Jean-Luc Marion : Sur la théologie blanche de Descartes

Les éditions PUF viennent de republier peut-être le plus grand ouvrage de Jean-Luc Marion, à savoir Sur la théologie blanche de Descartes¹ qui, à partir d’un problème dont Ferdinand Alquié avait relevé toute la densité, celui de la création des vérités éternelles, trouve matière à mener une investigation en tout point remarquable sur les questions de l’analogie et de l’univocité de l’être, navigant brillamment entre Suarez, Mersenne, Galilée, Kepler, et bien d’autres. Il s’agit là d’un ouvrage à la fois d’histoire de la philosophie et de philosophie, tant la profondeur des analyses, et l’érudition déployée, éclairent d’un jour nouveau un moment historique de la pensée occidentale, mais aussi pensent philosophiquement certaines questions qui eussent pu sans cela demeurer soit théologiques, soit scientifiques : à cet égard, la discussion du procès de Galilée constitue un très grand moment de lecture philosophique d’un problème trop souvent réduit à une marque d’intolérance religieuse.

Le livre s’organise en deux parties essentielles, une première consacrée à l’analogie, où sont regroupées les réflexions consacrées à l’univocité, et la seconde se tourne vers la question du fondement, et fait donc retour au problème de la création des vérités éternelles. Un des points forts de l’analyse de Marion consistera d’ailleurs à montrer que si Descartes aborde la question du fondement, c’est précisément parce que pour la première fois il fait de ce dernier un problème philosophique et ne le prend pas pour donné. « Si Descartes ouvre la question du fondement, c’est d’abord parce qu’il ouvre le fondement comme une question – une question sur l’infini et l’inconnu. »² Jean-Luc Marion retrouvera ainsi, sous une autre forme certes, une intuition centrale de l’interprétation d’Alquié, à savoir que ce fondement cartésien n’est autre que celui des vérités éternelles. « C’est pourquoi, écrivait en effet Alquié, la théorie de la création des vérités éternelles nous paraît, non certes le fondement logique de la métaphysique cartésienne (qui, en effet ne la suppose pas), mais son fondement ontologique et réel. Car elle établit la contingence des structures de tout objet scientifique, et en cherche l’origine dans un être transcendant, le Dieu qui les a librement créées. »³ Voilà donc une reprise d’une interprétation classique, mais traité bien différemment, ainsi que je vais m’efforcer de le démontrer.

A : Le rapport à Suarez

S’il est une nouveauté dans l’approche de Marion, c’est celle qui consiste à proposer une lecture de Descartes à partir de Suarez : les innovations cartésiennes ne prennent leur intelligibilité propre que si l’on se réfère à cet arrière-fond suarézien dans lequel baigne Descartes, et à partir duquel ses critiques et ses intuitions prennent sens. La question suarézienne dont part Marion est celle de la notion même de vérité, et plus précisément celle des vérités éternelles : y a-t-il, oui ou non, une indépendance ou une « antériorité » des vérités éternelles vis-à-vis de Dieu ? Autrement demandé, une vérité mathématique est-elle tributaire du bon-vouloir divin ? La réponse à cette question va s’avérer discriminante quant aux pensées suarézienne et cartésienne. Suarez, on le sait, exempte les vérités éternelles d’une dépendance à l’égard de la volonté divine, et propose même l’antériorité de celles-là sur celle-ci. On voit à quel point Suarez radicalise ici la thèse thomasienne d’une vérité fondée dans l’entendement divin, où l’essence divine se rapporterait à ses propres idées dans le cadre du rapport au Verbe. Suarez refuse une telle solution, et extrait littéralement les vérités éternelles hors de toute forme divine, afin d’en faire une entité indépendante, subsistante par soi, fondée dans le seul principe de l’identité logique, du A = A. Or, Descartes, nous le savons, dans ses fameuses trois lettres à Mersenne où est affirmée la pleine dépendance des vérités éternelles à l’égard de la volonté divine, prend le contre-pied exact de Suarez pour rétablir les droits de la puissance divine. Marion résume cela fort bien : « Pour Descartes, l’instance qui assure, de l’extérieur, les vérités produites, réside en la connaissance divine. Pour Suarez, elle tient à la ratio reddenda, ou encore à une raison mise au principe des vérités, et qui en redouble l’institution même pour la connaissance divine. »⁴

