Maxence Caron (dir.) : Hegel

Les Cahiers d’histoire de la philosophie, collection assez récente du Cerf, ont fait paraître en 2007 un recueil consacré à Hegel, dans le même esprit que celui que nous avions chroniqué ici même (https://actu-philosophia.com/spip.php?article93), traitant de Husserl. Les articles réunis autour de Hegel impressionnent toutefois, tant par les 651 pages de textes qui lui sont consacrées, que par la qualité des auteurs retenus : c’est un véritable who’s who des études hégéliennes qui se trouve ici réuni, de Bernard Bourgeois à Olivier Tinland, en passant par Labarrière, Jarczyk, Brito, Mabille, Vieillard-Baron, Kervégan, Marquet, etc. Une fois encore, loin de constituer une introduction à la pensée de Hegel, ce fort volume se propose de présenter un certain nombre de recherches plus ou moins récentes – certains articles, comme celui de Marcel Conche, datent d’une quarantaine d’années – autour du penseur de Berlin, s’adressant davantage au spécialiste qu’au débutant.

A : Diversités interprétatives et multiplicités thématiques

Ce qui frappe en premier lieu, dans cet imposant volume d’études hégéliennes, c’est leur diversité : pas moins de 26 articles viennent étoffer les recherches hégéliennes, parfois selon des angles contradictoires, ce qui permet de donner un aperçu de la richesse d’interprétations possibles à partir de l’œuvre dantesque de Hegel. Pourtant, et à cet égard, le dernier article de Bernard Bourgeois soulève de vraies questions, tant il pourrait paraître étonnant qu’une pensée aussi systématique que celle de Hegel, qui se présente comme un enchaînement presque inéluctable du procès du concept, fasse l’objet d’interprétations aussi divergentes. « Le destin bien paradoxal du hégélianisme, écrit Bernard Bourgeois, oppose, à la totalisation achevée de la philosophie revendiquée par Hegel, l’éclatement absolu des lectures philosophiques qui en ont été faites. Aucune autre philosophie n’a été l’objet d’interprétations aussi diverses et conflictuelles. »¹

Il est vrai que les propos de cette postface éclairent rétrospectivement d’une problématique trouble la multitude des articles précédents : par exemple, la lecture religieuse que proposent Vieillard-Baron, Brito, Labarrière ou Jarczyk repose sur l’idée que le développement du concept hégélien s’appuie sur un schème de nature trinitaire, hérité du christianisme, et que par conséquent la logicité même du déploiement du concept n’est intelligible que par le christianisme dont Hegel traite d’ailleurs dans ses propos consacrés à la mort du Christ (Brito), ou même dans la tragédie (Vieillard-Baron), sans que cette idée d’un schème chrétien – dont Bruaire a pu jadis exposer toutes les implications – ne fasse l’unanimité.

Outre la diversité des lectures, dont le paragraphe précédent résume trop rapidement une possibilité parmi mille autres, se trouve une diversité thématique qui peut surprendre : si l’on trouve de très classiques études consacrées à la Logique hégélienne, à sa philosophie de la Nature ou à la politique, d’autres textes paraissent plus surprenants, et témoignent de la richesse de vues que peut susciter le hégélianisme. Ainsi deux articles apparaissent-ils comme légèrement surprenants, à savoir celui de Jean-Pierre Zarader, intitulé « Hegel et Tavernier. Le mal et son pardon dans l’œuvre cinématographique de Bertrand Tavernier », et celui de Norbert Waszek, « Entre contrat et passion. Les théories de Hegel sur le mariage. » Zarader s’efforce de lire chez Tavernier une structure hégélienne du pardon, fondée selon un rythme ternaire, à travers trois films majeurs : L’horloger de Saint-Paul, Le juge et l’assassin et La mort en direct. A titre d’exemple, le juge Rousseau du Juge et l’assassinest assimilé à la dureté de la conscience jugeante, conscience rigide et sans plasticité, tandis que Bouvier évoque plutôt la souplesse de la conscience agissant de la Phénoménologie de l’Esprit. On peut rester sceptique quant à certaines interprétations, peut-être un peu forcées, mais globalement force est de constater que le schéma retenu fonctionne efficacement, ainsi qu’en témoignent certaines conclusions fortes de l’article de Zarader ; ainsi cette conclusion du Juge et l’assassin : « C’est que, comme l’a fortement souligné Hegel, nul ne peut obliger la conscience jugeante à renoncer à l’orgueil de son jugement. Ainsi, même si c’est Bouvier qui a été exécuté et que le juge Rousseau est en vie, ce dernier n’appartiendra jamais qu’à ces cadavres dont est jonchée l’histoire. Pour avoir refusé le « oui » de la réconciliation (que Bouvier, pour sa part, lui avait offert), le juge Rousseau se trouve ainsi sans avenir réel au regard de l’humanité. »²

