Cet article constitue la seconde partie sous forme de discussion critique d’un article plus vaste, dont la première partie se trouve à cette adresse.
D : Commenter : les pauses critiques
1. § 16.
Une première pause critique intervient au paragraphe 16. Il y aurait une contradiction dans l’analyse heideggérienne à qualifier l’étant subsistant d’intramondain alors qu’il n’est obtenu que par un arrachement au contexte de renvois qu’est le monde ambiant, donc par une démondanéisation. Seule la Zuhandenheit, l’étant qu’est l’outil, serait intramondain au sens strict puisqu’il s’inscrit dans un monde ambiant. Pour résoudre le problème, Marlène Zarader propose de dire que le subsistant et le disponible sont bien l’un et l’autre intramondains, mais pas au même sens, seul le second l’étant au sens strict, le concept heideggérien de monde, quand le premier ne l’est qu’au sens vulgaire de « monde » comme totalité de l’étant. Nous ne sommes pas convaincus ici. Il nous semble qu’il n’y a pas véritablement de contradiction chez Heidegger et que l’impression de contradiction vient d’une insuffisante prise en compte de la notion qui apparaît dans ce paragraphe 16, à savoir la Weltmässigkeit, la conformité au monde, ou mondialité, comme traduit Martineau, notion qu’il faut différencier de l’intramondanéité, le fait pour un étant d’être intramondain. Si Heidegger parle de Weltlichkeit, de mondanéité, à propos du monde, il parle de Weltmässigkeit à propos de l’étant disponible. Elle désigne plus que l’intramondanéité, et elle est ce qui se révèle justement lorsque l’outil vient à être défectueux ou à faire défaut. Dans sa traduction, Martineau donne ces indications précieuses : « « Mondialité » : le mot allemand dit littéralement : conformité au monde, propriété d’être à la mesure du monde. On ne confondra pas cette détermination avec la mondanéité du Dasein, ou du monde « lui-même ». » Il faut entendre par cette conformité au monde l’inscription dans, l’appartenance à, un contexte signifiant qui est le monde ambiant. Au sens strict, seul l’étant disponible (zuhanden) est caractérisé par cette conformité au monde, raison pour laquelle Heidegger écrit toujours dans Sein und Zeit, « mondialité de l’à-portée-de-la-main (Zuhandenheit) ». Ce qui caractérise l’étant simplement subsistant est donc qu’il n’a pas cette mondialité, mais il n’en demeure pas moins un étant intramondain dès lors que l’on comprend que ce ne sont pas là des concepts qui se recouvrent. Le fait d’être dit intramondain ne signifie pas l’inscription dans ce contexte de renvois qu’est le monde ambiant. Mais par définition, l’ouverture du Dasein à l’étant est l’être-au-monde, donc l’étant qui se manifeste à lui apparaît par définition sur fond de monde, dans l’ouverture du monde, et donc est intramondain, même si monde ne signifie plus ici le monde ambiant, mais la pure ouverture, le pur horizon ouvert de la phénoménalité, celui que Heidegger désigne plus loin comme étant le monde comme monde qui se révèle dans l’angoisse. Dès lors, intramondain, pour l’étant subsistant, ne signifie pas seulement le concept vulgaire de monde, même s’il a sans doute une autre manière d’être intramondain que l’étant disponible, puisqu’il n’est pas intramondain sur le mode de la Weltmässigkeit.
2. § 18.
Le difficile § 18 donne lieu à une autre pause critique. L’auteur voit un problème dans le passage de la mondanéité du monde ambiant à la mondanéité comme telle, ce passage étant annoncé mais pas réalisé dans ce chapitre, Heidegger s’en tenant à la mondanéité du monde ambiant. Mais nous ne sommes pas certain qu’il y ait véritablement là un problème, dans la mesure où ce qui se lit à travers la mondanéité du monde ambiant tel qu’il se révèle dans les modes déficients de la préoccupation, quand la mondialité de l’étant disponible se révèle, c’est en fait la mondanéité du monde comme tel. Il y a certes des mondes ambiants, en ce sens qu’ils sont chacun l’horizon de sens ouvert compréhensivement par un Dasein, relatif à son époque et à sa culture, le monde du romain de l’Antiquité n’étant pas le nôtre, mais précisément le monde comme monde, c’est la forme « monde », universelle, qu’on retrouve dans tout monde ambiant. Dégager la mondanéité du monde ambiant, c’est lire à partir de lui la mondanéité du monde comme tel.
Le deuxième problème identifié porte sur le passage du § 17 au § 18, du signe à la significativité. A vrai dire, nous ne voyons pas véritablement où est le problème. Il nous semble que le passage du § 15 au § 16, puis au § 18, a le sens d’un approfondissement dégageant la Zuhandenheit comme être de renvoi, puis à partir d’elle la mondialité de l’étant disponible où se révèle la totalité des renvois, puis l’interprétation de cette totalité de renvoi qu’est le monde comme significativité. La question serait plutôt de savoir quel est le rôle du § 17 sur le signe. Il nous semble qu’il s’agit essentiellement d’une parenthèse qui vise à prévenir un contre-sens et a donc un but négatif : montrer ce que n’est pas la structure de renvoi, la mondanéité, à savoir une structure de signes, tout signe étant un renvoi mais l’inverse n’étant pas vrai. Une fois acquise cette précision, il peut passer à la détermination positive de la mondanéité dans le § 18, c’est-à-dire montrer ce qu’elle est, à savoir une structure de significativité antérieure à tout rapport de signes, qu’ils soient linguistiques ou non.
3. § 26.
La pause critique suivante intervient lors de la lecture du § 26, consacré au Mitsein. Marlène Zarader veut ici remettre en question la priorité ontologique du monde, qui constitue pour Heidegger un a priori, une condition transcendantale toujours déjà là, ouverte avec l’existence même du Dasein, ouverture a priori de la phénoménalité et du sens à partir duquel de l’étant peut se manifester, et donc aussi autrui être rencontré. Le rapport à autrui serait toujours conditionné par l’horizon transcendantal du monde comme condition de possibilité de sa rencontre. En renvoyant au rôle de la mère selon Winnicott, l’auteur voit ici la possibilité d’un autrui bien particulier qui est antérieur au monde, qui est la condition de possibilité de l’ouverture du monde en tant qu’il est celui qui me fait advenir au monde. Avec la mère, autrui serait la condition de possibilité du monde, et non plus l’inverse. Marlène Zarader n’est pas ici très explicite. Est-ce à l’accouchement qu’elle fait référence ? Si c’est le cas, on peut répondre qu’un tel phénomène implique le corps, donc que Sein und Zeit en fait abstraction, comme de tous les autres phénomènes physiologiques, tels la faim, la soif, la sexualité, la fatigue ou le vieillissement. De plus, la mère est féminine, alors que l’analytique existentiale porte sur das Dasein, le neutre. Le Dasein, s’il décrit une structure ontologique invariante, n’a pas d’enfance, pas de mère, on n’accouche pas de lui. On pourrait peut-être répondre aussi que même la mère peut s’inscrire dans la significativité, en tant qu’elle est pour l’enfant celle qui va le consoler, celle qui va lui donner à manger, celle qui va jouer avec lui, de sorte qu’avec elle il retourne bien d’un objet de préoccupation, un étant disponible comme le jouet et le biberon. Il nous semble aussi que même la mère, après la naissance, fait l’objet d’une rencontre. Elle et l’enfant ne se connaissent pas, doivent s’apprivoiser dès les premiers jours et apprendre à vivre ensemble, et cela sur fond d’un monde commun ouvert, de sorte que même la rencontre de la mère serait postérieur à l’ouverture du monde et rendue possible par cette ouverture, non l’inverse. Enfin, s’il s’agit de dire que le monde déjà ouvert est ouvert grâce à autrui, on peut peut-être trouver une affirmation un peu équivalente dans le chapitre de la seconde section consacré à l’historialité, car le monde ouvert par le Dasein, les possibilités projetées qui constituent ce monde, sont en fait hérités du Dasein ayant-été-Là, c’est-à-dire des ancêtres qui nous ont précédés, nous qui prenons leur suite, Heidegger précisant dans ce chapitre que le Dasein doit revenir vers sa naissance, son être-né, pour l’assumer. Maintenant, il est clair que ce sont là des affirmations problématiques, mais dans ce cas, plus que le problème d’un possible rapport à la mère, il nous semble qu’il s’agit du problème du statut à accorder à la naissance, en tant qu’elle serait, comme le montre Claude Romano dans son herméneutique événementiale, un proto-événement qui ouvre le monde, qui le rend possible, de sorte que le monde, en effet, ne serait pas une structure transcendantale toujours déjà ouverte, mais serait lui-même conditionné. Marlène Zarader affirme que la mère ne peut pas faire défaut, sinon le Dasein se « retrouverait littéralement hors-monde, dans un éparpillement de données sensorielles et une étrangèreté aux choses et à soi qui empêcherait sans doute la structure même de l’être-au-monde » (p. 187). L’affirmation est étrange, car il nous semble que cette expérience est précisément ce que Heidegger décrit à partir du phénomène de l’angoisse : être abandonné à soi et à un monde étrange, hors de chez soi, expérience où nulle mère n’est là pour me consoler, puisque crier « maman ! » n’a aucun effet face à la mort certaine qui peut survenir à tout instant.
L’auteur ajoute : « je crois impossible d’affirmer, comme le fait Heidegger, que tout autre, sans exception, n’apparaît que sur cet horizon » (p. 188). Mais Heidegger le fait-il ? Il ne nous semble pas. Ce § 26 analyse le rapport à autrui dans la quotidienneté, mais Heidegger ne dit pas qu’il s’agit là du seul rapport à autrui possible, même si on commence toujours par ce rapport, car on se rencontre dans le monde, au quotidien, en vaquant à nos affaires. En effet, dans ce § 26, mais déjà dans Logique, la question de la vérité (cours du semestre d’hiver 1925-1926), Heidegger, certes rapidement, évoque la possibilité d’un Mitsein authentique où autrui ne serait plus l’objet de la compréhension réflective impropre, mais où il serait compris tel qu’en lui-même. Au lieu que nous soyons l’un avec l’autre autour d’un objet commun de préoccupation, nous nous soucierions d’emblée l’un de l’autre, dans un rapport qui correspond à la modalité authentique de la sollicitude qu’est la sollicitude devançante-libérante où l’on peut devenir comme la conscience d’autrui. Une telle compréhension d’autrui qui ne consiste plus à le comprendre à partir du monde est donc bien possible pour Heidegger, mais il est certain qu’elle pose de multiples problèmes dans le cadre de Sein und Zeit.