La conséquence de cela, c’est que, dans l’optique suarézienne, non seulement les vérités éternelles s’affranchissent de la volonté divine en tant qu’elles reposent en elles-mêmes sur un principe logique suffisant, mais en plus Dieu lui-même s’avère soumis à ces vérités et à ces essences, qu’il n’a pas créées, et qu’il doit malgré tout chercher à connaître. Marion évoque ainsi la « quasi-soumission de Dieu aux vérités éternelles et aux essences (…). »⁵ ce qui va offrir à Descartes un panorama théologique tout à fait singulier à la fin du XVIème siècle. Ce qui se trouve en effet menacé lorsque Descartes entreprend sa propre philosophie, c’est la question de l’exemplarisme : il y a au moins une réalité qui n’exprime pas la puissance divine, et cette réalité ce sont les vérités éternelles. Suarez y porte un coup de grâce, mais Marion montre admirablement que dès la mort de Thomas, les théologiens se déchaînent contre cette idée, et lorsque Descartes survient sur la scène philosophique, l’exemplarisme fait figure de triste moribond. « Descartes hésite, sans le savoir, d’une désintégration de l’exemplarisme que les théologiens, depuis Scot, avaient systématiquement, puissamment et peut-être consciemment, provoquée. »⁶

Pour autant, en dépit de cette scène théologico-philosophique qui propose un exemplarisme démembré, Descartes ne va pas forcément avaliser la situation dont il hérite ; il va refuser cette indépendance de plus en plus radicale des vérités éternelles à l’égard de la volonté divine, et va donc, sinon inverser la tendance, à tout le moins infléchir le courant désormais dominant de la pensée des vérités éternelles. Cela impose donc, et c’est une thèse forte de Marion, qu’il s’attaque consciemment à la pensée de Suarez incarnant, dans ce débat-là, le summum de l’adversaire philosophique. « Nous concluons donc à l’identification de Suarez (et, à un moindre titre, de Vasquez) comme adversaire privilégié de Descartes dans son débat sur la création ou l’indépendance des vérités éternelles. »⁷ Pour autant, cela ne signifie pas, encore une fois, que seul Suarez constitue le promoteur d’une indépendance des vérités éternelles à l’égard de la volonté divine : un des points capitaux de l’ouvrage de Marion consiste à montrer que des auteurs comme Scipion Du Pleix adoptent la même thèse, pour des raisons toutefois différentes puisque, dans le cas de Scipion, il s’agit plutôt de maintenir une autonomie de l’ordre naturel, et de ramener l’entendement divin au niveau du nôtre, en ce qui concerne les vérités éternelles.

Le deuxième aspect du problème va se trouver constitué par la question de l’univocité : si Suarez rejette nominalement l’univocité de Scot, lequel pensait Dieu et les créatures à travers l’univocité de l’étant, Suarez en admet néanmoins un certain nombre de conséquences portant sur un terme commun entre Dieu et les créatures. La lecture que propose ici Marion de l’ontologie de Suarez est tout à fait remarquable et mérite une attention particulière, car elle va pénétrer les nuances de l’analogie, exhiber les problèmes de l’analogie d’attribution, et montrer les raisons pour lesquelles Suarez – comme d’autres – va refuser la solution thomasienne. Mais il va y avoir divergence dans les remèdes à substituer à l’analogie thomasienne, et l’analyse de Marion montre que Suarez va vouloir établir, contre Cajetan, une analogie de référence intrinsèque, c’est-à-dire selon l’intention et selon l’être, ce qui lui permet de ne pas remonter verticalement des créatures au créateur mais, tout au contraire, de maintenir un plan horizontal, par lequel se joue l’analogie. Selon Marion, une telle analogie ne peut qu’échouer car même si la créateur possède intrinsèquement l’être, elle ne le possède de la même manière que Dieu, la ratio entis différant du créateur à la créature ; celle-ci la possède ab alio, celui-là l’ayant ex se. « La démarche de Suarez n’aboutit à résoudre le problème de l’analogie, mais à dissoudre l’analogie elle-même, et à laisser béante la question qu’elle devait affronter. »⁸

