Jean-Louis Chrétien : Parole & poésie

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Ultime et posthume ouvrage de Jean-Louis Chrétien, mort en 2019, Parole et poésie, ne fut pas composé et pensé comme œuvre par lui, mais par Jérôme Laurent, qui a choisi et organisé les textes et leur a donné ce titre. Comme l’indique le sous-titre, « Dix études (1980-2019) », ce livre témoigne d’un travail de longue haleine, mené sur près de quarante ans, qui est essentiellement une méditation de la parole[1], si ce n’est d’un « éloge de la parole », comme le dit Jérôme Laurent dans sa préface. Quoique multiple, par ses contenus et aussi ses formes (l’essai philosophique, à la fois spéculatif et érudit, mais aussi la poésie), la pensée de Chrétien a creusé sans cesse certains sillons bien reconnaissables, qui en ont fait une voix bien distincte et propre dans le paysage philosophique contemporain. Ce livre, qui regroupe des études variées, de taille différente, n’a donc d’autre unité que thématique. Il est comme une série de variations sur des thèmes qui lui sont chers, dont il a parlé plus longuement et systématiquement dans ses œuvres, mais dont la différence dans l’ordre et la disposition des matières, comme dit Pascal, nous peut faire mieux apercevoir certains aspects. Dans la préface, ici rééditée, à un recueil d’articles du psychanalyste jésuite Denis Vasse, Chrétien affirme la chose suivante de ce type d’ouvrage : « Chaque œuvre persévérante de pensée développe, au fil du temps, outre les branches majeures que sont les livres […] des rameaux plus ténus qui en viennent, mais où circule la même sève, et où se déploie la même puissance d’affirmation : ce sont articles et conférences [2]». Qu’on ne cherche donc dans Parole et poésie pas autre chose que ces « rameaux plus ténus », dont on peut pourtant tâcher de recueillir « la même sève ».

 

Que veut donc nous dire Chrétien dans ces quelques études ? D’abord, et comme souvent, il nous parle de la parole, mieux, par la parole, il nous requiert à la parole, à sa gravité en même temps qu’à sa fragilité. Il nous parle de la dimension éthique de la parole, ou plutôt, de la parole comme fondement de l’éthique, et donc de l’humanité. Car, « en chaque phrase qui ne soit point du bavardage, il y va, sous des modes assurément divers, du tout pour le tout. Pensée presque effrayante, mais qui donne la mesure, la mesure démesurée, de l’acte de parole [3]». Notre humanité se tient dans la parole : « Pour les mortels que nous sommes, la parole, quand elle accomplit son être de parole, est toujours question de vie et de mort [4]». « Nous vivons de parole et d’écoute, et mourons de leur absence et de leur déni.[5]» C’est sous ce signe, sous cette exigence, que nous devons lire et entendre ce que Chrétien nous dit, et ce qu’il nous dit en sa langue si caractéristique, à la fois précise et dense, littéralement poétique, c’est-à-dire ouvragée et travaillée. À bien des reprises, il nous rappelle l’équivalence du répondre de et du répondre à, de la responsabilité et de la réponse, et, ce faisant, il nous indique la manière dont nous devons le lire lui-même : en lui répondant. La parole de Chrétien est pleine de cette exigence, de cet appel, à être à la hauteur de la parole, c’est-à-dire encore à lui correspondre, afin d’être à la hauteur de notre humanité.

Ainsi, le dialogue auquel l’auteur nous invite est un dialogue sur la parole elle-même comme dialogue. Ici, forme et contenu s’unissent, et ce dont il nous parle, c’est cela même qu’il fait. La parole est essentiellement dialogue, communion, fraternité : cette thèse de Jean-Louis Chrétien sera notre fil conducteur. Elle est fraternité de l’homme qui parle d’abord avec ce dont il parle, le monde (1), et puis avec ce à qui il parle, la communauté humaine (2), l’autre homme ou Dieu, ou encore plus simplement son lecteur.

 

1) En premier lieu, Chrétien médite sur l’entrelacs de la parole et du monde, indissociables l’un de l’autre, sur « le moment unitaire où la parole surgit au monde et le monde à la parole [6]». A la suite de Heidegger, pour qui, « la langue est la demeure de l’être [7]», Chrétien note que « poème et monde n’ont pas à aller à la rencontre l’un de l’autre, ils naissent l’un à l’autre dans la langue et son déploiement [8]». Dans le texte le plus ancien du recueil, de 1980 – alors que Chrétien n’a que vingt-huit ans – il critique le dualisme de Jean Cohen dans Le Haut Langage. Théorie de la poéticité, lequel, après avoir posé à l’origine la séparation de la langue et du monde, conçoit la poésie, en tant que négation de la langue commune, comme l’opérateur tout-puissant de leur réunion. Mais, si le monde et l’expérience que nous en avons sont originairement muets et soustraits au langage, la poésie ne peut qu’être impuissante à dire le monde. Rien ne sert de douer la poésie de pouvoir extraordinaire, rompant avec l’usage commun de la langue : « la poétique ne se constituera pas en accordant à la poésie une extraterritorialité au sein de la langue [9]», affirme nettement Chrétien.