4. § 27.
La pause critique suivante porte sur le § 27, à propos du On. Trois critiques sont adressées. D’abord, la distinction entre le On et le Soi comme s’excluant réciproquement serait à nuancer comme une intrication des deux. Ensuite, Heidegger aurait exprimé une détestation et un mépris envers l’existence quotidienne. Enfin, Heidegger aurait pensé l’essentiel comme ailleurs, invitant à se détourner de la quotidienneté.
Concernant le premier point, il est possible en effet que l’on soit en partie On, en partie Soi, mais on peut répondre à l’auteur qu’on ne l’est jamais au même moment. Peut-être qu’à tel moment je me laisse décharger de mon être par le On et à tel autre je me reprends hors de lui et je choisis en propre devant la mort, mais on ne peut pas faire l’un et l’autre en même temps. Le On signifie ne pas être soi, et on ne peut au même instant être soi et ne pas être soi, cela est contradictoire. L’analyse de Heidegger « peut sembler problématique si l’un et l’autre sont toujours donnés en même temps, dans l’unité d’une même expérience » (p. 205), mais précisément ils ne peuvent jamais l’être.
Marlène Zarader évoque ensuite des possibilités de libération à l’égard du On avec autrui : « Quant aux autres, ils appartiennent peut-être au On (comme moi-même) lorsque nous sommes ensemble dans une rame de métro, mais aussitôt que j’entretiens avec eux un échange qui ne soit pas un faux-semblant – et spécialement un échange un peu profond, comme l’amour ou l’amitié –, il me semble que cet échange nous fait échapper l’un et l’autre à la neutralité molle du On » (ibid.). Dans la mesure où le règne du On est une dictature, nous ne pensons pas que l’on puisse qualifier sa neutralité de « molle », mais, plus essentiellement, il nous semble que Heidegger ne dit pas autre chose à propos de cette possibilité d’échapper au On avec autrui. Dans ce § 27, il s’agit de l’être-ensemble inauthentique, donc identifié au On, mais Heidegger n’exclut nullement un être-ensemble authentique, même s’il est laconique à son propos. Dès le § 26, il écrit à propos d’un Mitsein authentique dans une sollicitude devançante-libérante : « En face d’elle existe la possibilité d’une sollicitude qui ne se substitue pas tant à l’autre qu’elle ne le devance en son pouvoir-être existentiel, non point pour lui ôter le « souci », mais au contraire et proprement pour le lui restituer. Cette sollicitude, qui concerne essentiellement le souci authentique, c’est-à-dire l’existence de l’autre, et non pas quelque chose dont il se préoccupe, aide l’autre à se rendre transparent dans son souci et à devenir libre pour lui. […] l’engagement commun pour la même chose est déterminé par le Dasein à chaque fois saisi de manière propre. C’est seulement cette solidarité authentique qui rend possible la « pragmaticité » vraie qui libère l’autre, sa liberté, vers lui-même. » (SuZ, p. 122). Citons aussi ce passage du § 60 : « La résolution à soi-même place pour la première fois le Dasein dans la possibilité de laisser « être » les autres dans leur pouvoir-être le plus propre et d’ouvrir conjointement celui-ci dans la sollicitude qui devance et libère. Le Dasein résolu peut devenir « conscience » d’autrui. C’est de l’être-Soi-même authentique de la résolution que jaillit pour la première fois l’être-l’un-avec-l’autre authentique » (ibid., p. 298). Nous avons là précisément la description de ce que Marlène Zarader affirme de l’amitié et de l’amour. Mais il nous semble que si Heidegger ne parle pas explicitement de l’amitié et de l’amour, c’est qu’il s’agit là de possibilités de rapport à autrui qui ne sont pas en tant que telles authentiques, qui peuvent se modaliser authentiquement ou inauthentiquement. En effet, je peux, dans l’amour, aimer comme on aime et que le On ait toujours déjà choisit pour moi qui j’aime, car la dictature du On s’exerce aussi sur les tonalités affectives, Heidegger précisant dans ce même § 27 que, par exemple, nous nous réjouissons comme on se réjouit. Même chose pour l’amitié, qui n’est pas en soi authentique, elle peut être une entente équivoque dans le On. C’est que de toute façon, rien n’est en soi authentique ou inauthentique, ces possibilités fondamentales désignant une manière d’exister, un comment, non un contenu d’existence, un quoi.
Ensuite, concernant la « détestation et [le] mépris de l’existence concrète, quotidienne, imparfaite et finie qui est notre lot commun » (p. 205), il nous semble qu’il y a un malentendu et qu’il n’y a pas de « dévalorisation du quotidien » (ibid.) chez Heidegger. Si l’on se souvient de la description de sa table dans le salon ou de ses skis, qu’il donne dans Ontologie. Herméneutique de la facticité et dont nous avions parlée dans notre recension 1, nous voyons me semble-t-il une grande tendresse pour cette vie quotidienne où ses jeunes fils ont fait des taches de peinture sur la table, où sa femme s’attable le soir, et lui monte au grenier chercher ses skis. De même, dans le cours d’hiver 1919-1920 intitulé Grundprobleme der phänomenologie, il décrit le chemin qu’il prend pour se rendre à l’université de Fribourg et le fait qu’il va s’acheter des cigares, des Stumpen suisses, et que c’est ce genre de petits faits quotidiens que la philosophie doit prendre en vue en cessant de considérer que ce sont des trivialités vulgaires à dévaloriser. Dans notre recension du petit livre de Servanne Jollivet sur le jeune Heidegger 2, nous avions cité ce passage traduit par Jean Greisch dans Ontologie et temporalité. Marlène Zarader écrit en note que la littérature, à l’opposé du mépris heideggérien, aurait su valoriser la quotidienneté. Mais Heidegger ne dit pas autre chose, lui qui, dans les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, cours du semestre d’été 1927, cite de longues pages des Cahiers de Malte Laurids Brigge de Rilke pour expliquer à ses étudiants en quoi consiste la manière dont le Dasein a accès à lui-même et aux autres à partir des choses au quotidien. On peut aussi penser aux textes plus tardifs, comme la description des souliers de la paysanne dans L’origine de l’œuvre d’art ou encore de la cruche qui verse de l’eau dans la conférence La chose qui portent bien sur des objets de la vie quotidienne dans d’évidentes valorisations, ici aussi en lien avec la littérature, souvent Hölderlin.
Marlène Zarader voit dans l’analyse heideggérienne, c’est le troisième point, un retour de métaphysique consistant à penser que « l’essentiel est ailleurs, et qu’il faut se détourner de l’ici pour se tourner vers l’ailleurs » (p. 206). Nous ne souscrivons pas à ce reproche et ne voyons pas de platonisme dans Sein und Zeit, au moins sur point. Il nous semble que Heidegger affirme clairement que l’authenticité ne signifie en rien se détourner du monde quotidien. Et, en effet, cela n’aurait guère de sens. Il n’y a qu’un monde, celui-ci, et en existant authentiquement, il faut bien que j’y existe au quotidien. Que signifierait que celui qui existe authentiquement n’ait pas de quotidienneté ? Cela n’aurait pas de sens. Exister authentiquement, ce n’est pas même se détourner du On, puisque comme il l’écrit dans ce § 27, « l’être-soi-même authentique ne repose pas sur un état d’exception du sujet dégagé du On » (SuZ, p. 130). Simplement, il s’agit de s’approprier authentiquement cette vie quotidienne, ce qui implique donc de ne pas s’en détourner. Mais pour analyser cette authenticité, il faut se tourner vers la seconde section d’Être et temps, ce qui souligne qu’un commentaire de la première section seule n’aurait pas de sens et qu’il faut que le commentaire de la seconde section par Marlène Zarader soit publié. Relisons ce passage essentiel du § 60 : « Mais cette ouverture authentique modifie alors cooriginairement la découverte du « monde » fondée en elle et l’ouverture de l’être-Là-avec d’autrui. Le monde à-portée-de-la-main ne devient pas autre en son « contenu », le cercle des autres n’est pas remplacé, et pourtant l’être compréhensif préoccupé pour l’à-portée-de-la-main et l’être-avec avec autrui régi par la sollicitude se trouve désormais déterminé à partir du pouvoir-être-Soi-même le plus propre. En tant qu’être-Soi-même authentique, la résolution ne coupe pas le Dasein de son monde, elle ne le réduit pas à un Moi flottant en l’air. Comment, du reste, le pourrait-elle quand, en tant qu’ouverture authentique, elle n’est rien d’autre, mais authentiquement, que l’être-au-monde. Au contraire : la résolution transporte justement le Soi-même dans ce qui lui est à chaque fois son être préoccupé auprès de l’à-portée-de-la-main, et elle le rejette dans la sollicitude de son être-avec avec autrui. À partir du en-vue-de-quoi du pouvoir-être choisi par lui-même, le Dasein résolu se rend libre pour son monde » (SuZ, p. 297-298). Le passage est long, mais il résume l’idée que l’authenticité ne se détourne pas du monde quotidien mais se tourne authentiquement vers lui en se décidant pour lui, en étant libre pour lui, son choix n’étant pas déterminé par le On. Dans l’idée selon laquelle l’authenticité ne signifie par un moi flottant dans les airs, on trouve justement un refus de tout platonisme qui se détournerait du monde visible pour voler dans je ne sais quelle monde intelligible. Comme nous l’avons montré dans notre recension de la Phénoménologie de la vie religieuse 3, cette idée remonte au moins à ce cours où le chrétien, dans la conversion, reste le même qu’il était déjà, mais différemment, et ne se détourne pas du monde pour lequel il devient justement proprement lucide dans l’espérance de la Parousie. Rappelons aussi que l’authenticité se rapporte au présent dans l’instant, le coup d’œil qui lui révèle sa situation, donc son monde, celui auquel il est facticement assigné, de manière lucide, donc contre tout refus de se détourner de la situation dans ce monde. Contre Heidegger, Marlène Zarader affirme qu’il faudrait penser « le cœur de cette énigme, à savoir qu’il n’y a pas d’autre mode de présence de l’essentiel ou de l’authentique que celui-ci, qui consiste à être disséminé dans son autre » (p. 206). Mais il nous semble que Heidegger ne dit rien d’autre. Si le Dasein existe authentiquement, ce sera dans ce monde qui est le sien au quotidien, dans nul autre, et cela consistera à assumer authentiquement cette facticité qu’il était déjà inauthentiquement. Heidegger pense déjà cet entrelacement de l’authentique et de l’inauthentique, et nous pensons particulièrement à une formule très évocatrice de Der Begriff der Zeit : « L’être authentique du Dasein est ce qu’il est seulement en tant qu’il est authentiquement l’inauthentique, c’est-à-dire que ce dernier est en lui « repris et assumé » » (Ga 64, p. 81). Que l’essentiel et l’authentique purifiés de la quotidienneté ne soit qu’un fantasme et un fantôme, Heidegger le pense donc.
