Jean-Luc Marion : Au Lieu de soi

« Ainsi s’accomplit le changement de lieu: si je suis (ce que, donc) là où j’aime, alors cela devient mon soi plus intérieur à moi que mon intime ego; or ce que j’aime se nomme Dieu; donc je m’y trouve, autrement dit: Dieu apparaît comme le lieu de soi que je veux et ai à devenir. »
§15, p. 143

Au Lieu de soi est le dernier livre publié par Jean-Luc Marion depuis Le Phénomène érotique (Grasset, 2003)[À l’exception, bien sûr, de Le Visible et le révélé, paru en 2005 sous forme de recueil d’articles. Voir l’article de Thibaut Gress ici-même : [ https://actu-philosophia.com/spip.php?article11 [/efn_note]. Ce livre vient se situer assez logiquement à l’intersection des trois champs de recherche et de compétence de l’auteur (qui vient, par ailleurs, d’être élu au Quatrième Fauteuil de l’Académie Française): l’histoire de la philosophie (et particulièrement de la métaphysique); la phénoménologie (dont il est, en France, l’un des représentants les plus éminents); et la théologie chrétienne ¹

Or, l’intérêt de cette petite « somme » de quatre cent et quelques pages sur Augustin que l’auteur qualifie lui-même de « thèse » ² est précisément de nouer tous ces fils et d’unifier toutes les thématiques et les problématiques qu’il a travaillées dans ses précédents ouvrages depuis maintenant plus de trente ans: la théologie, l’ego, la subjectivité, l’amour et le dépassement de la question de l’être dans et par la donation. Le livre peut se décrire, de la manière la plus simple, comme une tentative (de fait inédite) de lecture phénoménologique suivie des Confessions d’Augustin, le texte des Confessions se trouvant lui-même mis en perspective et en résonance avec l’ensemble des écrits de l’évêque d’Hippone lorsque des liens s’avèrent nécessaires. Il s’agit donc autant de la lecture suivie d’une oeuvre (la plus centrale et la plus célèbre: Les Confessions) que d’une monographie érudite (d’où peut-être ce mot de « thèse ») sur l’ensemble de la pensée d’Augustin qui prend en compte non seulement l’ensemble du corpus augustinien mais aussi l’ensemble des exégèses, commentaires et interprétations les plus significatifs dont cette pensée a pu faire l’objet depuis plus de seize siècles maintenant.

Le malentendu fondamental, selon J.-L. Marion, provient du fait qu’on a voulu imposer au texte augustinien des lectures métaphysiques alors que celui-ci n’appartient pas à la métaphyique et ignore, par exemple, la distinction entre théologie et philosophie: amour de la sagesse et amour de Dieu (du Christ) sont, pour Augustin, une seule et même chose. Augustin n’est pas un théologien si par là on entend que, pour lui, Dieu serait l’objet d’un discours (au sens où Thomas d’Aquin dit au début de la Somme théologique que Dieu est le premier objet de la pensée ³) Pour l’auteur des Confessions, Dieu est bien plutôt le lieu du discours, là d’où l’on parle et non ce dont on parle. Par un renversement aussi paradoxal que stimulant, l’antique Augustin rejoint les problématiques les plus modernes de l’histoire de la métaphysique: alors que nous sortons à peine de la métaphysique (selon J.-.L. Marion), l’auteur des Confessions, lui, n’y est jamais entré. Le moment semble donc bien choisi pour commencer à le lire vraiment, sans lui imposer un lit de Procuste qui lui fait violence.

Quels sont les résultats des recherches de l’auteur au terme de cette lecture phénoménologique d’Augustin? Et quelles thèses défend-il comparé aux commentateurs augustiniens « classiques » (É. Gilson, G. Madec ou A. Mandouze)? En insistant d’abord (dans le Chapitre I) sur la structure de la confessio comme critère originel d’unité et d’intelligibilité du texte des Confessions (la confessio est une parole non pas produite, mais reçue, et une fois écoutée, rendue: Augustin parle toujours à Dieu et jamais de Dieu), l’auteur creuse cette altérité originaire de la parole pour montrer (chapitre II) comment cette confessio conduit Augustin, du point de vue de la problématique de la subjectivité, à un anti-cogito cartésien (alors qu’on fait souvent l’erreur d’en faire un « précurseur » de Descartes sur cette question avec le célèbre passage Si enim fallor, sum ⁴). Bien loin de produire une quelconque transparence de soi à soi, la certitude d’exister, pour Augustin conduit bien plutôt à l’inconnaissance de soi. Cette inconnaissance de soi va s’ouvrir aux chapitre III et IV sur une double problématique de la subjectivité: d’une part, la vérité, en tant que phénomène saturé ⁵, réclame un découvrement non pas spéculatif ou théorique mais érotique (il faut d’abord aimer la vérité pour la connaître); d’autre part, et c’est là le pendant, en quelque sorte, négatif de l’anti-cogito mis en évidence dans le deuxième chapitre, je découvre, à travers l’expérience de l’exposition à la tentation, que je ne m’appartiens pas à moi-même: c’est l’expérience qu’on appelle classiquement, en philosophie morale, la faiblesse de la volonté (thématique paulinienne dont Augustin est, dans les Confessions, l’un des plus célèbres représentants).

