Michel Foucault : L’origine de l’herméneutique de soi

Sous le titre L’origine de l’herméneutique de soi, la collection « Philosophie du présent » des éditions Vrin publient en 2013 la traduction, jusqu’alors inédite en français, de deux conférences que Michel Foucault donna à Dartmouth College en 1980, les 17 et 24 novembre intitulées respectivement Truth and Subjectivity – « Subjectivité et vérité » – et Christianity and Confession – « Christianisme et aveu ». Le tout sous la direction de H.-P. Fruchaud et D. Lorenzini qui signent l’avertissement au lecteur et qui expliquent le titre choisi pour l’édition¹ : la volonté d’éviter toute confusion avec le titre du cours de 1980-1981, le choix de demeurer cohérent avec les éditions américaines et italiennes, le souci enfin et surtout de demeurer fidèles à une suggestion de Foucault lui-même dans la conférence du 20 octobre.

Ces conférences de Dartmouth, pour la première fois disponibles en traduction française, sont accompagnées de notes qui signalent les variantes par rapport à la version de ces conférences prononcées le mois précédent à Berkeley, les 20 et 21 octobre sous le titre Subjectivity and Truth, à l’occasion des Howison Lectures. Elles sont suivies de deux textes inédits, contemporains de ces conférences : le débat du 29 octobre « sur ‘vérité et subjectivité’ » et l’interview accordée le 3 novembre à Michael Bess à propos des valeurs qui guident le travail du philosophe. Ces conférences de Dartmouth sont en outre précédées d’une vingtaine de pages d’introduction de grande qualité que signent conjointement Laura Cremonesi, Arnold I. Davidson, Orazio Irrera, Danièle Lorenzini, Martina Tazzioli et qui présentent l’essentiel du propos en le situant par rapport à la problématique foucaldienne d’une « généalogie du sujet moderne ».

La question que traitent ces conférences de Dartmouth est celle d’une « généalogie du sujet moderne », à rebours donc des « philosophies du sujet ». Mais que faut-il entendre par là ? Il s’agit déjà d’affirmer que le sujet n’est pas universel et intemporel mais qu’être un soi en général et ce type de soi qu’est le sujet moderne implique une certaine construction et un rapport entre des normes qui le constituent de l’extérieur, et des pratiques à travers lesquelles chacun travaille sur soi-même. Or, l’un des aspects caractéristiques de la subjectivation moderne, n’est autre que le rapport à la vérité, plus précisément sous la forme d’un dire vrai sur soi-même, d’une herméneutique de soi, d’un récit vrai sur son désir qui serait nécessaire à une subjectivation réussie.

Quand et comment ce dire vrai sur soi-même s’élabore-t-il ? Mieux, à quel moment se noue un rapport entre cette subjectivation particulière et des stratégies de pouvoir ? Car le rapport à la vérité intervient depuis l’Antiquité dans les pratiques de subjectivation. Ce rapport intervient aussi bien dans l’Antiquité, qu’avec la naissance de christianisme ou encore aujourd’hui. Mais pas de la même manière. Les deux conférences de Dartmouth analysent respectivement l’examen de soi-même et les pratiques de dire vrai sur soi dans l’Antiquité d’une part et les techniques d’aveu propres au christianisme. Autrement dit, il est dans les deux cas question d’un rapport entre subjectivité et vérité, mais dans un cas on s’intéresse aux pratiques antiques, dans l’autre à la pastorale chrétienne. Évidemment, il s’agit de repérer une divergence forte dans l’un et l’autre cas. Plus encore, il s’agit de montrer que l’herméneutique du soi proprement dite est une invention chrétienne.