Voilà donc le panorama théologique dont hérite Descartes : une « quasi-soumission » de Dieu à l’égard des vérités éternelles et une quasi-implosion de la notion d’analogie, succombant sous le poids de sa propre complexité⁹, et de sa confusion avec l’univocité à laquelle menaient les positions de Suarez.

B : Solutions et remèdes : le « code » cartésien

Descartes va refuser l’analogie, mais Marion va apporter une nuance à ce refus : il ne la refusera que sous la forme particulière qu’elle revêt chez Suarez, au sens où ce qu’il refusera en premier lieu dans l’analogie, c’est la menace d’univocité qu’elle contient. « Descartes n’a refusé l’analogie qu’autant que, sous sa figure suarézienne, elle impliquait l’univocité – au moins tangentielle. »¹⁰ Et refuser l’univocité, nous le comprenons d’emblée, ce sera rendre nécessaire la validation d’une différenciation maximale entre d’une part le Créateur et, d’autre part, le créé, ce qui imposera de ramener les vérités éternelles sous le joug du créé.

Ce que Jean-Luc Marion va montrer, de manière tout à fait convaincante, ce sont deux choses : d’une part, il va rappeler que la culture cartésienne en matière de théologie est faible et que cela a un double effet : à la fois, cela lui permet de simplifier un certain nombre de problèmes qui avaient atteint une complexité tout à fait hallucinante au sein de la scolastique, mais en même temps, il manque certaines nuances que la théologie scolastique avait justement élaborées. Deuxièmement, il prend explicitement le contre-pied de trois éléments essentiels qui constituaient les piliers de la pensée scolastique, à savoir l’exemplarisme, l’émanation et le paradigme solaire tel que Bérulle l’avait pensé. « Descartes, non seulement s’oppose à Bérulle, mais par son biais rompt avec toute la lignée dionysienne et augustinienne, redoublant ainsi sa première rupture avec la lignée thomiste (ou ce que Suarez en avait laissé voir). »¹¹ Cela étant, Descartes ne se contente pas de rompre avec quelques topoi scolastiques, il propose des solutions positives visant à remplacer ces derniers. Cette solution positive, ce sera la création des vérités éternelles, établissant un fossé désormais béant entre le Créateur et l’ensemble du créé. Alquié avait déjà noté combien cette doctrine de la création des vérités éternelles impliquait une perte de l’objet réel, et un éloignement radicalisé de Dieu à l’égard du monde, et Marion va reprendre évidemment de telles intuitions : La doctrine de la création des vérités éternelles, si elle est celle du Dieu souverain, est aussi celle du Dieu absent, et la séparation qu’elle implique est si caractéristique de l’esprit moderne qu’elle se retrouvera, sous d’autres formes, dans le jansénisme, refusant de voir en un mouvement naturel, en un sentiment proprement humain un élan vers Dieu, ou dans le kantisme, séparant radicalement l’ordre moral et celui de la Nature. »¹² Cette thèse du Dieu lointain, et de la perte de l’objet que Alquié avait fort bien vue, Marion va la reprendre et montrer comment elle inaugure le besoin de la représentation.