Cette harmonie de la poésie et du monde, c’est ce que Chrétien perçoit encore dans la poésie de Luis Mizón. Sa parole poétique brisée et fragmentaire parvient à dire le monde se désagrégeant, et « les éclats de réel et de verbe s’appellent les uns les autres, se répondent les uns aux autres [10]». Ainsi, la poésie est cette réponse, en ce qu’elle répond au monde, mais aussi répond du monde, en le disant. Cet échange, cet appel et cette réponse, donnent lieu à « une mutuelle rédemption du sensible par la voix et de la voix par le sensible [11]», ou encore, comme dit Claudel, à une co-naissance, qui est une « renaissance des choses à nous et de nous aux choses [12]». La poésie est ce témoignage de l’entrelacs, ou du chiasme, comme dit Merleau-Ponty, de l’homme – de sa sensibilité, de son intelligence et de sa parole – et du monde. Elle naît de ce contact du monde, et ne vit que de le dire. Comme dit encore Denis Vasse, « la mise au monde est mise en voix [13]». La voix humaine a ceci de propre qu’elle peut dire le monde, elle est son porte-parole, comme dit ailleurs Chrétien : « Les chants d’oiseaux résonnent dans le monde, mais le chant du monde ne peut résonner que dans la fragilité toujours aventureuse de la voix humaine [14]».

La dernière figure de la fraternité de la parole et du monde explorée par Chrétien l’est par le biais de la parole d’amour. L’entrelacs est ici celui de l’être aimé et du monde dans la parole de l’amant. « Le chant d’amour est par essence aussi un chant du monde, comme si toutes les beautés à la fin se rassemblaient dans l’être aimé, et prenaient aussi de lui plus d’éclat et de vie, une puissance sienne de ravissement [15]». En ce cas, « le monde est tout entier dans l’être aimé, l’aimé est tout entier dans le monde [16]». L’étude de divers poèmes permet à Chrétien de thématiser la spatialité de l’amour : « l’érôs ne peut avoir lieu s’il n’a pas un lieu, ou des lieux [17]». Mais l’espace habituel du monde est transformé par l’amour, ou plutôt l’amour – de même que la joie [18] – constitue un nouvel espace : il « dilate, mobilise, vivifie l’espace et le fait bruire ; par lui, l’espace n’est pas, il surgit, il arrive, il se déploie sans cesse dans la joie d’une plénitude en croissance [19]».

Mais Chrétien expose aussi l’autre possibilité de la parole érotique, celle, nihiliste, d’une néantisation du monde par absolutisation de l’éros : « Fiat amor, pereat mundus [20]», comme c’est le cas dans une nouvelle des Diaboliques de Barbey d’Aurevilly, dans Axël de Villiers de l’Isle-Adam et dans Tristan et Isolde de Wagner, auxquels Chrétien consacre de minutieuses et pénétrantes analyses. Le désir de fusion aboutit à la négation de toute limite, aussi bien du monde extérieur que de soi-même, et culmine dans la mort d’amour. Alors, « le chant de l’érôs, cessant d’être chant du monde, se fait liturgie de la mort bienheureuse [21]». La négation nihiliste du monde se manifeste ici spécialement par l’infécondité charnelle de tels amants, l’enfant représentant au contraire « la signature de l’amour sur le monde [22]», par lequel celui-ci est refondé et continué.

 

2) La seconde communion de la parole humaine est avec la communauté, dont elle provient et vers laquelle elle va nécessairement. Chrétien n’a cessé d’affirmer qu’il n’y a pas de langage privé, pas de parole absolument solitaire, mais seulement communautaire, par essence. Toute parole est polyphonique, « toute parole est prise dans une interlocution, passée, présente et future, répond à d’autres voix et en appelle qui lui répondront en quelque façon que ce soit [23]». Nous recevons la parole d’autres qui la parlèrent avant nous, et nous la transmettons, en la parlant : toute parole provient de l’écoute et y conduit.