5. § 31.
La pause critique suivante porte sur le § 31, celui sur la compréhension. Marlène Zarader a exposé précédemment comment Heidegger part du comprendre pour dégager en lui un rapport au possible, rapport qui est finalement interprété comme un projet. Puisque le Dasein est son pouvoir-être, ses possibilités, que la compréhension de soi soit une compréhension de possibilités va de soi, mais il y aurait une difficulté à généraliser cette affirmation à tout comprendre en général : « Mais en quoi ce trait caractéristique de la compréhension de soi est-il généralisable à tout comprendre ? Il faudrait montrer comment la double détermination du possible et du projet entre en jeu dans le fait de comprendre un étant, une situation, un autre Dasein, un texte. On doit pouvoir y parvenir, mais encore faudrait-il s’y employer, c’est-à-dire montrer concrètement que tout comprendre obéit à la structure dégagée par Heidegger » (p. 235). Mais précisément, il nous semble que Heidegger le fait dans ce § 31. Regardons cet alinéa : « En tant qu’ouvrir, le comprendre concerne toujours la constitution fondamentale totale de l’être-au-monde. En tant que pouvoir-être, l’être-à est à chaque fois pouvoir-être-au-monde. Celui-ci n’est pas seulement ouvert, en tant que monde, comme significativité possible, mais encore la libération de l’étant intramondain lui-même libère cet étant vers ses possibilités. L’à-portée-de-la-main est comme tel découvert dans son utilité, son employabilité, son importunité. La totalité de tournure se dévoile comme le tout catégorial d’une possibilité de complexion d’étant à-portée-de-la-main. Même l’« unité » du subsistant en sa diversité, la nature, ne devient découvrable que sur la base de l’ouverture d’une possibilité à elle propre. Est-ce un hasard si la question de l’être de la nature vise les « conditions de sa possibilité » ? » (SuZ, p. 146-147). Heidegger affirme bien que comprendre l’étant intramondain, c’est le faire apparaître en ses possibilités. Ainsi, l’outil est compris parce qu’il est découvert en son utilité, c’est-à-dire en sa possibilité d’être utile, en ce que l’on peut faire avec lui. Comprendre l’étant, c’est s’y entendre avec lui, comprendre de quoi il retourne, donc comprendre une possibilité. Par exemple, comprendre l’étant comme marteau, c’est le comprendre en son renvoi d’être pour marteler, comprendre qu’il retourne avec lui de marteler. Or, marteler, c’est bien une possibilité, et même une possibilité du Dasein, lui seul pouvant marteler. Ainsi, une totalité de tournure, comme une ferme, une maison, un atelier, c’est bien l’ouverture de possibilités comprises par le Dasein. Heidegger étend même l’analyse au Vorhanden, qui lui aussi est compris à partir de sa possibilité, même si ici il ne s’agira pas de possibilité d’agir sur l’étant, mais plutôt de le viser théorétiquement et de le connaître. Même s’il ne le fait pas explicitement dans ce passage, on peut étendre l’analyse à la compréhension d’autrui, qui est comprendre ses possibilités et mes possibilités d’agir avec lui dans notre monde.
Marlène Zarader avance un autre problème à propos de la détermination de la vue non-théorétique propre au comprendre comme une transparence (Durschsichtigkeit), une translucidité, ou plus simplement une lucidité. Comment le comprendre peut-il être dit translucide alors qu’il est dit par ailleurs opaque, vague, moyen ? Il ne nous semble pas qu’il y ait là un problème. Les deux affirmations sont conciliables, dès lors que l’on comprend que c’est la compréhension authentique qui est translucide et la compréhension inauthentique qui est opaque, vague et moyenne. Si on regarde toutes les occurrences de l’adjectif durchsichtig dans Être et temps, on voit qu’il qualifie constamment et uniquement l’authenticité. S’il s’agit alors d’objecter qu’un comprendre qui n’est pas translucide n’est plus un comprendre, il nous semble qu’il l’est, mais qu’il s’agit d’un comprendre qui voit mal, une compréhension de soi qui est précisément une mécompréhension, puisqu’on s’y rate en se prenant pour un étant intramondain comme les autres.
Marlène Zarader demande : « pourquoi le § 31 sur le comprendre est-il essentiellement axé (sans le dire explicitement) sur la compréhension de soi, tandis que le § 32 (…) nous ramène dans l’atelier du menuisier et dans la compréhension spontanée de l’outil ? » (p. 236). Nous ne voyons là nulle opposition, car il ne faut pas opposer compréhension de soi et compréhension du monde, selon Heidegger, ou alors nous retombons dans un rapport où un sujet s’oppose à un objet. Il écrit : « Le projet concerne toujours la pleine ouverture de l’être-au-monde […] Le monde appartient à son être-Soi-même en tant qu’être-au-monde. […] Dans le comprendre du monde, l’être-à est toujours co-compris, et le comprendre de l’existence comme telle est toujours un comprendre du monde » (SuZ, p. 146). Il n’y a donc nulle opposition entre la compréhension de soi et la compréhension du monde, elles ne font qu’un, car comprendre le monde, c’est comprendre la significativité, la totalité de renvois, mais ces renvois, comme « pour marteler », sont bien des possibilités du Dasein, celles qui appartiennent à la compréhension de soi. Le projet de soi et le projet du monde sont une seule et même chose, à savoir l’être-au-monde plein et entier, l’ouverture qu’est le Dasein.
6. § 36.
La pause critique suivante porte sur la question de la curiosité, cette vue guidée par la nouveauté caractéristique de la déchéance. Marlène Zarader a le grand mérite de s’attacher à une interprétation très détaillée de ce paragraphe pourtant très court, difficile car laconique. Elle interprète la curiosité comme « un complément décisif à la question du passage de l’être disponible à l’être subsistant, ou peut-être une nouvelle version de ce passage » (p. 283), passage qui était mis au jour dans le § 13 sur la connaissance, dans le § 16 sur la mondialité et dans le § 33 sur l’énoncé. Cela donne lieu à plusieurs questions qui sont posées à Heidegger : « D’abord, s’il est bien vrai que les étants apparaissent alors comme subsistant, dans quelle « mondanéité » sont-ils pris ? (…) Ensuite, (…) si les étants deviennent subsistants, pourquoi ne sont-ils pas désignés comme objets de la connaissance (objective) » (p. 284). L’auteur précise bien « s’il est bien vrai que les étants apparaissent alors comme subsistant » et « si les étants deviennent subsistants ». Mais précisément, si c’est à cette condition que l’on voit un problème dans le texte heideggérien, ne faut-il pas la remettre en question ? Cette interprétation de la curiosité comme surgissement du vorhanden dans le monde ambiant est astucieuse, tout particulièrement par la mise en regard des §§ 36 et 13 où l’on retrouve la notion d’aspect de l’étant. Pourtant, nous ne pouvons nous empêcher de remarquer que la notion de Vorhandenheit n’est pas présente dans ce § 36. Si Heidegger veut dire que par la curiosité, le Vorhanden surgit, pourquoi ne le dit-il pas explicitement ? Il n’hésitait pas à le dire aux §§ 13, 16 et 33. Donc, s’il ne parle pas ici du Vorhanden, notre interprétation consiste plutôt à dire que la curiosité ne porte pas sur lui, qu’il n’y a pas de surgissement de la Vorhandenheit en elle. La Vorhandenheit ne se donne qu’au voir théorique qui considère l’étant comme simplement posé devant et doté de propriétés. Or, la curiosité est encore un mode de la circonspection, la vue qui porte sur le monde ambiant et éclaire l’étant disponible, de sorte qu’elle reste dans le domaine de la Zuhandenheit. Le § 29 b) des Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, cours du semestre d’été 1925, est un peu plus long et explicite que celui de Sein und Zeit. On peut y remarquer qu’ici non plus, la curiosité n’est pas mise en rapport explicitement avec la Vohandenheit. Il est même précisé, après avoir affirmé que la curiosité dans le repos ne s’attarde pas sur l’étant, que « s’attarder dans le repos de la préoccupation ne signifie nullement se figer sur ce qui est subsistant (vorhanden) » (Ga 20, p. 382), où nous pouvons voir une confirmation que la curiosité ne se porte pas sur du subsistant. Il ajoute sur la même page que « le nouvel objet que le percevoir de la curiosité apprésente n’est pas non plus thématisé », et l’on sait que le subsistant surgit précisément d’une thématisation de l’étant disponible qui d’abord ne s’impose pas, et n’est donc pas thématisé. Si l’on affirme que la curiosité porte bien encore sur de l’étant disponible, alors les difficultés avancées plus haut par Marlène Zarader tombent. Et en effet, d’un point du vue phénoménologique, il nous semble que cela colle mieux avec le phénomène. Si je me repose dans mon atelier et que je regarde par la fenêtre pour me distraire, est-ce vraiment de l’étant subsistant que je vois ? Il nous semble au contraire que je vois encore du disponible, à savoir la route sur laquelle les voitures roulent, non une portion de matière étendue dans l’espace pur et dotées de propriétés objectives, celles du goudron. Je vois une affiche publicitaire, un magasin, des passants, qui nourrissent ma curiosité sans la retenir, mais jamais il ne s’agit d’un étant simplement subsistant.