L’originalité de Marion, quant aux vérités éternelles, consiste à partir de la perception afin de bien comprendre l’implication de la création de ces dernières. « La perception, écrit Marion, n’expose l’esprit à aucun danger d’erreur, pourvu du moins que l’esprit ne juge pas que ce qui lui apparaît des choses en porte la ressemblance ni que la sensation lui en offre à connaître les verae figurae. »¹³ L’écart entre la sensation et la vérité qui résulte de la différence entre le créé et le créateur, réside dans la représentation. Seulement Marion va introduire un concept interprétatif qu’est celui de « figure » : tout le problème de la représentation va être interprété comme celui de la possibilité de figurer le non-figuratif, de rendre visible ce qui, en raison de l’éloignement du divin, devenait radicalement invisible. La dissemblance impliquée par la figuration nécessairement erratique du vrai, devient ainsi le mode même de la connaissance cartésienne. Ce qui suscite la question suivante : « puisque l’esprit humain peut établir un rapport de dissemblance réglée entre les sentiments que lui donne la sensation et des figures parfaitement intelligibles, pourquoi ne pas supposer que « la Nature a fait en ceci tout ce qui est possible » et a repris à son compte la figuration, produisant à partir de pures et simples figures l’ensemble diversifiée des sensations que nous éprouvons ? »¹⁴

Mais il faut tirer toutes les conséquences d’une telle situation : figurer l’invisible, figurer une vérité qui a fui, c’est en réalité défigurer la vérité, et c’est donc en fin de compte se retrouver condamné à une connaissance qui, devant figurer l’invisible, est acculée à défigurer ce dernier, ce qui revient à dire que les perceptions cartésiennes sont profondément des défigurations consécutives à la figuration du vrai. Marion poursuit ainsi : « la figuration ne peut s’instaurer en défiguration naturelle que si Dieu use du même code que l’homme utilise (…) Dieu vient confirmer que sa création suit le code même, qui préside à la connaissance humaine. »¹⁵ Incidemment, il faut ici mesurer la proximité de cette interprétation de Marion avec celle de Didi-Huberman, lorsqu’il lui faut penser la méthode de Fra Angelico : ce dernier, en effet, selon Didi-Huberman, renoncerait à une ressemblance parfaite au profit d’une figuration qui ne serait rien d’autre que l’aval donné à l’impossibilité de reproduire le vrai. « Pour Fra Angelico et les penseurs religieux de son entourage, cela [figurer] signifiait au contraire s’écarter de l’aspect, le déplacer, décrire un détour hors de la ressemblance et de la désignation, bref entrer dans le domaine paradoxal de l’équivoque et de la dissemblance. »¹⁶

Marion va ainsi forger un terme étrange pour désigner ces vérités éternelles tombées dans le même bain que la nature, et ce terme étrange ce sera celui de « code ». Le « code » a ainsi le statut suivant : « soumis à l’arbitraire de Dieu, il perd tout prestige d’éternité, mais, du même coup, précisément parce qu’il se découvre tout aussi créé que le « vrai monde », gagne le statut d’une créature aussi naturelle que la Nature. »¹⁷ Ici, j’introduis une réserve : il n’est pas certain que ce mot de « code » soit heureux, et il me semble dissimuler une idée assez banale, déjà aperçue depuis fort longtemps, par exemple par Robert Lenoble qui avait compris le sens d’une relégation des vérités éternelles au statut du créé : « En un mot, écrivait Lenoble, si la substance du monde est un système de vérités mathématiques, ou bien Dieu crée les vérités mathématiques, ou bien il ne crée rien. »¹⁸ On comprend bien, dès les années 50, que si les vérités éternelles deviennent créées, alors elles se confondent avec la nature, et il est inutile de complexifier cette évidence avec cet étrange terme de « code » alors qu’il ne s’agit d’exprimer qu’une idée simple, celle voulant que Dieu nous donne d’emblée une création où évoluent ensemble vérités mathématiques et nature sensible. En qualifiant l’ordre du créé de « code », Marion laisse sans doute entendre que Dieu nous donne précisément un code à déchiffrer, mais je ne vois pas bien quelle intelligibilité cela apporte réellement à la pensée cartésienne.