Cette distinction se retrouve dans nombre des travaux de Foucault. C’est la thèse de L’Herméneutique du sujet, cours de 1981-1982. Mais ce qui est particulièrement intéressant, c’est la divergence entre les deux conférences. En effet, les conférences de Dartmouth viennent simplifier le schéma, plus complexe, proposé dans la première version du propos. Cette première version proposait en effet un schéma tripartite : Foucault y envisageait trois configuration assumées successivement par le soi : un soi « gnomique » ² associé aux techniques antiques de l’examen de soi, un soi « gnostique »³ et, enfin, un soi « gnoséologique » ⁴, associé au déchiffrement de soi dans les pratiques chrétiennes d’aveu. C’est donc le soi « gnostique » qui disparaît des conférences de Dartmouth et plus généralement des formulations traditionnellement utilisées par Foucault dans ses cours ou ses articles, même si Foucault fait encore référence dans la conférence à cette distinction entre un christianisme orthodoxe et les mouvements gnostiques qu’il rapproche du bouddhisme ⁵. Quel est l’enjeu de la simplification d’un schéma tripartite pourtant assez convaincant ? Les auteurs de l’introduction répondent à juste titre que la schématisation binaire « inscrite à l’intérieur du projet d’une généalogie du sujet moderne, contribue de façon décisive à faire émerger le lien des analyses foucaldiennes avec l’actualité. […] Dans ces conférences, Foucault souligne explicitement les enjeux politiques de son étude de l’Antiquité gréco-romaine et du christianisme primitif » (p. 25). Qu’est-ce à dire ? Cette généalogie simplifiée, qui pose en vis-à-vis éthiques antiques du souci de soi et morale chrétienne de l’aveu, qui souligne le rattachement de notre subjectivation actuelle avec les pratiques chrétienne détermine des points précis pour un changement à venir.

L’entretien, bien qu’assez bref et peu technique comparé aux conférences ou même à d’autres entretiens que Foucault a déjà eu l’occasion de donner, mérite une attention toute particulière : il a toute sa place dans cette édition et prolonge ce que l’on vient de dire des enjeux politiques du remaniement du texte à Dartmouth. En effet, si les conférences permettent d’identifier une certaine généalogie du sujet moderne, lié et rattaché à la pastorale chrétienne, il ne s’agit pas de s’en tenir là. Comme Foucault le répète à l’envi dans l’article fondateur « Qu’est-ce que les Lumières » (Dits et écrits 339), l’enjeu demeure toujours le franchissement des limites. Il s’agit toujours d’envisager un changement, une modification. Et c’est dans cette perspective bien précise que Foucault se présente comme un « moraliste », donnant au terme des connotations qu’il n’a pas ou plus en français et en philosophie. Être un moraliste « à la Foucault », c’est croire qu’une des tâches et un des sens de l’existence humaine « c’est de ne jamais rien accepter comme définitif, intouchable, évident, immobile » (p. 143) et qu’il faut, dès lors s’élever contre « toutes les formes de pouvoir » – un pouvoir que Foucault prend soin de caractériser par une sorte de fixation, d’immobilisation : « ce qui tend à rendre immobile et intouchable ce qui nous est offert comme réel, comme vrai, comme bien » (p. 143). Il ne s’agit pas de vivre dans une perpétuelle discontinuité, mais de prévenir les fixations arbitraires. Il s’agit de laisser du jeu, de rendre les rapports de pouvoir toujours réversibles. En ce sens, Foucault insiste sur un aspect particulier de la notion de pouvoir, qu’il précise par la suite : « il y a des organisations qui sont faites pour que les rapports de pouvoir soient figés, maintenus au profit d’un certain nombre, dans une dissymétrie sociale, économique, politique, institutionnelle, etc., qui fige totalement la situation. Et, à ce moment-là, c’est en général ça qu’on appelle le pouvoir au sens strict » (p. 147). Et c’est cela qu’il importe de refuser – pas tant le pouvoir en général dont Foucault dit et répète qu’il n’a pas de « dehors ».

Voilà pour le projet du moraliste Foucault. Quant à la mise en œuvre, elle comprend trois volets ou principes : un principe de refus, un principe de curiosité, un principe d’innovation. Il s’agit en effet de « ne pas accepter comme allant de soi ce qui nous est proposé » (p. 144). Il s’agit ensuite « d’analyser et de savoir, car rien de ce que nous avons à faire ne peut être fait sans une réflexion ainsi qu’une connaissance » (p. 144). Il s’agit enfin de « ne s’inspirer d’aucun programme préalable » et de chercher, dans ce que nous pensons et faisons « ce qui n’a jamais encore été pensé, imaginé, connu, etc. » (p. 144).

