interrogation bouillante : « Rabelais serait platonicien… d’abord parce qu’il est sophiste » ?  Rappelons que l’enjeu du Sophiste est tel qu’il ne peut même pas être assumé par Socrate lui-même, qui laisse le rôle de guide du dialogue à l’Etranger d’Athènes. Les sophistes prennent l’apparence, tantôt de politiques, tantôt de philosophes… Le sophiste est si proche du philosophe qu’il semble impossible de les distinguer de manière définitive. L’ambiguïté règne. « Est-ce que nous serions, par Zeus, à notre insu, tombés sur la science des hommes libres, et ne risquons-nous point, nous qui cherchions le sophiste, d’avoir, avant de le trouver, découvert le philosophe ? » (Sophiste, 253c). Quelle plus exacte définition de l’humanité rabelaisienne réformée en « liberté totalle » ? Rabelais nous offre une mythologie libre et totale, une « science des hommes libres », gai savoir, jeu divin !

« Là où Heidegger en appeler au sérieux d’une « philosophie scientifique » pour nous délivrer du « déracinement », Rabelais après Platon vante tout simplement… le génie des enfants. Cette voie insondable résume notre espérance. » (p. 74). Comme le souligne Bruno Pinchard, « cette part d’enfance préservée dans le savoir est la force invincible de Rabelais. On voit combien […] elle fut préservée par Platon lui-même » (p. 75).

 

Christian Michel nous transmet sa méditation sur les vestiges de l’allégorie et la concordance des sens dans le Quart Livre. Il commence par souligner que le Quart Livre n’est pas sans induire la tentation constante d’une lecture allégorique. Et de rappeler que certains épisodes sont explicitement désignés comme allégoriques.

Dans le « Prologue » du Quart Livre, par-delà l’attaque d’Aristote, qui est le prétexte, Galland et Ramus s’opposent en ce que l’un défend l’éloquence latine seule et l’autre, la conjonction de l’éloquence et de la philosophie. Rabelais réécrit alors sur le mode allégorique le procès intenté à Ramus en 1543, en lui donnant une issue beaucoup plus favorable que dans la réalité historique. « Rabelais n’annule pas seulement la condamnation de Ramus en renvoyant dos à dos les deux adversaires, il affirme aussi le triomphe de l’un sur l’autre. » (p. 92). Tout au long du Quart Livre, et, plus largement, tout au long de son œuvre, Rabelais promeut une parole symbolique, où le sens naît de la mise en relation de morceaux épars.

Christian Michel revient sur une querelle épique entre savants, celle qui oppose Edwin Duval et Michel Jeanneret à propos du sens à accorder à l’épisode du cétacé dans le Quart Livre : « Michel Jeanneret privilégie, avec Pantagruel, la désacralisation et la naturalisation du monstre. Edwin Duval se situe, lui, résolument du côté de Panurge, saisi pourtant par une « superstitieuse terreur » » : il interprète allégoriquement la présence de l’animal, qui représenterait le Diable. » (p. 100).

La question demeure cependant : comment Pantagruel pourrait-il triompher du Léviathan, dont le cétacé serait l’allégorie, alors que la Bible dit explicitement qu’un tel triomphe est un exploit impossible pour l’homme ? A moins que l’exploit ne s’inscrive dans une gigantomachie, dans une lutte surhumaine…

 

Philippe Walter se penche quant à lui sur une étymologie du nom de Pantagruel. Sa contribution vise « à percevoir une étymologie linguistique vraisemblable sous l’évidente facétie de Rabelais, qui n’est pas totalement gratuite » (p. 106).

Bien avant Rabelais, Pantagruel était déjà le nom d’un diable dans deux mystères du XVe siècle. Un vieux mot françois, qui dans notre vieux langage, signifie les angoisses de la mort. Toutefois, l’ambiguïté demeure, car l’on disait d’un assoiffé : « le Pantagruel le brûle » ou « il a le pantagruel », expressions reprises par Rabelais. Comme le souligne Philippe Walter, « pour comprendre le nom propre Pantagruel, il faut donc partir de l’expression avoir du pantagruel et non supposer que cette dernière dérive du nom du géant. » (p. 108).