Marlène Zarader avance une autre difficulté : « dans cet interstice de repos, d’une part il a accès au subsistant, d’autre part il n’est plus lui-même (en tout cas plus au même sens) un être-pris-par-le-monde. […] Enfin, comment caractériser le comportement du Dasein à l’égard de tels étants ? S’il n’est plus pris-par-le-monde, absorbé en lui, (…) comment décrire plus précisément son mode d’être spécifique ? » (p. 283-284). Mais ici aussi, il ne nous semble pas que la curiosité signifie que le Dasein n’est plus pris par le monde et l’étant qui lui apparaît. Dans les Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, Heidegger écrit : « Ne se souciant que de percevoir et d’être pris par le monde qui fait encontre, la préoccupation de la curiosité ne se dirige pas sur une présence thématique » (Ga 20, p. 382, nous soulignons). En effet, dans la curiosité, le Dasein est certes, en un sens, libéré de son être pris, absorbé, par l’étant qui est sa tâche, mais en étant libéré de cet être-pris, le Dasein, afin de ne pas se retrouver devant son être, afin de se fuir, se soucie justement d’être immédiatement de nouveau pris par le monde et absorbé en lui, et pour cela cherche un nouvel étant, et sautille d’étant en étant, en cherchant à chaque fois du nouveau qui pourra le divertir de lui-même et faire qu’il soit toujours plus pris par le monde. Si, comme l’écrit Marlène Zarader, « tout la difficulté, rappelons-le, vient de ce que le Dasein ne se rapporte plus aux étants comme disponibles mais comme subsistants » (p. 284), alors c’est qu’il faut abandonner cette interprétation pour que la difficulté soit levée.
L’interprétation de ce § 36 se poursuit quelques pages plus loin dans une seconde pause critique qui consiste cette fois-ci à problématiser le parallélisme que Heidegger pose entre bavardage et curiosité. De même que nous sommes toujours d’abord dans le bavardage pour conquérir ensuite un rapport authentique en nous appropriant ce dont il est parlé, nous serions d’abord dans la curiosité pour conquérir ensuite une connaissance véritable dans la visée théorétique du subsistant dont il était question au § 13. Marlène Zarader souligne plusieurs objections qui empêchent un tel parallélisme. C’est qu’en effet, si le bavardage est premier, donc pas dérivé, il semble que la curiosité soit dérivée du rapport premier à l’étant qu’est l’usage du disponible. Cela est vrai, et il n’y a donc pas tout à fait parallélisme, mais on peut peut-être répondre que si la curiosité n’est pas primitive, elle l’est tout de même plus que la connaissance désintéressée et il y a bien un rapport de dérivation. Ou alors, on pourrait se demander si le bavardage est vraiment primitif. Heidegger n’en dit rien, mais si on porte notre regard sur la quotidienneté, il nous semble que de même que nous sommes d’abord accaparés par une tâche avant de laisser libre notre vue dans le repos et ainsi céder à la curiosité, nous ne bavardons pas sans cesse et premièrement. Quand on est accaparé par son travail, on ne bavarde pas. Nous sommes d’abord à notre tâche sans bavarder, et c’est seulement dans le même moment de repos que nous pouvons nous mettre à bavarder avec ceux qui sont avec nous et laisser libre cours à cette tendance. Curiosité et bavardage seraient alors strictement parallèles, ce qui permettrait de mieux comprendre comment ils s’entraînent mutuellement, la curiosité amenant de l’eau au moulin du bavardage (« tu ne connais pas la dernière ? L’autre jour, j’ai vu X en train de… ») quand ce dernier nous dit ce qu’il faut avoir vu (« tu n’as toujours pas lu Fifty Shades of Grey, mais t’attend quoi ? »). Reconnaissons que Heidegger ne dit pas cela explicitement et que c’est nous qui voyons cela dans la chose-même, mais cela permettrait peut-être de résoudre les problèmes mis en avant par Marlène Zarader.
Le deuxième point consiste à problématiser le fait que la curiosité serait une forme dégénérée de la connaissance, mais cette objection repose sur le fait que l’une comme l’autre seraient un dévoilement de l’étant subsistant, ce que nous contestons. En levant cette interprétation, cette deuxième difficulté est résolue.
L’auteur montre enfin qu’il y a ici une lacune dans la description heideggérienne, car le passage de la curiosité à une authentique connaissance ne serait pas expliqué en sa possibilité. Autant on peut concevoir que nous soyons dans le bavardage et qu’ensuite nous nous approprions le rapport à ce dont il est parlé, qui devient alors authentique, autant il serait difficile de voir comment on peut passer de la curiosité à une véritable connaissance. Nous ne voyons pas de réponse à ce problème dans le texte de Heidegger, il ne nous semble pas qu’il évoque explicitement un passage de la curiosité à la connaissance. Pourtant, si l’on se tourne vers la chose-même, les phénomènes, puisqu’il s’agit bien d’un texte phénoménologique qui n’a que la prétention de nous faire voir les choses, il nous semble qu’un tel passage de la curiosité à la connaissance n’est pas impensable. J’entends d’abord des choses dans le bavardage, et je peux, au lieu de répéter ce que tout le monde dit, aller y voir par moi-même et m’approprier authentiquement ce dont il est question. De la même façon, je peux découvrir d’abord les choses de manière curieuse et rapide, sans m’attarder, et puis ensuite me fixer sur quelque chose pour la connaître vraiment. Ainsi, combien de fois avons-nous découvert un auteur, une œuvre, par hasard, de manière curieuse, en flânant dans une librairie, en ouvrant un à un des livres sur le présentoir pour passer le temps en attendant un rendez-vous au café du coin, pour finalement découvrir une phrase, un formule qui nous frappe, et qui nous donne envie d’y revenir. L’auteur se révèle finalement être celui à qui l’on va accorder une grande attention, le lire et le relire attentivement, pourquoi pas écrire une thèse à son sujet… De même, on peut d’abord venir dans un pays en touriste, mû par la curiosité, et puis faire la rencontre de la femme de sa vie, s’y installer, apprendre la langue, l’histoire, les coutumes, et revenir en France pour devenir le nouveau spécialiste de cette culture. On voit là deux exemples possibles de passages de la curiosité à la connaissance. Au fond, je fais toujours d’abord la connaissance d’une œuvre ou d’un champ du savoir par curiosité avant de passer à une véritable connaissance, comme on entend parler des choses dans le bavardage avant de se les approprier dans un discours personnel authentique. Le parallélisme et la manière de fonctionner ensemble sont donc préservés. Une autre manière de résoudre le problème serait aussi de passer par l’angoisse et l’appel de la conscience qui permettent la conversion de l’inauthenticité à l’authenticité. L’appel de la conscience est un faire-silence qui ôte la parole au bavardage du On. De la même façon, dans l’angoisse, l’étant est insignifiant, il ne nous dit plus rien, de sorte qu’il devient impossible d’être capté par lui dans un sautillement vers du toujours plus nouveau. Dans un cas comme dans l’autre, on aurait de manière parallèle un arrêt qui rend possible un rapport authentique aux choses, ni bavard ni curieux. Il s’agit là, répétons-le, d’une interprétation personnelle inspirée de Heidegger et suscitée par les objections de Marlène Zarader, mais Heidegger n’affirme pas tout cela explicitement.
7. § 40.
Les trois pauses critiques suivantes portent sur le fameux paragraphe 40, consacré à l’angoisse. En effet, l’entreprise de Marlène Zarader consiste pour l’essentiel à problématiser la conceptualité de Heidegger tournant autour de la question du monde, à savoir le monde ambiant, le monde commun, le monde comme tel, l’intramondain, le concept vulgaire de monde… Or, ce paragraphe est celui où Heidegger entend montrer le pouvoir révélateur du monde de l’angoisse, celui-ci étant ce devant quoi le Dasein s’angoisse, doublant la révélation du monde ambiant du § 16 d’une nouvelle révélation du monde comme tel.
L’auteur entend ici mettre en question la légitimité phénoménologique de la description heideggérienne : « il me semble que cette analyse se présente comme phénoménologique mais qu’elle ne l’est qu’en partie » (p. 327). Le passage du monde ambiant s’effondrant, ni disant plus rien au Dasein, perdant sa significativité, au monde comme monde, au monde comme tel, ou encore au monde en sa mondanéité, n’irait pas de soi, et serait porté par « un présupposé : à savoir qu’il y a un monde (lequel reste d’ailleurs à définir) distinct du monde ambiant » (ibid.). Mais s’il s’agit là d’un présupposé, non d’une donnée phénoménale, et que pourtant Heidegger a bien la prétention d’effectuer ici une description phénoménologique, il nous semble qu’on peut défendre l’analyse heideggérienne en remettant en question l’idée qu’il défendrait un pareil présupposé. En effet, il ne nous semble pas que ce dernier présuppose qu’il y a un monde distinct du monde ambiant. Monde ambiant et monde comme tel ne sont pas deux mondes distincts. Comment pourrait-il y avoir deux mondes pour le Dasein ? Le monde comme tel n’est pas un monde caché derrière le monde ambiant, ou le vrai monde derrière un faux monde que serait le monde ambiant quotidien. Il nous semble qu’il n’y a qu’un monde, celui de l’être-au-monde, un existential, ce vers quoi le Dasein se transcende, à savoir l’horizon fini de son ouverture compréhensive-affective à l’étant, ce dernier n’apparaissant que sur fond de monde. De ce point de vue, c’est la dimension de Um, d’alentour familier, qui s’effondre dans l’angoisse, mais pour révéler comme étrange ce même monde qui d’abord était familier, mais du même coup toujours caché car allant de soi. Il faut qu’il cesse d’être familier pour apparaître. Dans le § 16, la mondanéité se révélait car la significativité devenait apparente de manière fugitive. Dans l’angoisse, la même structure ontologique du monde se révèle en se retournant en non-significativité, insignifiance, mais on sait que pour Heidegger les modes privatifs révèlent toujours la structure dont ils ne sont jamais la négation pure et simple, les modes privatifs de la préoccupation comme la connaissance ou les modes privatifs de l’être-avec comme la solitude n’étant pas la disparition de ce qui constituent des structures d’être du Dasein, à savoir la préoccupation et l’être-avec. De même, la non-significativité est un mode privatif de la significativité, non sa négation, de sorte que c’est bien la même mondanéité qui se réfère dans tous les cas, mais différemment. Le monde comme tel, c’est le monde comme monde, c’est-à-dire devenu manifeste en sa mondanéité, sa structure ontologique, qui est bien là dans le monde ambiant de la quotidienneté, mais voilée par sa familiarité qui la rend évidente, implicite, toujours bien connue, structure qui se révèle quand elle se renverse dans son mode privatif qu’est la non-significativité car le monde cesse d’aller de soi en devant étrange. Au fond, Marlène Zarader nous semble résoudre ce problème elle-même dès la phrase suivante : « A moins qu’il ne faille entendre qu’il n’est de monde que comme monde ambiant, et que ce qui se révèle dans l’écroulement de ce monde, c’est la mondanéité » (ibid.). Du coup, il ne nous semble pas qu’il y ait véritablement ici de problème.