B : L’altérité retrouvée : contre les lectures lévinassiennes

Toutefois, au-delà de la diversité des interprétations que suscitent les textes de Hegel, et la multitude des thèmes qu’il permet d’aborder, il appert que l’ensemble des articles ici réunis fait front contre une certaine lecture, très répandue dans les années 70 et 80, consistant à faire de Hegel le paradigme de la philosophie close et fermée à l’altérité et / ou, à la différence. Contre cette lecture, qui fut aussi bien celle de Deleuze que celle de Levinas, selon des modalités certes différentes, se trouve réhabilitée la possibilité d’ouvrir une altérité réelle au sein même du système, afin de contrer cette critique facile – et certainement fausse – d’un hégélianisme incapable d’intégrer réellement la différence ou l’altérité.

Ainsi, Bernard Mabille, dans un remarquable article consacré à la question du dogmatisme, montre-t-il que la totalisation hégélienne, loin de biffer la possibilité de l’autre, repose au contraire sur celle-ci comme sur une condition de possibilité. Comment démontrer cela ? Cela se démontre à partir d’une interrogation sur les premiers principes ; dans la mesure où il est impossible de retenir un seul principe comme fondement du système sous peine de sombrer dans le dogmatisme que Hegel ne cesse de dénoncer, il faut en déduire que tous les principes doivent être accueillis au fondement même de la systématicité, seul moyen de s’arracher à cela même que Hegel reproche à Kant. « Ce qui caractérise, à notre sens, la totalisation hégélienne, c’est son ouverture à l’autre. (…) Hegel précise toujours qu’une puissance n’est pas « absolue » parce qu’elle écrase l’autre mais parce que, dans la maîtrise de soi, elle se rend capable d’accueillir l’autre. »³ Ainsi, la nécessité qu’impose la systématicité ne réduit-elle pas l’altérité au néant, elle conduit tout au contraire à une déprise du Même au profit de l’autre, de tous les autres pourrions-nous dire et ce de manière principielle. L’exigence autofondatrice du système n’a de sens que si le Même est capable de se déprendre de soi au profit d’une ouverture inaugurale à ce qu’il n’est pas. « L’autodétermination, écrit Mabille, n’est pas réduction de l’autre à soi-même, mais puissance de se déprendre de soi pour laisser aller son autre. »⁴