Philippe Walter rappelle que pantais est un mot d’ancien français, bien représenté en domaine d’oc chez les Troubadours comme en domaine d’oïl. Les troubadours Arnaut de Mareuil et Gavaudan le vieux donnent à pantays le sens de « souci, tourment, angoisse ». En domaine d’oïl, pantaisier ou pantoisier a le sens de « palpiter, frémir », voire « haleter ». La Vie provençale de saint Honorat confère au même mot le sens de « cauchemar, mauvais rêve », « haleter, être oppressé, suffoqué, hors d’haleine » étant souvent la réaction consécutive à un cauchemar. Le verbe pantoisier est issu du latin populaire pantasiare, « avoir des visions », lui-même issu, probablement, du grec phantasioûn « faire naître une idée, imaginer ».

Le mot gruel renvoie quant à lui à une espèce particulière d’oiseau, la grue. Gruel est donc l’adjectif dérivé du nom de la grue ; cette épithète est repérable aux alentours de 1220, dans la chanson de geste. On y trouve l’expression faucon grual désignant un « faucon dressé à capturer les grues ». « Le pantois gruel est donc le pantois (l’asthme) de la grue et avoir le pantagruel signifie être oppressé, étouffer comme la grue suffoquant d’asthme » (p. 117).

Philippe Walter souligne que « tous les géants rabelaisiens portent un nom renvoyant aux palmipèdes, c’est-à-dire un beau nom de gorge. Grandgousier, c’est le gosier grand […]. Gargamelle rappelle le provençal gargamela avec le sens de « gosier » mais le provençal connaît aussi calamela au double sens de gorge et d’instrument de musique allongé. […] A l’instar de l’espagnol garganta désignant la gorge, Gargantua peut aussi s’entendre comme une contraction de garg-grand-tu-as… » (p. 119).

 

Paola Cifarelli nous propose de réfléchir avec elle la complexité de la notion de dignitas hominis chez Rabelais, à partir de l’épisode de l’escale à l’île de Ruach (chap. XLIII-XLIV) dans le Quart Livre.

Après avoir quitté l’île des Andouilles, les Pantagruélistes arrivent chez les Hypenemiens, dont la caractéristique est qu’ « ils ne vivent que de vent. Rien ne beuvent, rien ne mangent, si non vent. » Rabelais joue sur l’expression « vivre de vent » : l’île de Ruach serait le pays des chimères, des songeries creuses, des illusions, peut-être aussi du flatus vocis, des vaines paroles incapables de se traduire en action.

Pantagruel loue ceux qui poursuivent une volupté facile et non pénible : en opposant une recherche du plaisir qui cause de la peine à une satisfaction des sens qui se contente de peu de chose, et qui ne présente aucun danger parce qu’elle ne comporte pas d’effort, le géant semble louer ceux qui savent profiter en paix de la vie terrestre dans une sorte de bonheur provisoire, et non seulement aspirer à la contemplation pure. L’équilibre entre jouissance du monde et vie de l’esprit est extrêmement fragile.

Comme le souligne Paola Cifarelli, dans le chapitre de Ruach Rabelais stigmatise la contemplation pure, les « belles âmes », pour reprendre une expression hégélienne. L’Homme ne doit pas renoncer définitivement aux choses du monde dans une voluptas intellectuelle « pénible », comme le font symboliquement les Hypenemiens en choisissant de se nourrir de vent, car il ne peut tendre vers une perfection qui lui est niée, ni s’abstenir de vivre dans le présent de la vie quotidienne. « Dans l’acceptation de ces limites de la condition humaine résiderait donc la dignitas hominis […] Pour Rabelais, l’indignitas des Hypenemiens se manifeste aussi à travers un autre aspect de leur vie : l’absence d’intérêt pour la connaissance du monde » (p. 135). Chez les habitants de Ruach, pas question de désir de connaitre, pas de faim autre que de bons vents tenant la place de mets et de vins exquis, pas de curiositas.