La pause critique suivante porte sur le phénomène de l’Unheimlichkeit et dégage un véritable problème d’interprétation, « probablement le plus difficile de tout Sein und Zeit » (p. 334) : au § 12, l’être-au-monde était interprété comme familiarité d’un séjour, d’une habitation, ce qui constitue une structure originaire du Dasein, mais au § 40 cette familiarité est dérivée d’une Unheimlichkeit, une étrangèreté au monde plus originaire que Heidegger qualifie même d’Un-zu-hause-sein, un n’être pas chez soi qui tient à l’être-jeté de l’existence. Zarader avance une réponse au problème qui ne semble pas la convaincre : au § 12, Heidegger part de la quotidienneté pour élucider l’être-au-monde, il ne peut donc que l’aborder sur le mode de la familiarité, pour ensuite approfondir l’analyse dans le § 40 au remontant à un « ne pas être chez soi » plus originaire. Il ne nous semble pas qu’il faille lire là quelque chose de « plus originaire que l’être-au-monde lui-même » (p. 336), ce qui n’aurait guère de sens, mais quelque chose de plus originaire que l’être-au-monde quotidien dont Heidegger partait au § 12. De ce point de vue, il nous semble que ce problème peut être levé. On pourrait sans doute aussi répondre que, comme toujours chez Heidegger, les modalités privatives ne signifient pas la négation d’une structure ontologique de toute façon indéracinable, de sorte que l’Unheimleichkeit serait la modalité privative originaire du séjour, de l’habiter, de la familiarité, non sa négation, mais une familiarité ouverte comme brisée, de la même manière que la non-significativité révèle la structure du monde comme significativité et en est un mode privatif, mais les modes privatifs sont toujours révélateurs chez Heidegger. L’Unheimlich n’est possible que pour le Dasein qui est en son être être-au-monde sur le mode du séjour, de l’habiter un Heimat, mais c’est ici la modalité privative qui est plus originaire, comme toujours. De ce point de vue, l’Unheimlichleit nous semble être encore une modalité du séjour et de l’habiter, exactement comme l’être-seul est une modalité de l’être-avec ou le faire-silence une modalité du parler, et dans ces deux cas précédents, on voit bien comment les modalité privatives sont plus originaires, puisque c’est depuis le solipsisme existential que le Dasein peut fuir vers les autres pour se perdre en eux et c’est depuis le silence originaire angoissant du Là qu’il peut fuir dans le bavardage du On pour l’oublier. Mais Marlène Zarader a mille fois raisons de souligner la difficulté qu’il y a à penser un habiter, un séjour, un être-auprès authentiques dans le cadre de Sein und Zeit, à quoi on aimerait ajouter aussi la difficulté, parallèle, à penser une préoccupation et une spatialité authentiques. Comme elle le souligne fort justement, on peut lire l’approche du monde à partir de l’œuvre d’art dans la conférence de 1936 comme une manière de répondre à cette difficulté, à quoi nous aimerions aussi ajouter les conférence de 1949 sur la chose, celle de 1955 sur la sérénité, qui sont aussi des manières d’approcher une habitation et un être auprès des choses authentiques, voire même une quotidienneté authentique, si difficilement pensable dans Être et temps.
La troisième pause critique consiste à relever une contradiction chez Heidegger en mettant de manière très pertinente en rapport les paragraphes 27 et 64. La nécessité de faire intervenir ici un paragraphe de la seconde section ici souligne à nos yeux le fait que la publication du commentaire de la seconde section est indispensable. La contradiction porte sur le rapport entre le On et le Soi : « lequel est en position d’existential et lequel n’en est que la « modification existentielle » ? » (p. 338). Au § 27, Heidegger affirme que l’être-soi-même authentique est une modification existentielle de cet existential qu’est le On, quand le § 64 affirme que le On-même est une modification existentielle du Soi-même authentique. Marlène Zarader tranche la contradiction en tenant le passage du § 27 pour « un pur lapsus » (p. 339). Nous ne pensons pas que Heidegger s’embrouille sur ce point, et à nos yeux les deux paragraphes ne sont nullement contradictoires. Il ne saurait s’agir d’un lapsus car Heidegger évoque déjà dans les Prolégomènes à l’histoire du concept de temps une « détermination existentiale du On » (Ga 20, p. 338), ce qui laisse entendre que le On est un existential. Ce n’est pas un lapsus car dans ce même § 27, il écrit un peu plus haut : « Le On est un existential et il appartient, en tant que phénomène originaire, à la constitution positive du Dasein » (SuZ, p. 129). Et que le On en soit un nous semble une thèse indispensable à Heidegger. Le On n’est pas un phénomène propre à notre époque, il n’est pas en tant que tel les phénomènes de masse qui apparaissent au XXème siècle et l’anonymat des grandes villes, qui sont des phénomènes historiques variable et ontico-existentiels. Quels que soient l’époque, le lieu, la culture d’un Dasein, il est confronté à la possibilité de se perdre dans l’anonymat des autres en général. Même un Grec de l’Athènes du 4ème siècle avant J-C a la possibilité de se laisser dicter son être par les autres, donc par le On. De ce point du vue, s’il s’agit là d’un phénomène constitutif de l’être du Dasein, universel, invariant, indéracinable, nécessaire, alors il constitue bien un existential. Il en constitue bien un car nul n’a le pouvoir d’abolir le On, de faire en sorte que l’être-ensemble publique ne soit pas dominé par la dictature du On. On peut au mieux résister à cette dictature. Même celui existe authentiquement en se dégageant de la perte dans le On existe en étant confronté au On pour lui résister, et il demeure donc bien comme une détermination existentiale de son être. Le On est donc un existential. C’est parce que le Dasein est toujours de prime abord perdu dans le On et doit se ramener ensuite hors de lui que l’être soi-même authentique ne peut être qu’une modification existentielle de cet existential essentiel. A titre d’existential, le On est plus originaire que la distinction, existentielle, entre l’inauthentique et l’authentique. Le On n’est pas en tant que tel l’inauthentique. L’inauthentique, c’est la perte dans le On, l’identification au On, ce qui n’est pas tout à fait la même chose car on peut aussi se rapporter authentiquement au On dans la résistance, résistance à la tentation de se laisser décharger de son être par le On. Maintenant, l’affirmation de ce § 27 est-elle contradictoire avec celle du § 64 ? Si l’on regarde précisément le texte de ce dernier paragraphe, Heidegger n’écrit pas que le On est une modification existentielle du soi-même authentique. S’il le faisait, il y aurait effectivement contradiction. Mais il écrit que c’est le On-même qui est une modification existentielle du soi-même authentique. Il y a contradiction si l’on identifie le On et le On-même. Il nous semble que Heidegger ne se contredit pas et qu’il faut justement distinguer le On du On-même. Le On, das Man, est un existential. Le On-même, das Man-selbst, est un phénomène existentiel. De la même manière, il faut distinguer le Soi, das Selbst, qui est un existential, et l’être-soi-même authentique, das eigentliche Selbstsein, qui est un phénomène existentiel. Le Soi est un existential, car que le Dasein soit perdu dans le On ou soit lui-même authentiquement, cela n’est possible que pour un étant qui a le mode d’être du Soi. Un étant qui n’est pas un Soi, comme une table, ou une pierre, n’a pas non plus la possibilité de n’être pas soi et de se perdre dans le On. Il y a, il est vrai une certaine équivoque dans le texte heideggérien entre le Soi comme existential et le Soi-même authentique existentiel, mais il faut la dissiper. Le Soi, en tant qu’existential, peut se modaliser existentiellement, inauthentiquement comme On-même, authentiquement comme Soi-même. Que le On-même soit une modalité du Soi, plusieurs passages le disent explicitement, en plus de celui du § 64 cité par Marlène Zarader. Par exemple, « Le Soi du Dasein quotidien est le On-même » (p. 129), « Mais le Soi est de prime abord et le plus souvent inauthentique, le On-même » (p. 181), « le Soi au sens du On-même » (p. 193), « le Soi du On-même » (p. 273). Dès lors, le passage cité par Marlène Zarader, selon lequel le On-même est une modification existentielle du Soi-même authentique, ne contredit pas l’affirmation du § 27 selon laquelle l’être-soi-même authentique est une modification existentielle de cet existential qu’est le On. Il n’y a pas à demander, entre le Soi et le On, lequel est l’existential, lequel n’en est que la modification existentielle : ils sont tous les deux des existentiaux. Le Dasein est toujours un Soi, il est toujours en rapport au On. Mais c’est le rapport entre le Soi et le On qui se modifie existentiellement sous les figures de l’inauthentique et de l’authentique. Quand le Soi se rapporte au On en s’identifiant à lui, ce Soi est sur le mode existentiel inauthentique qu’est le On-même. Quand le Soi se rapporte au On en lui résistant, en ne se laissant pas décharger de son être par lui, alors il est sur le mode existentiel authentique qu’est l’être-soi-même authentique. Conformément au § 27, l’être-soi-même authentique est bien une modification existentielle de cet existential qu’est le On en tant qu’il se rapport encore au On, mais sur le mode de la résistance. Conformément au § 64, le On-même est bien une modification existentielle du Soi-même authentique en cela qu’il faut bien être un Soi pour laisser perdre ce Soi et s’en laisser décharger par le On, une table ou une pierre ne pouvant pas être comme On-même, n’étant pas un Soi. Voilà comment nous pensons qu’il est possible de résoudre le problème d’interprétation soulevé par Marlène Zarader.
8. § 42.