Cela est vrai du sermon religieux, non moins que de la poésie, ainsi que l’analyse Jean-Louis Chrétien dans la belle étude « Adresse à Dieu, adresse aux hommes dans les Sermons sur le Cantique des cantiques de saint Bernard », où il est attentif à la multiplicité des pronoms personnels, qui traduit une multiplicité des adresses. Tout provient premièrement de la parole de Dieu à nous adressée : « Non seulement il [Dieu] est là, mais il s’adresse à moi, et fait seul que je puisse l’entendre et lui répondre [24]». Puis Chrétien montre comment saint Bernard appelle le fidèle auquel il s’adresse à s’identifier aux interlocuteurs des textes bibliques, et à parler comme eux, en un « glissement des voix », qui est même « intussusception d’autres voix dans la nôtre [25]» et « adoption par notre voix d’autres identités que la nôtre ». Mais s’approprier ces autres voix, ce n’est pas s’aliéner, mais au contraire explorer des manières d’être différentes, et finalement devenir ce que je suis appelé à être. Les personnages bibliques ne sont pas autres que moi, mais ils sont des exemples, auxquels je peux et dois m’identifier pour atteindre celui que je dois être devant Dieu. Tel est « le vertige chrétien de l’identité », que Chrétien énonce magistralement : « Notre identité changeante, car toujours en voie de conversion, ne se trouve et ne se définit qu’en relation avec les personnes et les voix bibliques comme avec leurs histoires, lesquelles organisent et orientent l’espace de nos plus intimes aventures : nous sommes Adam et nous sommes Eve, nous sommes Abel et Caïn, nous sommes Pierre et nous sommes Judas (c’est-à-dire que leur vie figure des possibilités de la nôtre) [26]». Et Chrétien de montrer que saint Bernard, lorsqu’il parle en première personne, ne se veut pas autobiographique, mais parle de manière à ce que ses auditeurs reprennent sa position et sa parole, s’y identifient, se l’approprient et se l’appliquent. Ici, la communauté ecclésiale apparaît comme le lieu même de la parole : « C’est l’appartenance au Corps du Christ qu’est l’Église qui fonde la circulation des voix et des personnes ». L’expérience personnelle ici n’a pas un sens solipsiste, comme c’est le cas dans le « vécu » subjectiviste moderne, mais un sens éminemment communautaire : la vie intérieure n’est que de s’extérioriser devant la communauté, car « c’est cette communauté rassemblée autour de l’invisible qui forme la condition de l’intériorité mystique [27]». Tel est le paradoxe de la subjectivité chrétienne, qu’elle est à la fois personnelle et communautaire, personnelle parce que communautaire.

Cet entrelacs de l’expérience intime et de la parole communautaire est aussi manifeste dans la parole mystique, auquel Chrétien consacre une importante étude, qui est son dernier texte publié, en 2019, quelques mois avant sa mort. L’expérience mystique, quoiqu’ineffable, doit se dire, fût-ce sur le mode du « dédit du dit [28]» et de la voie négative – elle doit se dire, parce que la charité exige ce témoignage, en vue de l’édification de la communauté. « Ce qui est décisif, c’est qu’il y a toujours une pulsation, un mouvement de systole et de diastole, entre le solitaire et le communautaire. Ce qui advient dans le « seul à seul » envoie et destine à la communauté, tout comme la communauté destine et envoie vers la purification du soi jusqu’à se perdre et s’oublier.[29]» Alors que l’objet à dire excède les possibilités du langage, la parole mystique ne se peut que comme envoi, indication de la direction, c’est-à-dire témoignage – « proclamation de ce que le silence a d’une blessure ouvert en nous et nous a intimé [30]».

 

Une autre manière de fraternité que la parole accomplit, c’est celle du corps et de l’esprit dans la voix. La méditation de la parole se fait alors plus spécialement méditation de la voix humaine. « Dans la voix, c’est indivisément que le corps et l’esprit, tout en manifestant quelque chose du monde, se manifestent eux-mêmes. [31]» La voix est cette conjonction du corps et de l’esprit, du sensible et de l’intelligible, qui seule définit l’humanité, comme unité de cette dualité. Chrétien cite la proposition fondamentale de Denis Vasse dans L’Ombilic et la Voix : « La voix n’est ni de l’ordre de la représentation (savoir) ni de l’ordre de la présence à soi (de lieu). Elle n’est concevable que comme le franchissement qui fonde la limite qu’elle traverse. […] La voix est l’entre-deux originaire du savoir et du lieu [32]», et encore : « l’entre-deux du corps et du discours [33]». La voix articule sensiblement le sens dans l’espace, par le corps, elle extériorise et exprime l’idée, elle est très exactement incarnation du verbe.