 

Yoann Dumel-Vaillot interroge les concepts d’immortalité et de succession royale dans la lettre que Gargantua adresse à son fils (Pantagruel, VIII). Dans cette lettre, Gargantua évoque tout d’abord une « espece de immotalité » par la génération, l’idéal d’une ressemblance du fils à son père. La lettre célèbre ensuite le renouveau des lettres et des langues, pour déployer le programme « gargantuesque » des connaissances et des vertus que Pantagruel se doit d’acquérir : « l’avènement de l’homme demande la formation de l’âme. » (p. 141). Gargantua veille à « l’immortalité » du lignage, à sa réputation, et considère qu’en ce fils idéal, lui-même échappera en partie à la mort.

Comme le rappelle Yoann Dumel-Vaillot, ce lignage est royal : Gargantua règne sur l’Utopie et son peuple des Amaurotes. Pantagruel incarne quant à lui un roi en devenir. « Tout en parodiant les romans arthuriens dans la lignée des Chroniques, le Pantagruel, sous-tendu par cet enjeu d’obtention de la royauté par le héros, s’apparente à quelque roman d’éducation, qui plus est d’une éducation du prince. » (p. 143). Gargantua revendique l’immortalité du nom patronymique : « pour autant qu’il incarne une figure de roi et insiste dans sa lettre sur la responsabilité familiale qui incombe à son fils, c’est en tant que successeur dynastique que Pantagruel est appelé à incarner le « garde et tresor » de l’immortalité du nom.

Yoann Dumel-Vaillot souligne que cette lettre fait appel en apparence à un certain nombre de lieux communs : la génération procure une immortalité dans le temps ; l’âme est « meilleure » que le corps… Mais cette compilation est ambivalente : nous pouvons très bien y voir une parodie des discours pédants et pétris de poncifs. En effet, le propos procède par des reprises, mais aussi des écarts substantiels vis-à-vis du corpus auquel il nous renvoie.

La disparition effective de Gargantua, dont son fils est informé au chapitre XXIII, si elle constitue bien une démise du roi, n’est pas à proprement parler une mort, mais seulement une retraite « au pays des Phées ». « Or, comme pour le roi Arthur, cela implique qu’il revienne un jour reprendre sa place : l’événement survient effectivement au Tiers Livre, où c’est Pantagruel qui, l’apercevant, le désigne à ses compagnons en l’appelant « nostre roy » » (p. 166).

 

Clôturant ce magnifique ouvrage, le texte de Mireille Huchon nous emmène découvrir « ce qui est en terre caché » !  A la fin du Cinquiesme et dernier livre des faicts et dicts Heroïques du bon Pantagruel, Panurge et ses compagnons sont invités à témoigner que « sous terre sont les grands trésors, et choses admirables », que rien au ciel et sur terre « n’est comparable à ce qui est en terre caché » ; « auraient tort les philosophes qui prétendent que tout a déjà été dit par les Anciens et n’avoir plus rien à inventer. » (p. 169).

Mireille Huchon souligne la fascination de Rabelais pour les trésors enfouis, comme nous le montre l’épisode de la dive Bouteille en son temple souterrain : « Comment nous descendismes soubs terre pour entrer au temple de la Bouteille ». Le début de la descente évoque ces peintures redécouvertes au plafond des grottes romaines : « là sont peinctures pareilles, en pareille fraischeur » (CL, XXXIIII). « Vos » philosophes se trompent en pensant qu’il n’y a plus rien à trouver, car rien n’est comparable à ce qui est sous terre, d’où l’ « epithete de richesses », qui a été donnée au « soubterrain dominateur », allusion à Pluton, le Riche, surnom du dieu des Enfers.

Au dernier chapitre, la pontife Bacbuc donne congé aux compagnons en commençant par une définition du bien souverain dans ce monde souterrain en opposition aux « sectes » de leur monde : « ça bas en ces regions circoncentrales nous establissons le bien souverain, non en prendre, et recevoir […], à autruy tousjours eslargissons, et donnons beaucoup. » (CL, XLVII). C’est un emprunt aux Actes des Apôtres, où il est rappelé les paroles du Christ qu’il y a plus de bonheur à donner qu’à recevoir. Mireille Huchon nous invite alors à descendre, avec Rabelais, en ce temple de Vénus, aujourd’hui devenu Notre-Dame de Fourvière.