La pause critique suivante porte sur le § 42, qui consiste à présenter des témoignages préontologiques attestant que l’interprétation de l’être du Dasein comme souci n’est pas une construction abstraite, mais est confirmée par la manière qu’a le Dasein de se comprendre lui-même préontologiquement. Heidegger livre au lecteur, puis commente, une fable sur la cura plus originaire que la distinction entre corps et esprit et trouvant son fondement dans le temps.
Marlène Zarader souligne la difficulté suivante : l’analytique existentiale a montré que le Dasein est ontologiquement au plus loin de lui-même car toujours déjà, de prime abord et le plus souvent, il se comprend de manière déchue sur l’étant intramondain, il se comprend réfléctivement à partir de ce dont il s’occupe au quotidien, de sorte que son être véritable qu’est le souci lui demeure voilé, et c’est bien ce qui rend nécessaire une analytique existentiale. Dès lors, comment se fait-il que Heidegger s’appuie sur des témoignages de la façon qu’a le Dasein de se comprendre lui-même comme si cette compréhension était véritable ? Ces témoignages ne devraient-ils pas plutôt témoigner du fait que de prime abord il se comprend inauthentiquement ? Marlène Zarader écrit : « Sans qu’on comprenne bien pourquoi la compréhension de soi que le Dasein a de lui-même peut-être d’emblée « bien » orientée, pourquoi elle ne prend pas ici le visage habituel d’une mécompréhension (laquelle est encore une modalité de la compréhension) » (p. 356). A notre sens, il n’y a pas là de véritable difficulté. Heidegger ne dit pas ici que la compréhension de soi que le Dasein a de lui-même peut être d’emblée bien orientée, ce qui serait en effet contradictoire dans la mesure où d’emblée, c’est-à-dire de prime abord et le plus souvent, le Dasein se comprend sur le mode de l’étant intramondain.
Il faut se souvenir que si le Dasein est ontologiquement au plus loin de lui-même, il n’est aussi préontologiquement pas étranger à lui-même, ce qu’écrivait Heidegger dans l’introduction, en ce sens qu’il a toujours une certaine compréhension préontologique de son être, compréhension qui ne peut déchoir que parce que précisément il a originairement et ontologiquement compris authentiquement cet être, et cherche à le fuir. La démarche de Sein und Zeit consiste à partir de la compréhension préontologique de l’être, implicite, non-théorique, pour la porter au concept, la rendre explicite dans une théorie qui est l’ontologie fondamentale. Il en va de même pour l’être du Dasein comme souci. Interpréter cet être comme souci, ce doit être porter au concept, rendre explicite dans une théorie qui est l’analytique existentiale, la compréhension préontologique de son être, implicite, non-théorique. Heidegger doit donc dans ce paragraphe 42 compléter l’interprétation de l’être du Dasein comme souci effectuée au § 41 par des témoignages montrant que cette interprétation est bien l’explicitation de l’être du Dasein correspondant à sa compréhension préontologique, et que le Dasein se comprend bien existentiellement comme souci, s’il se comprend authentiquement. Certes, de prime abord et le plus souvent, le Dasein se comprend inauthentiquement, mais Heidegger n’aurait pas la prétention de dire qu’aucun Dasein n’a jamais existé authentiquement avant lui, avant l’analytique existentiale. Heidegger lui-même ne dit jamais explicitement qu’il existe authentiquement. Peut-être que personne n’a fait une analytique existentiale avant lui, mais des Dasein ont bien dû exister authentiquement et donc comprendre authentiquement leur être. Si c’est le cas, ils ont dû le comprendre comme souci, et témoigner de cette compréhension, ou alors l’interprétation heideggérienne de l’être du Dasein comme souci est gratuite et dépourvue de sol, donc une pure construction conceptuelle abstraite qui n’a rien à voir avec une méthode phénoménologique. On doit donc pouvoir trouver dans l’histoire des témoignages de ceux qui se sont compris authentiquement comme souci. C’est le cas avec la fable présentée, avec la lettre de Sénèque citée, mais Heidegger renvoie aussi en note à son interprétation de l’anthropologie gréco-chrétienne et d’Augustin. En effet, on peut voir dans le cours La phénoménologie de la vie religieuse, qui nous avons recensé l’an dernier 4, deux exemples de ces témoignages préontologiques attestant de l’être du Dasein comme souci, puisque saint Paul et saint Augustin existent manifestement authentiquement, il se ramènent hors de la déchéance. De ce fait, en eux la vie facticielle se comprend elle-même authentiquement comme Bekümmerung, souciance, donc souci, tribulation dans un cas, cura dans l’autre. Les Confessions d’Augustin sont par excellence un tel témoignage préontologique, et c’est bien à partir de ces témoignages que Heidegger en vient finalement à porter explicitement au concept dans l’analytique existentiale cette compréhension préontologique de l’être du Dasein. La fable du § 42 est un exemple de plus, nullement contradictoire avec le fait que le Dasein se comprenne de prime abord de manière déchue.
9. § 43.
La pause critique suivante concerne le § 43 qui porte sur le problème de la réalité. Cette dernière est identifiée à l’être de la res, la chose, lui-même identifié à la substantialité et reconduit en définitive à la Vorhandenheit. Cette orientation de l’ontologie traditionnelle sur un seul sens de l’être, l’être comme être-subsistant, est reconduit à un comportement du Dasein, la déchéance sur le « monde », par laquelle il se comprend réfléctivement à partir des choses intramondaines, il est entièrement pris par son monde. Marlène Zarader pointe un maillon manquant dans la chaine de dérivation établie dans ce paragraphe par Heidegger qui conduit de la compréhension inauthentique de soi, orientée sur l’étant intramondain, au concept ontologique traditionnel de réalité.
Marlène Zarader souligne qu’il y a une ambiguïté dans le fait de reconduire le concept de réalité au comportement du Dasein consistant à se perdre dans l’étant intramondain en s’identifiant à lui. Car l’étant intramondain, de prime abord, n’est pas la Vorhandenheit, il est la Zuhandenheit, le mode d’être de l’étant disponible dans le monde ambiant au quotidien. Du coup, est-ce que dans la compréhension réfléctive le Dasein se comprend comme Vohanden ou bien comme Zuhanden ? Il semble bien qu’au quotidien, il se comprenne à partir des choses mondaines, ce qui signifie se comprendre à partir de l’objet de sa préoccupation, le Dasein est ce qu’il fait, il s’identifie à son activité sur l’étant, et se comprend alors comme un Zuhanden dans le monde ambiant. Ainsi, celui qui passe ses journées à préparer le pain, un étant disponible, se comprend à partir de cet étant et n’est plus rien d’autre à ses yeux comme à ceux des autres qu’un boulanger. Boulanger, il apparaît dans le monde ambiant et est pris dans la structure de renvois qu’est la significativité exactement comme l’est un étant disponible qui est « pour » ceci ou cela. Le boulanger aussi est « pour » faire le pain, il est doté d’une destination, d’une finalité dans le monde quotidien. Mais alors, on ne voit pas comment s’effectue le passage de la Zuhandenheit à la Vorhandenheit, puisque le mode d’être de l’outil n’est pas vu par l’ontologie traditionnelle, passage qui ferait que le Dasein en viendrait à comprendre tout étant comme res, et donc lui-même aussi comme une chose subsistante, une res, fût-elle cogitans. Comme le demande l’auteur : « pourquoi incline-t-il à se comprendre lui-même comme une chose plutôt que comme un outil ? » (p. 362). La réponse semble être que si le Dasein se comprend comme chose plutôt que comme outil, c’est parce qu’il occulte l’outil au profit de la chose, il comprend l’outil comme chose. Et effet, Heidegger affirme que l’ontologie traditionnelle n’a pas vu l’être qu’est la Zuhandenheit et a toujours compris l’outil comme Vorhandenheit. Chez Husserl, par exemple, on part de l’être de la chose pour y adjoindre ensuite des prédicats de valeur, des couches supplémentaires du noéme qui permettent de le viser comme « servant à… », mais on a alors raté d’emblée la Zuhandenheit. Mais le problème n’est pas résolu, il est relancé : « pourquoi a-t-il compris les outils comme des choses ? » (p. 363). La seconde pause critique reformule le problème après avoir explicité le début du § 43. La réponse à la première question est trouvée : le Dasein se comprend comme chose, non comme outil, car il comprend l’outil comme chose. Mais la réponse à la seconde question reste ouverte : pourquoi le Dasein, dans l’élaboration d’une ontologie, comprend-t-il l’outil comme chose et occulte la Zuhandenheit ? Marlène Zarader tient là un maillon manquant dans la chaine de dérivation prétendant enraciner le concept de réalité dans la déchéance. Comme elle le souligne, il y a une sorte de circularité dans le raisonnement de Heidegger. Pourquoi en vient-il à se comprendre à partir de l’étant disponible ? Parce qu’il est sur le mode de la déchéance, il fuit son propre être en se comprenant comme un étant intramondain, et comme il comprend d’abord l’outil comme chose, il se comprend du coup comme chose. Mais pourquoi l’étant intramondain est-il compris comme une chose pas comme un outil ? Parce qu’il déchoit sur l’étant intramondain. Difficile de voir où est la conséquence, ou est la cause. Voir, entre autres, ce passage du § 43 : « l’explicitation de l’être prend de prime abord son orientation sur
l’être de l’étant intramondain. Du coup, l’être de l’étant de prime abord disponible est manqué, et l’étant est d’abord conçu comme complexe chosique subsistant (res). L’être reçoit le sens de la réalité » (SuZ, p. 201).