Comme pour mieux confirmer cette idée de Mabille, Catherine Malabou, dans un surprenant article prenant à contrepied aussi bien les analyses de Levinas que celles de Deleuze, s’appuie sur la volonté pour confirmer cette ouverture inaugurale de la pensée hégélienne à l’autre. Si Malabou reconnaît que l’absolu intègre l’autre, et qu’à cet égard il ne saurait y avoir d’altérité absolue, elle relativise du même geste l’absence d’altérité : l’absence d’altérité absolue ne signifie pas : pas d’altérité du tout. C’est peut-être là ce maximalisme philosophique, ne voyant de possibilité de l’altérité que dans l’absolu, qui a conduit à croire que l’impossibilité d’une altérité absolue signait l’impossibilité de toute altérité : aux yeux de Malabou, la volonté permet de comprendre cela. « Peu de philosophes ont vu que la volonté était pour Hegel le nom que prend le rapport à l’altérité en l’absence d’altérité de l’absolu, en l’absence d’altérité absolue ou d’un absolu de l’altérité. Ce qui ne signifie pas qu’il n’y ait pas chez Hegel d’altérité du tout. « Pas d’altérité du tout » serait encore une expression de l’absolu. »⁵ La volonté, dans ces conditions, ce n’est rien d’autre que l’intelligence qui se sait réconciliée avec son autre, c’est-à-dire très simplement, avec le monde et les choses. « Le fait que la volonté soit unité de soi et du monde ne la dispense évidemment pas de faire l’épreuve de l’étrangeté du monde. Chez Hegel, le même vient toujours, originairement, de l’autre. La volonté ne sait pas encore que cette altérité du monde est la sienne propre. La vérité la plus propre vient toujours d’ailleurs, précisément lorsqu’il n’y a aucun ailleurs de la vérité. »⁶ Comment mieux dire que ne le fait Malabou à quel point l’accusation adressée sans cesse au hégélianisme par de trop hâtives lectures de manquer l’altérité, manque en réalité le sens réel de la pensée de Hegel et témoigne davantage d’une mésinterprétation des lectures que d’un défaut de Hegel.

C : L’intégration de la différence : contre les insultes deleuziennes

Il n’y a pas que les lectures de Levinas qui sont ici prises à contrepied, mais aussi celles de Deleuze, que ce soit dans son opposition – assez factice – de Hegel et de Nietzsche, que dans sa volonté de montrer à quel point Hegel manque la question de la sacro-sainte différence. Ainsi, Catherine Malabou, toujours elle, et toujours à travers la question de la volonté, établit-elle un pont entre la volonté hégélienne et l’idée nietzschéenne du retour. Vouloir, en fin de compte, c’est se vouloir soi-même et en même temps vouloir ce qui est ; de ce fait, se crée un jeu entre le vouloir et le vouloir, c’est-à-dire un jeu entre deux formes du vouloir. « Sur ce point, écrit Catherine Malabou, Hegel ouvre, bien plus qu’il ne la ferme, l’immense question nietzschéenne du retour. La volonté, en tant qu’elle se veut elle-même, en tant qu’elle veut ce qui est, n’est-elle pas destinée à répéter ce qui est, à désirer son retour ? N’est-ce pas le retour qui produit la consistance ontologique des choses ? »⁷ Comprenons bien ce que Malabou veut dire : dès lors que le vouloir s’oriente à la fois vers une volonté de soi et une volonté de ce qui est, alors il faut en déduire que ce qui est n’est rien d’autre que le soi traduit dans les choses. De ce fait, l’identité de ce qui est et du Soi ne pourra advenir qu’à partir du moment où l’être comme concrétisation du vouloir fait l’objet d’un apprentissage long et difficile ; c’est alors ce temps nécessaire pour comprendre que l’être est la concrétisation du vouloir qui désigne l’habitude, laquelle est selon Malabou, « le nom dialectique du retour. »⁸ Cela signifie que le « je suis » est d’abord une habitude d’être et que cette habitude d’être a toujours déjà commencé par être un vouloir, même si ce vouloir est aveugle. « Il y a un destin organique et psychique de la volonté humaine, qui s’oublie sous le coup de l’habitude et qui doit se re-conquérir lui-même en revenant, en faisant retour à soi. »⁹ Contre la lecture deleuzienne du retour nietzschéen conçu comme machine de guerre lancée contre la dialectique, Malabou rétablit la vérité textuelle en montrant combien le fonctionnement de la volonté hégélienne prépare quelque chose comme le retour nietzschéen.