C : Le passage à la métaphysique

Puisque la mathématique, en tant qu’elle relève du même ordre créé que la nature, ne peut plus expliquer cette dernière, toute velléité cognitive devra s’élever au-dessus du créé, donc aussi bien au-dessus de la physique que de la mathématique et viser en direction d’une métaphysique dont Marion interroge la possibilité. Seulement, toute tentative d’exprimer le vrai, nous l’avons dit, était acculée à défigurer celui-ci : ne risque-t-on pas de reproduire la même défiguration lorsque va se trouver enclenchée l’impulsion métaphysique ? Cette question va rendre nécessaire, dit Marion, la recherche d’un fondement indubitable : afin d’échapper au risque de ne plus rien pouvoir dire de vrai, Descartes va tenter de fonder quelque chose dont il ne sera plus possible de douter. Mais ce quelque chose ne pourra être trouvé dans le créé, puisque désormais règne entre le créé et le Créateur une dissemblance telle que le créé est odieusement douteux. Pour ce faire, il va falloir douter de tout, pousser le doute jusqu’aux vérités mathématiques, jusqu’au code, et parvenir en un second temps à garantir ce code par ce que Marion va appeler un « surcodage » : encore une fois, il n’est pas certain que le vocabulaire ici retenu soit parfaitement heureux, ni qu’il vise à clarifier les choses, bien au contraire.

En termes clairs, ce que fait Descartes pourrait ainsi être résumé : puisque la mathématique a rejoint le créé, elle est douteuse ; je vais donc douter de tout, y compris des mathématiques ; y a-t-il alors un moyen de sortir du doute, et de garantir cette mathématique ? La réponse cartésienne est célèbre, elle fait appel à Dieu qui, en tant qu’il n’est pas trompeur, me permettra de garantir ma créance accordée aux vérités mathématiques. Et si les mathématiques sont garanties en tant que créés, l’ensemble de la création sensible pourra, à son tour, recevoir une garantie divine. Si nous reformulons cela en termes marionesques, nous pourrions dire que Descartes éprouve le besoin de garantir le code ; mais le code ne pouvant se garantir lui-même, il lui faut un « surcodage » qui ne pourra être accordé que par la métaphysique et la garantie divine. « Ce que le surcodage exige, pour réinterpréter le code, ce n’est pas que Dieu nous trompe, mais qu’il nous surpasse, comme le surcodage dépasse le code. »¹⁹ Il n’est pas certain que ce vocabulaire de « code » et de « surcodage » soit extrêmement heureux quant à la bonne compréhension du geste philosophique dont il convient de rendre compte. On comprend bien que Marion cherche à dire que, puisque le code ne se fonde pas lui-même, il faut alors rechercher une vérité qui dépasse le code et qui fonde ce dernier et, à cet égard, cette vérité dépassant le code doit être au-delà du code, donc, littéralement, un « sur-code » : mais outre la laideur extrême du terme, l’intelligibilité que ce dernier promeut est faible, voire confuse, alors qu’il ne s’agit que d’exprimer une idée simple, à savoir que la vérité divine permet de fonder la certitude des vérités mathématiques, en tant que la vérité divine transcende celles-ci.

Ainsi, s’il est clair que le doute hyperbolique cartésien permet de découvrir dans la garantie divine cela même qui assurera la validité des vérités mathématiques, il n’est pas certain que la formulation de la même idée dans les termes suivants soit absolument claire : « à la mise au jour du fondement sans raison du code répond la mise en doute que l’au-delà du code en rende raison, et le soupçon qu’au contraire le surcodage dérobe au code toute fondation. »²⁰ Certes, objecterait Marion, il convient de rendre compte de cette transcendance de la garantie divine à l’égard de ce que précisément elle garantit, mais il convient aussi de voir que se joue la question du fondement : si la garantie est extérieure au créé, que reste-t-il au sujet en termes de fondement ? Toute la démarche de Marion va dès lors être la suivante : le surcodage ayant garanti la validité du code, il faut encore fonder ce dernier ; et cela sera assuré par la mens humaine. « Pour que le code fonctionne, une mens doit le fonder. »²¹ La tension est ici évidente dans la mesure où elle vise, très finement à dissocier la cause efficiente du code, de son fondement. Il y a nécessairement, dans la garantie du code, un passage à l’infini, qui menace le fondement subjectif, mais qui en même temps n’en dispense pas : telle est la tension subtile que relève Marion.