On voit donc que la subjectivité est, pour Augustin, travaillée par une « altérité originaire » (pour reprendre une expression utilisée par J.-L.Marion dans une étude célèbre sur Descartes ⁶). Or, cette altérité est indépassable mais pensable: il convient pour cela de mesurer l’écart entre le « je » et son autre (en ce sens, toutes les Confessions peuvent se résumer dans le célèbre « Je est un autre » rimbaldien). Cet écart s’expérimente d’abord dans l’expérience subjective de la temporalité et dans l’événement du temps lui-même qui m’empêche à jamais d’être dans un rapport parfait d’adéquation de moi à moi-même (chapitre V): d’où le problème de la conversion de cette distance en élan hors de soi et non en dispersion hors de soi (cette dispersion étant aussi l’une des modalités de l’expérience de la tentation). Cette expérience subjective de la temporalité assigne donc à l’ego son statut fini de créature, en tant qu’il est dans un temps qu’il n’a pas lui-même créé (chapitre VI). Or, précisément, l’acte de parole que constitue la confessio (à laquelle s’était attaché le chapitre I) a lieu, lui aussi, dans le temps: et c’est à ce moment là que le début et la fin du livre de J.-L.Marion se rejoignent et que l’on arrive au noyau de sa thèse car, au fond, si l’homme, selon Augustin, est incapable de se constituer et de s’autofonder comme subjectivité pleine et entière en s’assignant une identité stable sur le mode cartésien, c’est que l’homme n’a d’essence et de définition que dans sa référence à Dieu: il trouve son identité dans son statut d’image renvoyée à la ressemblance de Dieu. Les Confessions, au fond, ne disent rien d’autre, d’un bout à l’autre, que ceci: quand je parle à Dieu, je constitue mon identité dans et par ce rapport à l’altérité et cette altérité divine qui se révèle à travers l’expérience de la subjectivité qui me montre que mon lieu est hors de moi, dans l’immémorial (Chapitre II), ne m’abolit pas, ne m’écrase pas, ne m’annule pas mais, au contraire, me reconduit à mon lieu unique à savoir Celui qui est interior intimo meo, « plus intime à moi-même que moi-même » (Confessions, III, VI, 11). Faute de cet excès sur soi, l’homme ne peut trouver de vrai lieu où se (re)poser.

C’est donc au bout du livre que l’on comprend finalement le sens énigmatique du titre du livre de J.-L.Marion: Au Lieu de soi.

Il s’agit là d’un ouvrage, sans aucun doute, de toute première importance et qui fera date à la fois pour la phénoménologie et l’histoire des interprétations d’Augustin (en particulier des Confessions). Les deux champs se trouvent, en effet, mis en dialogue et entrent dans un rapport d’interfécondation réciproque par-delà la linéarité chronologique ⁷. J.-L. Marion nous montre, au fond, le côté phénoménologue d’Augustin, un peu à la manière dont Proust (dans un tout autre contexte) nous a révélé, dans La Prisonnière, « le côté Dostoïevski de Madame de Sévigné ». Ce pari valait bien une thèse.

Si je devais formuler un seul regret, il serait d’ordre typographique et non philosophique: on peut déplorer, en effet, que l’ouvrage soit constellé de très nombreuses coquilles qui seront corrigées, sans nul doute, dans les prochaines réimpressions.

1. J.-L. Marion n’a jamais fait mystère de sa foi ni de son attachement à l’institution vaticane. Voir, par exemple, son article récent lors de la venue du pape en France, « Ce que Benoît XVI nous demande », Le Monde daté du 12 septembre 2008.
2. « J’ai donc dû reprendre tout le travail depuis son début, pour me livrer comme à la rédaction d’une nouvelle thèse (et la dernière) », Au Lieu de soi, PUF, Épiméthée, 2008, Avertissement, p. 11.
3. « Je dis donc que cette proposition: Dieu existe est évidente de soi, car le prédicat y est identique au sujet; Dieu, en effet est son être même, comme on le verra plus loin », Ia pars, q.2, a.1, Les Éditions du Cerf, 2004 (1984), p.170.
4. La Cité de Dieu, XI, 26. Cette phrase peut se traduire par « Car si je me trompe, je suis ». L’ensemble du passage est analysé par l’auteur au début du chapitre II, §9, p. 91 et suivantes.
5. Pour la définition de ce que J.-L. Marion entend par « phénomène saturé » (concept dont il est l’inventeur), cf. Étant donné, §§21-22. Le phénomène saturé peut se définir comme un phénomène dans lequel « l’intuition outrepasse le concept », c’est-à-dire « comme invisable selon la quantité, insupportable selon la qualité, absolu selon la relation, irregardable selon la modalité » (Étant donné, PUF, Quadrige, 2005 (1997), §21, p. 280). Sur ce point, voir aussi l’ouvrage intitulé De Surcroît/ Études sur les phénomènes saturés, PUF, 2001.
6. « L’altérité originaire de l’ego », in Questions cartésiennes II, PUF, Philosophie d’aujourd’hui, 1996, Livre I, Chapitre I.
7. On pourrait objecter que la fondateur de la phénoménologie lui-même avait jadis clos l’un de ses textes majeurs sur une citation d’Augustin: cf. Husserl, Méditations cartésiennes (1929), trad.Peiffer et Lévinas, Vrin, 1992 (1947), p. 251. J.-L. Marion (qui connaît naturellement ce texte) voit, pour sa part, un contresens dans le prélèvement hors contexte qu’opère Husserl à partir du texte d’Augsutin: « En tous les cas, il faut surtout se garder de l’hommage rendu par Husserl, mais à contresens, à saint Augustin. En citant, comme dernier mot des Méditations cartésiennes: « Noli foras ipse, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas – Ne va pas au dehors, rentre en toi-même; la vérité habite au plus intérieur de l’homme », il voulait faire avaliser que l’homme trouve dans son intériorité la vérité et ne doit donc pas la chercher au-dehors, dans le monde. Mais saint Augustin, dans ce texte, ne demande pas seulement de quitter l’extérieur (le monde) pour l’intérieur (la subjectivité, transcendantale ou non), mais de transcender l’intérieur lui-même pour le supérieur (et le plus intérieur que mon plus intime) » (Au Lieu de soi, §15, p. 146-147).