Mais la plus forte critique lancée contre les lectures deleuziennes se trouve dans l’article de Jean-Christophe Godard, commentant un cours de Deleuze de 1974 où ce dernier traite Hegel de « débile » – on appréciera la nuance deleuzienne… La raison de cette insulte repose sur une théorie des affects prêtée par Deleuze à Hegel, qui serait incapable de penser la joie et la tristesse, et qui en resterait, comme toujours à la « solitude intolérante et abstraite de l’Idée abstraite (…). »¹⁰ Contre ce reproche, Godard va montrer combien la lecture deleuzienne repose sur un contresens qui ne comprend pas la Préface de 1827 de l’Encyclopédie, où Hegel dépasse le § 151 en vue de prendre en compte le niveau où, dans le spinozisme, se présentent aussi l’homme et le rapport de l’homme à la substance, ce qui signifie que le caractère improductif de la Substance désigne, selon Hegel, le seul premier livre de l’Ethique, sans prendre en compte les autres parties, traitant de la servitude et de la liberté humaines ; dès lors, les attaques deleuziennes manquent l’essentiel de la lecture hégélienne. Pis, nous dit Godard : « C’était en réalité donner raison à l’analyse de Hegel en 1827 : avoir seulement la substance ou l’Idée devant les yeux, abstraction faite de toute théorie des affects, appelle immanquablement l’insulte philosophique par excellence, celle d’avoir l’identité pour principe – car le « débile » est un autre nom de l’Improductif. »¹¹

Mais pourquoi Deleuze en vient-il à insulter de la sorte Hegel ? Cela tient au contresens deleuzien sur la notion d’ « à côté » ; il y a des modes à côté de la substance, et toute la question porte autour du sens qu’il convient d’apporter à cet à côté ; à cet égard, la réponse de Godard est sans ambiguïtés : « Il n’y a de philosophie de la différence que comme une philosophie de l’identité et de la différence. Insistons : c’est pour ne pas voir ensemble les modes à côté de la substance, la différence à côté de l’identité, c’est-à-dire pour ne pas les comprendre l’un et l’autre uniquement à travers leur rapport de tension réciproque, d’adversité, que l’on en vient à insulter une philosophie au nom de la différence. Cet « à côté » n’est pas un « en dehors », il ne signifie pas l’indifférence réciproque des termes en présence, mais bien plutôt leur véritable ajointement, c’est-à-dire leur dépendance et leur implication réciproques. »¹² Hegel est donc parvenu à s’élever de l’identité abstraite de la substance spinoziste, caractéristique du premier livre, à un rapport duplice à la différence, ce que ne voit pas Deleuze, et ce qui mène à ce dernier à l’insulte facile, au nom de ce que Godard appelle la « différence sauvage »¹³

D : Une philosophie de la nature réhabilitée

On a longtemps raillé – voire ricané – de la philosophie de la nature hégélienne, censée commettre tout à la fois une mécompréhension totale de Newton, et vouloir dépasser de manière honteusement orgueilleuse la science positive par la spéculation. Contre ces critiques, parfois mal informées, Emmanuel Renault propose un article tout à fait remarquable, dans lequel il montre successivement que Hegel ne fait preuve d’aucun mépris à l’encontre des sciences positives de son temps, et pourquoi le contresens sur la démarche hégélienne a pu être commis.