Comment résoudre ce problème ? S’il y a cercle dans l’explication, il faut le surmonter en supprimant une des deux affirmations. En l’occurrence, celle que nous venons de citer d’après laquelle c’est parce que le Dasein déchoit en se comprenant à partir de l’intramondain qu’il manque la Zuhandenheit est celle qu’il faut supprimer, car on ne voit pas en quoi la compréhension de soi inauthentique impliquerait de manquer la Zuhandenheit, puisqu’il s’agit justement de tout ramener à de l’étant intramondain et que le Zuhanden est par excellence l’étant intramondain que nous rencontrons de prime abord et le plus souvent. Le « du coup » de cette citation ne va pas de soi. Voyons la manière dont Heidegger a abordé cette dérivation de la Vorhandenheit à partir de la Zuhandenheit dans les paragraphes précédents de Sein und Zeit. Dans le § 13, il s’agissait de la connaissance, dans le § 16 de mode de la préoccupation qui échoue à faire ce qu’elle veut, et dans le § 33 de l’énoncé visant un étant simplement là devant, à quoi il faudrait ajouter le § 69 b) « Le sens temporel de la modification de la préoccupation circonspecte en découverte théorique du Vorhanden intramondain ». Laissons de côté le surgissement de la Vorhandenheit à partir de l’outil cassé ou manquant, qui nous semble avoir peut à voir avec la genèse de concept ontologique de réalité. Le § 13 nous semble celui qui peut livrer une réponse. Il montre que la Vorhandenheit est le mode d’être qui se révèle à un mode de l’être-au-monde qui n’est pas le premier, mais qui est toujours dérivé, à savoir la connaissance, le rapport théorique, ou théorétique, à l’étant. Hors de toute préoccupation cherchant à manier l’étant, à s’en servir « pour », l’étant se dévoile comme un vis-à-vis neutre, un ob-jet, une chose simplement là-devant dotée de propriétés objectives connaissables. Ce mode d’être s’enracine donc bien donc un comportement du Dasein qui est la theoria, la contemplation, et toute l’histoire de la philosophie d’après Heidegger, s’est orientée, depuis les Grecs, sur ce rapport à l’étant comme étant le rapport originaire, alors qu’il est dérivé, de sorte qu’elle ne peut conceptualiser l’être que comme Vorhandenheit avant tout, et chercher à partir de là à dériver le mode d’être de l’outil comme un subsistant doté que quelque chose de plus, et le mode d’être de l’homme comme étant lui aussi doté de quelque chose de plus, comme la raison. L’aveuglement à tout être qui n’est pas Vorhandenheit trouve donc bien sa source dans un comportement du Dasein, à savoir le théorétisme, le primat du théorique, que Heidegger retrouve jusque chez Husserl. Dépasser le théorétisme en revenant à la vie préthéorétique, le Vortheoretisch, c’était tout le projet de l’herméneutique de la vie facticielle tel qu’il est formulé dès 1919 et on trouve dans ces cours un insistance sur cette critique du théorétisme, par exemple dans Ontologie. Herméneutique de la facticité, nous l’avons montré, critique qui est sans doute plus implicite dans Sein und Zeit, quoique Heidegger insiste bien sur l’idée que le comprendre n’est pas un connaitre, mais un rapport compréhensif du Dasein à lui-même qui est antérieur à toute visée objectivante de soi comme d’un objet de connaissance. De ce point de vue, on peut apporter une réponse à la seconde question, « pourquoi l’ontologie traditionnelle comprend-elle les outils comme des choses ? », en disant que cela s’enracine dans son théorétisme. Heidegger le montrait bien dans les dernier paragraphes d’Ontologie. Herméneutique de la facticité quand il comparait la description husserlienne du bureau avec la sienne et qu’il montrait comment Husserl ne peut que rater la Zuhandenheit en posant d’emblée un sujet transcendantal qui est un sujet de la connaissance, visant des objets lui faisant face dans une prise de connaissance. Le paragraphe 69 b) de Sein und Zeit nous semble confirmer cette interprétation du ratage de la Zuhandenheit comme s’enracinant dans le primat du théorétique, Heidegger livrant une genèse du théorétique à partir de la préoccupation quotidienne et dégageant un concept existential de la science comme une guise de l’existence, une manière d’être-au-monde. A la première question, « pourquoi le Dasein en vient-il à se comprendre comme chose ? » la réponse est la déchéance. Mais pourquoi comme chose et pas comme outil ? Réponse : parce qu’il comprend l’outil comme chose. Mais nouvelle question : pourquoi comprend-il l’outil comme chose ? Réponse : parce qu’il accorde un primat au théorétique. Dans la dérivation du concept de réalité, il faudrait dire qu’il dérive, non seulement de la déchéance, mais aussi du théorétisme.
Maintenant, cette réponse soulève tout de même plusieurs questions. D’abord, déchéance et théorétisme doivent-il être reliés, dérivés l’un de l’autre, et comment ? Ensuite, pourquoi le Dasein accorde-t-il ce primat au théorétique alors que ce dernier est un comportement dérivé ? Peut-on dire que le théorétisme est une fuite de l’être du Dasein comme souci, puisque le résultat est qu’on rate cet être au profit de la seule « réalité », et le dériver à partir de la déchéance ? Mais c’est problématique, car dans la déchéance, le Dasein fuit son être vers la quotidienneté familière et rassurante du monde ambiant et de la préoccupation, alors que le comportement théorétique, en tant que démondanéisation, suspend le monde ambiant rassurant vers lequel on fuit. Et pourquoi, dans le théorétique, chercherait-on à fuir ce monde quotidien puisqu’il nous rassure ? Rattacher le comportement théorique à la déchéance, Heidegger ne le fait explicitement ni dans le § 13 ni dans le § 69 b). Dans ce dernier paragraphe, il affirme même que le comportement théorique s’enracine dans la résolution et l’existence authentique, ce qui rend encore plus problématique le rapport du théorétisme et de la déchéance : « Ce s’attendre à l’être-découvert se fonde existentiellement en une résolution (Entschlossenheit) du Dasein par laquelle il se projette vers le pouvoir-être dans la « vérité ». Ce projet est possible parce que l’être-dans-la-vérité constitue une détermination d’existence du Dasein. Nous n’avons pas à poursuivre ici plus avant l’origine de la science à partir de l’existence authentique. » (SuZ, p. 363). Mais peut-être faudrait-il distinguer le théorétisme et le comportement du Dasein qu’est la connaissance, ou la science telle qu’elle s’enracine dans l’existence authentique, l’ontologique fondamentale ayant bien la prétention d’être une science sans pour autant céder au théorétisme. Peut-être est-ce dans les cours de Heidegger qu’il faudrait chercher des affirmations allant dans le sens d’une connexion entre le théorétisme découvrant le Vorhanden et la déchéance. Par exemple, dans Ontologie. Herméneutique de la facticité, Heidegger reconduisait le théorétisme et son orientation caractéristique sur la Vorhandenheit à la curiosité, qui elle-même est une modalité de la déchéance. Mais reconnaissons que dans le § 36 de Sein und Zeit, Heidegger prend bien soin de distinguer la curiosité et la connaissance. Peut-être faudrait-il se tourner vers Introduction à la recherche phénoménologique, cours du semestre d’hiver 1923-1924 où Heidegger effectue une lecture critique de Descartes et de Husserl, de leur théorétisme, de leur souci d’une connaissance certaine, ratant tout ce que lui prétend mettre au jour, l’historicité, la facticité, comme un grand ratage du Dasein. Et il interprète ce ratage comme une expression de l’angoisse devant le Dasein : « Le souci de la connaissance connue n’est rien d’autre que l’angoisse devant le Dasein » (Ga 17, p. 97, trad. J. Greisch). Le souci de certitude caractéristique du théorétisme cartésiano-husserlien serait en fait le signe d’une tendance à se rassurer en se voilant la facticité et la temporalité du Dasein, son souci et son angoisse, sa finitude, rassurement qui est dans Sein und Zeit un trait de la déchéance. C’est encore plus explicite dans cet autre passage : « Ce devant quoi fuit le Dasein dans la guise du souci de certitude, c’est l’étrangèreté » (ibid., p. 289, trad. J. Geisch). Cette fuite est cela même que Sein und Zeit caractérise comme déchéance, de sorte qu’on peut voir ici une dérivation du comportement théorétique qui conduit à ne prendre en vue que la Vorhandenheit à partir de la déchéance, de sorte que ce serait bien dans la déchéance que trouverait ultimement son origine le concept de réalité, comme Heidegger l’affirme dans le § 43. Mais reconnaissons que Heidegger ne dit plus tout cela explicitement dans Sein und Zeit, de sorte que le problème d’interprétation reste ouvert.
10. § 44.
Le § 44 est long et essentiel, Heidegger y fournit un long développement sur le sens ontologique de la vérité et Marlène Zarader livre des explications très éclairantes, quoique rapides, sur le rapport entre ce paragraphe et la conférence de 1930 De l’essence de la vérité que nous relisions dans notre recension de l’ouvrage de François Jaran 5.
Ce paragraphe donne lieu à la dernière pause critique de l’ouvrage. La difficulté porte sur le statut de l’énoncé quand on met en regard le § 44 avec le § 33. Ce dernier paragraphe thématisait le passage de l’explicitation de l’étant, son interprétation comme ceci ou cela, selon un comme existential-herméneutique, c’est-à-dire antéprédicatif, à l’énoncé qui porte explicitement sur l’étant dans un comme apophantique qui le fait passer de la Zuhandenheit à la Vorhandenheit. Dans le § 44, Heidegger dégage un autre danger, qui est que l’énoncé cesse de renvoyer à l’étant découvert et se mette à valoir pour lui-même comme un étant Zuhanden qui est utilisé, repris, redit, et alors il barre l’accès à ce dont il est parlé au lieu de le révéler, et nous reconnaissons là le mécanisme du bavardage du On, modalité déchue du discours. Heidegger n’articule pas explicitement ces deux caractérisations de l’énoncé, et Marlène Zarader ajoute que lorsqu’on essaie de le faire, on se trouve devant une aporie. Il y a une ambiguïté dans la caractérisation de l’énoncé. Heidegger part de la vérité logique de l’énoncé comme la plus dérivée, pour remonter à partir d’elle à la vérité ontique de l’étant qui est découvert, puis à la vérité du comportement du Dasein consistant à découvrir, puis à l’ouverture du monde qui rend possible ce comportement et constitue la vérité la plus originaire, la vérité ontologique. Or, l’énoncé se trouve à deux endroits à la fois de ce dispositif. A la place la plus dérivée, d’abord, place numéro 1, mais aussi à la place du comportement découvrant, la place numéro 3, car Heidegger affirme que l’énoncé est un comportement du Dasein qui découvre l’étant. L’énoncé semble parfois second par rapport à l’acte de découvrir, il consiste à s’approprier ce qui est déjà découvert et finalement à le perdre. Mais dans d’autres passages, c’est l’énoncé lui-même qui est déterminé comme « découvrant », et pris en tant que comportement du Dasein, et en ce sens il précède la découverte de l’étant et la rend possible. Marlène Zarader écrit : « pris en son sens logique, l’énoncé suppose l’être-découvert de l’étant, et davantage encore l’être découvrant du Dasein ; pris en son sens existential, il permet l’être-découvert de l’étant, et est lui-même dit découvrant » (p. 400). Comment concilier de telles affirmations ? L’idée de Marlène Zarader est que cette difficulté tient au fait que la vérité la plus originaire est le Dasein lui-même en tant qu’ouverture, et le problème sera dépassé dès lors que Heidegger surmontera ce reliquat de transcendantalisme dans le tournant, dont on voit les prémices dans De l’essence du fondement.