En effet, ce projet de moraliste n’a rien d’un programme et l’idée même d’un programme dont on s’inspirerait ou, à l’inverse, que l’on établirait « pour les autres » reviendrait à fixer quelque chose pour autrui, à immobiliser ce jeu relationnel dont on veut précisément qu’il garde cette souplesse. L’idée d’un programme est donc incohérente avec le projet foucaldien. Ses « principes » sont tous négatifs s’inquiète Michael Bess ? Mais si « la seule éthique qu’on puisse avoir à l’égard de l’exercice du pouvoir, c’est la liberté des autres », on comprend bien qu’il est impossible d’imposer ou même de suggérer une quelconque manière d’agir ou de faire sans se contredire. Foucault se refuse à être prophète ou programmateur, même si c’est ce que beaucoup semblent attendre de lui, comme l’illustre son interlocuteur et comme le confirme Foucault lui-même dans sa dernière réplique : « Il y a tout de même une équivoque sur la fonction de la philosophie, ou de l’intellectuel ou du savoir en général, qui est que c’est à eux de dire ce qui est bien. […] Ce n’est pas leur rôle. Ils n’ont que trop tendance à jouer ce rôle-là. Ça fait deux mille ans qu’ils nous disent ce qui est bon, avec les conséquences catastrophiques que cela implique. […] Il y a un jeu terrible qui est un jeu piégé, dans lequel les intellectuels tendent à dire ce qui est bien. Les gens ne demandent qu’une chose, c’est qu’on leur dise ce qui est bien, et on ne le leur a pas plutôt dit qu’ils se mettent à crier ‘comme c’est mal !’. Eh bien changeons le jeu ! Disons que les intellectuels n’auront plus à dire ce qu’est le bien et que ce sera aux gens, à partir des analyses des réalités proposées, de travailler ou de se conduire spontanément de manière telle qu’ils définissent eux-mêmes ce qui est bon pour eux » (p. 155). Quant à un programme que Foucault aurait élaboré et inventé pour lui-même, cela sort de la sphère publique et « cela ne regarde personne ». La « morale » de Foucault est aussi exigeante qu’elle est séduisante : le projet et les principes sont là, mais, comme toujours, ce sont des outils. La matière est propre à l’usager, de même que ce qu’il veut réaliser avec les outils.

1. Michel Foucault. L’origine de l’herméneutique de soi. Conférences prononcées à Dartmouth College (1980), Paris, Vrin, 2013, 158 pages
2. « Le type de sujet qui est proposé comme modèle et comme objectif dans la philosophie grecque ou hellénistique ou romaine est un soi gnomique où la force de vérité ne fait qu’un avec la forme de la volonté » (p. 50). Autrement dit, le soi est constitué par la force d’une vérité qui vient de l’extérieur et qui est liée au discours du maître qui aide le disciple à s’approprier une telle vérité
3. « Si le soi gnomique des philosophes grecs […] devait être construit comme une identification de la force de vérité et de la forme de la volonté, nous pourrions dire qu’il y a un soi gnostique dont nous pouvons trouver la description dans l’Évangile selon Saint Thomas ou dans les texte manichéens. Ce soi gnostique doit être découvert dans l’individu, mais comme une parcelle, une étincelle oubliée de la lumière primitive » (p. 68, variante de Berkeley). Ce qui distingue le christianisme orthodoxe et les mouvements gnostiques – que Foucault associe d’ailleurs au bouddhisme – réside dans le lien qui s’opère entre deux formes d’obligation de vérité, « celles qui concernent la foi, le Livre, le dogme, et les obligations qui concernent le soi, l’âme, le cœur » (p. 67). Contrairement à ce qui se passe dans le christianisme orthodoxe, « ces deux relations à la vérité étaient liées d’une façon telle qu’elles étaient presque identifiées » dans le bouddhisme ou dans le gnosticisme. « Découvrir la vérité en soi, déchiffrer la véritable nature et l’origine authentique de l’âme, était considéré par les gnostiques comme ne faisant qu’un avec l’accès à la Lumière » (p. 67-68). « Au contraire, une des principales caractéristiques du christianisme orthodoxe […] c’est que ces deux systèmes d’obligation, d’obligation de vérité, l’un qui concerne l’accès à la lumière et l’autre le fait de faire la vérité, de découvrir la vérité en soi, ont toujours conservé une autonomie relative » (p. 68)
4. « Dans les technologies de soi chrétiennes, le problème est de découvrir ce qui est caché en soi ; le soi est comme un texte ou un livre que nous devons déchiffrer, et non pas quelque chose qui doit être construit par la superposition, la surimposition de la volonté et de la vérité » (p. 50-51)
5. Cf. p. 67-68 et la variante de Berkeley en bas de page