Le premier reproche, adressé à Hegel, est de ne pas tenir compte des sciences positives de son temps et, plus particulièrement, de mépriser le concept de force de Newton, si indispensable à la science positive. « Il nous semble au contraire qu’une étude attentive de la section « Mécanique » de la Naturphilosophie conduit à confirmer les deux principes méthodologiques suivants : premièrement, la spéculation ne prétend à une véritable rationalité qu’en s’articulant rigoureusement au savoir d’entendement et non en se substituant à lui ; deuxièmement, la transformation spéculative du savoir d’entendement a pour but de faire apparaître « dans sa propre lumière » (§ 5) et non de le traduire dans d’autres catégories. »¹⁴ De ce fait, l’inertie, le choc, la pression, l’attraction, constituent les principaux concepts explicatifs de la théorie newtonienne et ils trouvent tous leur place dans la section « Mécanique », telle que Hegel la déploie. Mieux que cela, il propose une véritable pensée de la gravitation, et c’est à juste titre qu’Emmanuel Renault peut écrire : « Il ne semble donc pas que Hegel soit très éloigné de l’esprit de la théorie newtonienne lorsque, après avoir considéré l’inertie comme une propriété essentielle de la matière (§ 263-264), il accorde une importance fondamentale à la gravitation. »¹⁵

La question qui se pose est alors la suivante : pour quelle raison a-t-on si souvent dit que la Naturphilosophie de Hegel méprisait les sciences positives et reposait sur un délire spéculatif ? La réponse d’Emmanuel Renault est ici très convaincante : cela tient au fait que les résultats de la science positive, qui sont des résultats de l’entendement, sont à la fois repris et utilisés et en même temps, ils sont accompagnés d’une critique des limites de l’entendement ; de ce fait, la critique des pouvoirs de l’entendement a créé l’illusion rétrospective d’une délégitimation des résultats de ce même entendement. Or, Hegel se contente de montrer que l’entendement se meut dans une contradiction, autour de ses concepts fondamentaux, que sont ceux de l’espace, du temps et de la matière : l’entendement les pose dans une extériorité réciproque, tout en étant obligé de penser leur interdépendance. Cette contradiction inhérente à l’entendement, ce dernier ne peut pas la penser, et c’est alors la spéculation qui doit la prendre en charge ; mais cette réflexion sur les limites et les contradictions de l’entendement ne remet pas en cause ce que ce dernier a offert comme résultats, à travers la pensée newtonienne. « Définie par l’extériorité de la matière et du mouvement et par l’isolement des différents corps matériels, la nature mécanique est l’objet d’un savoir qui n’en doit pas moins être exposé dans sa vérité. »¹⁶

Il serait illusoire de rendre compte ici des 26 articles présentés dans le recueil ; j’espère toutefois en avoir montré la richesse, la fécondité, et même l’originalité. Il faut ici rendre hommage au travail patient et rigoureux de déconstruction de lectures hâtives, devenues un peu doxiques, que ce soient celles de Levinas ou de Deleuze, opéré par les auteurs ; loin des critiques obligées d’un Hegel manquant l’altérité, écrasant la différence, légitimant ce qui est au nom d’une raison délirante, le recueil s’efforce de restituer toute la complexité et toutes les nuances d’une pensée puissante et finalement mal connue, et l’on ne saurait que rendre grâces à Maxence Caron d’avoir su réunir autant de textes brillants et éclairants, sans que nul parmi eux ne paraisse superflu, ce qui est un exploit au vu du nombre impressionnant d’articles réunis.

1. Bernard Bourgeois, « Postface. Commenter Hegel : un destin et une tâche. » in Maxence Caron (dir.), Hegel, Cerf, 2007, p. 639
2. Ibid. p. 405
3. Bernard Mabille, « Hegel est-il dogmatique ? », in Caron (dir.), Hegel, p. 85
4. Ibid. p. 86
5. Catherine Malabou, « Vouloir ce qui est », in Caron, op. cit., p. 248
6. Ibid. p. 250
7. Ibid. p. 254
8. Ibid.
9. Ibid. p. 255
10. Jean-Christophe Godard, « Hegel avec Spinoza », in Caron, op. cit., p. 313
11. Ibid. p. 313
12. Ibid. pp. 313-314
13. Ibid. p. 314
14. Ibid. p. 379
15. Ibid. p. 381
16. Ibid. p. 393