Ici, nous nous posons une question. Est-ce que la perspective développée après le tournant permet véritablement de surmonter l’aporie ? Que la vérité ontologique ne soit plus l’ouverture du Dasein mais la vérité de l’être en laquelle il se tient, vérité qui s’ouvre à lui, qui se dispense historiquement, résout-il le problème ? L’énoncé est alors tenu encore pour la vérité la plus dérivée par rapport à la vérité de l’être, mais l’énoncé ne demeure-t-il pas encore découvrant dans cette perspective ? Les deux affirmations, difficilement conciliables ne sont-elles pas maintenues malgré le tournant dans la vérité de l’être ? A moins que l’énoncé ne soit plus un comportement du Dasein, peut-être dans ce cas faudrait-il aller voir la pensée de la parole développée dans Acheminement vers la parole où celle-ci semble bien trouver son origine en l’être et relever de son envoi, puisque c’est la parole même qui parle, et l’homme est pris en elle. Laissons la question ouverte, mais Heidegger a peut-être lui-même vu la difficulté puisqu’il tient lui-même la conception du discours dans Sein und Zeit pour insatisfaisante.
Indépendamment de ce problème, nous nous demandons s’il faut véritablement dire que l’énoncé comme découvrant découvre nécessairement l’étant comme Vorhanden et plus comme Zuhanden et qu’il tombe nécessairement dans le ouï-dire qui ne découvre plus l’étant : « Qu’il soit un mode d’appropriation de l’être-découvert, on peut le comprendre, à condition de souligner qu’il est un mode inapproprié d’appropriation : tel est ce qui ressort tant des analyses du § 33 (il s’approprie l’étant comme subsistant) que de celles du § 44 (il s’approprie l’étant par ouï-dire, sans ré-accomplir le découvrement) » (p. 399). Une telle affirmation nous semble problématique dans la mesure où toute l’analyse heideggérienne de la Zuhandenheit dans le § 15 est constituée d’énoncés qui ont bien pour fonction de nous faire voir ce mode d’être adéquatement. Heidegger écrit au § 33 : « Dans l’énoncé : « le marteau est trop lourd », ce qui est découvert pour la vue n’est pas un « sens », mais un étant dans la guise de son être-à-portée-de-la-main (Zuhandenheit) » (p.154). Ici, l’énoncé semble bien pouvoir dévoiler l’étant disponible en tant qu’étant disponible. Les paroles que nous tenons au quotidien dévoilent bien l’outil et ne portent pas sur des choses subsistantes. Il nous semble que le tournant de la Zuhandenheit à la Vorhandenheit suppose un pas de plus, quand on passe de l’énoncé « le marteau est trop lourd » à l’énoncé « la chose-marteau a la propriété de la gravité », Heidegger prenant soin de préciser que « dans la circonspection préoccupée, il n’y a jamais « de prime abord » de tels énoncés » (SuZ, p. 157). Par conséquent, nous ne pensons pas que l’on puisse affirmer que l’énoncé soit nécessairement un mode inapproprié d’appropriation, car il ne signifie pas nécessairement s’approprier l’étant comme subsistant. C’est seulement l’énoncé théorique qui le fait, et Heidegger en dégage la genèse dans ce § 33 conformément à la genèse du théorique dans le § 13, mais tout énoncé n’est pas théorique, et il précise bien que ce serait une perversion du phénomène de l’énoncé que de croire qu’ils se ramènent tous à l’énoncé théorique, perversion caractéristique de l’approche purement logique du langage. Voir, à ce sujet, cet alinéa du § 33 :
« Entre l’explication encore totalement enveloppée dans le comprendre préoccupé et l’extrême opposé d’un énoncé théorique sur du subsistant (Vorhanden), il existe bien des degrés intermédiaires. Énoncés sur des événements du monde ambiant, descriptions du disponible (Zuhanden), « rapports sur une situation », enregistrement et fixation d’un « état de fait », analyse de données, récit d’incidents… : autant de « propositions » qui ne sauraient être réduites qu’au prix d’une perversion essentielle de leur sens à des propositions énonciatives théoriques. » (SuZ, p. 158)
L’énoncé ne signifie pas non plus nécessairement s’approprier par ouï-dire sans ré-accomplir le découvrement, car le bavardage n’est qu’une modalité du discours, sa modalité déchue, mais une modalité authentique en laquelle on s’approprie authentiquement ce dont il est parlé est possible. La phénoménologie, en tant que retour aux choses mêmes, prétend bien être constituée de ce type d’énoncés. Celle de Heidegger l’est parce qu’elle est constituée d’indications formelles qui font signe vers un sens qui doit être accompli, pour le dire dans les termes de l’herméneutique de la vie facticielle. La destruction phénoménologique elle-même a bien pour fonction de déconstruire les interprétations transmises par simple ouï-dire pour retourner à la source où l’énoncé a été puisé, de sorte qu’un énoncé peut tout à fait donner lieu à une appropriation authentique de ce dont il est parlé. Fort heureusement, d’ailleurs, car Sein und Zeit est bien composé d’énoncés et cela n’aurait pas de sens d’écrire ce lire si tout énoncé ne pouvait donner lieu qu’à une appropriation inapproprié de l’étant. L’énoncé est une existential, donc en lui-même indifférent à la distinction entre authenticité et inauthenticité. Cette distinction ne concerne que le comment de notre rapport, la manière dont nous nous rapportons à cet énoncé, en le laissant découvrir l’étant dans la ré-effectuation du découvrement ou bien en le laissant se raidir et valoir pour lui-même, ne permettant plus d’accès à l’étant dont il est parlé. Mais même si nous re-comprenons ainsi l’énoncé, demeure problématique son statut quant à la vérité, puisqu’il est tantôt ce qui découvre l’étant selon une vérité originaire, un être-découvrant, tantôt ce qui est dérivé et s’approprie secondairement ce qui est déjà découvert selon une vérité logique, étant à la fois dérivé et originaire quant à la vérité que dégage Heidegger.
Il nous semble cependant qu’on peut lever cette difficulté en comprenant autrement la chaîne de dérivation d’un sens de la vérité à l’autre exposée dans ce § 44. Marlène Zarader voit quatre étapes : 1. La vérité de l’énoncé. 2. L’être-découvert de l’étant. 3. L’être-découvrant du Dasein 4. L’ouverture du Dasein. L’énoncé n’est vrai que parce qu’il renvoie à l’étant tel qu’il est découvert, mais il n’est découvert que par le comportement du Dasein qui seul peut-être dit découvrant, mais ce découvrir n’a lieu qu’au sein de l’ouverture du Dasein. Dans ce cas, l’énoncé étant un comportement du Dasein qui découvre l’étant, il se trouve à la fois à la place 1 et 3, dérivé et originaire. Mais en relisant le § 44, il ne nous semble pas si explicite que Heidegger dégage ces quatre étapes. Il nous semble plutôt qu’il en dégage trois : 1. La vérité de l’énoncé en tant qu’il est découvrant. 2. La vérité de l’étant en son être-découvert. 3. L’ouverture du Dasein. Ainsi, l’énoncé étant le comportement par lequel le Dasein est découvrant, découvre l’étant, il nous semble qu’il s’agit là d’un seul sens de vérité, le plus dérivé. L’énoncé est découvrant (1), et ce faisant renvoie à un étant en son être-découvert (2), qui lui-même n’est possible qu’au sein de l’ouverture du Dasein (3). Nous ne dirons pas que les trois degrés de l’originaire sont « être-découvert, être découvrant, être-au-monde » (p. 386), mais bien être-découvrant (de l’énoncé), être-découvert, être-au-monde. En effet, être-découvrant caractérise à chaque fois l’énoncé et constitue la première étape à partir de laquelle Heidegger rétrocède vers la vérité originaire de l’être-au-monde. Voir, par exemple : « Ce qui vient à confirmation, c’est que l’être énonçant pour la chose énoncée est une mise au jour de l’étant, c’est qu’il découvre l’étant auquel il se rapporte. Ce qui est confirmé, c’est l’être-découvrant de l’énoncé […] ce connaître qui énonce et se confirme est lui-même, quant à son sens ontologique, un être découvrant pour l’étant réel. L’énoncé est vrai, cela signifie : il découvre l’étant en lui-même, l’étant en son être-découvert. L’être-vrai (vérité) de l’énoncé doit nécessairement être entendu comme être-découvrant » (SuZ, p. 218). Ainsi, l’énoncé n’est plus situé qu’à une seule place, la première, et l’ambiguïté du statut de l’énoncé relevée par Marlène Zarader est dissipée
E : Conclusion
Terminons cette recension en remerciant l’auteur pour le véritable plaisir de lecture et de réflexion sur Être et temps qu’a constitué l’analyse de son ouvrage. Plaisir d’entendre la parole d’un professeur qui s’adresse véritablement à son public, a véritablement le souci de lui faire comprendre Heidegger, et d’éviter toute préciosité et tout ésotérisme. Chacun peut lire ce livre, même celui qui n’a jamais lu une ligne de Heidegger, ce qui est une gageure. Remercions l’auteur pour sa probité herméneutique qui la conduit à avouer ses perplexités, ses incompréhensions, là où tant d’autres, pour se valoriser, préfèreraient passer sous silence ce qui pose problème pour faire comme si le texte de Heidegger allait de soi et qu’il ne fallait surtout pas chercher à l’interroger, ne prenant aucun risque dans leur interprétation pour n’avoir pas à être réfuté. Enfin, souhaitons que la seconde partie de ce commentaire paraisse un jour, car tout reste encore à interpréter à la fin du § 44 : la mort, la conscience, la résolution, la temporalité, l’historialité et l’intratemporalité.
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