Conclusion

C’est un livre assez difficile, parfois inutilement difficile, qui néanmoins soulève de véritables questions cartésiennes et qui apporte des solutions tout à fait pertinentes, voire remarquables. L’idée que l’on retrouve tout au long de l’interprétation de Marion pourrait être ainsi exprimée : le problème essentiel de l’analogie tel que le monde médiéval l’avait élaboré est éliminé par Descartes, au profit d’une interrogation sur le fondement. Mais le problème que lègue Descartes est qu’en ayant différencié de manière radicale le créateur de l’ensemble du créé, le sujet peine à découvrir l’infini désormais relégué dans l’introuvable. Du point de vue de la connaissance, l’homme échoue à connaître cet infini qui le fonde, en tant qu’être créé, mais du point de vue de la volonté, l’homme est image de Dieu – influence certaine de Bernard de Clairvaux – et parvient à assurer lui-même le rôle d’un fondement. On peut donc dire que le problème du fondement est tout entier déterminé par la question de la création des vérités éternelles. « La création des vérités éternelles détermine, en 1630, la recherche du fondement qui, plus que la métaphysique spéciale de 1641, qu’elle rend ainsi possible et nécessaire accomplit la théiologie cartésienne.²² Cette théiologie dont parle Marion, reprenant ici la « théologie du vraiment étant » dont parlait Heidegger suppose que la démarche cartésienne revienne à rechercher en permanence un étant privilégié dans l’ensemble du monde, en tant que recherche du fondement. Pour le dire clairement, en raison de la création des vérités éternelles, la recherche du fondement est acculée à prendre la forme d’une théiologie, mais il demeure une indécision, une tension au sens où le fondement divin est inaccessible du point de vue de la connaissance, et se trouve contrebalancé par le fondement humain, fini, et c’est cette indécision qui permet à Marion de parler d’une « théologie blanche » chez Descartes, au sens d’une indétermination foncière du fondement. Mais en dépit de cette indétermination, un résultat est définitivement acquis : l’exclusion définitive de l’invraisemblable analogie. « La théologie blanche élimine l’univocité, mais, du même geste, disqualifie aussi toute analogie, que désormais la métaphysique désertera définitivement. »²³

1. Jean-Luc Marion, sur la théologie blanche de Descartes, PUF, 1981, coll. Quadrige, réed. 2009
2. Ibid. p. 23
3. Ferdinand Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, 1966², p. X
4. Sur la théologie blanche…, p. 29
5. Ibid. p. 56
6. Ibid. p. 59
7. Ibid. p. 62
8. Ibid. p. 106
9. sur cette question, on peut consulter l’excellent ouvrage de Kim Sang Ong-Van-Cung, Descartes et l’ambivalence de la création, Vrin, 2000
10. Sur la théologie blanche…, p. 109
11. Ibid. p. 152
12. Alquié, op. cit., p. 91
13. Sur la théologie blanche…, p. 233
14. Ibid. p. 252
15. Ibid. p. 266
16. Georges Didi-Huberman, Fra Angelico, Dissemblance et figuration, Champs Flammarion, 1995, p. 12
17. Ibid. p. 275
18. Robert Lenoble, Liberté cartésienne ou liberté sartrienne, in Cahiers de Royaumont, Descartes, Minuit, 1957, p. 316
19. Sur la théologie blanche… p. 329
20. Ibid. p. 346
21. Ibid. p. 388
22. Ibid. p. 448
23. Ibid. p. 454