De ce que la parole ainsi s’incarne, dans la voix, Chrétien tire une autre métaphore aux résonances chrétiennes : dans l’écoute et la lecture, il s’agit, eucharistiquement, de manger la parole. « La bouche qui forme les mots est aussi ce par quoi nous nous alimentons, en goûtant et en transformant la nourriture de façon qu’elle nous devienne assimilable, et entretienne notre vie. Il y a aussi une bouche de l’esprit qui goûte, mâche et analyse les paroles. [34]» De même que, chez saint Bernard, « lire et expliquer la Sainte Bible, c’est manger et boire, et aussi donner à boire et à manger [35]», de même, et même dans l’ordre profane, nous mangeons toute parole que nous recevons, l’assimilons et en vivons – car l’homme vit du pain du sens et de la parole, non moins que du pain terrestre. Inversement, et malheureusement, « là où les mots perdent leur poids, les choses perdent leur goût [36]». On pourrait trouver cette métaphore prosaïque et vulgaire, mais ce serait manquer que l’homme est précisément cette unité duelle, de corps et d’esprit. Non seulement il se tient dans la parole, mais encore dans une parole nécessairement incarnée, charnelle, qui n’exprime le sens qu’« à travers l’appareil résonateur de la glotte et du palais et des joues, à travers l’art et l’argile des mâchoires et des lèvres [37]», comme dit Claudel.

 

Enfin, on saluera l’heureuse décision de Jérôme Laurent de conclure ce livre, et donc l’œuvre publiée de Jean-Louis Chrétien (!), par un texte sur « L’acte de lire » – de même que, pour Aristote, on n’atteint le principe, premier en soi, qu’en dernier. Cette ultime méditation forme la clé de toute l’œuvre, en nous livrant la manière dont Chrétien conçoit la lecture et donc nous invite à le lire lui-même ; elle a valeur d’ultime adresse au lecteur, de dernière parole, de testament.

La lecture est essentiellement un voyage dans le temps, une rencontre avec ce qui fut pensé jadis, que nous actualisons présentement en le pensant de nouveau. Chrétien souligne la singularité de ce rapport avec des morts dans la lecture, qui correspond maintenant exactement à notre rapport avec lui, selon une saisissante mise en abyme : « toutes ces paroles gelées, endormies, pétrifiées, immobiles, sur ce papier qui jaunit ou s’altère, comme des belles au bois dormant, il faut bien, pour qu’elles vivent de nouveau, que nous leur offrions l’hospitalité de notre attention, la lumière de nos yeux, l’effort de notre corps pour demeurer lui-même immobile, la rumeur du sang qui coule dans nos mains tenant les volumes. Nous offrons notre vie et notre temps pour que des morts maintenant revivent et se mettent à parler, pour que des absents soient ici et disent ce qu’ils pensent [38]». Il n’y a là nulle fascination morbide pour des morts qui seraient comme des vampires ou des spectres, mais l’intime certitude que par les textes, les hommes continuent de vivre, en offrant le meilleur d’eux-mêmes, leur pensée – et même « les meilleures de leurs pensées », comme dit Descartes dans le Discours de la méthode, c’est-à-dire leurs tentatives de questionnements, et leurs esquisses de réponses. Mieux encore, la pensée, objectivée et comme autonomisée dans l’œuvre écrite, se détache de l’auteur et, s’offrant au lecteur, s’enrichit de toutes ses lectures. Le livre est changé par ses lecteurs, autant qu’il les change eux-mêmes. À condition toutefois qu’il soit lu sérieusement et dignement, c’est-à-dire avec fidélité et liberté à la fois. Chrétien note qu’« il y a ceci d’essentiel que chaque livre prescrit et requiert en quelque sorte sa façon propre d’être lu, comme chaque tableau appelle sa façon propre d’être vu. [39]» Il s’agit d’adapter son regard et son intelligence à toute nouvelle œuvre, sous peine de la rabattre sur ce que nous connaissons déjà et de manquer ainsi sa nouveauté essentielle. « De ce fait, lire, c’est toujours apprendre à lire, et nous n’en aurons jamais fini, fort heureusement, avec le noviciat de la lecture [40]», dit admirablement l’auteur.

Le texte se clôt sur une émouvante adresse de l’auteur au lecteur, qui marque la différence des temps, et assigne au lecteur présent la responsabilité de l’écrit passé – responsabilité active, de co-écriture dans et par la lecture : « Et voici que vous en venez à la fin de ces pages qui vont ont parlé de ce qu’est lire, de ce que vous venez de faire et êtes en train de faire, en cet instant qui n’est pas le même que celui où elles s’écrivaient. […] Voici ce qui s’écrivait sur l’acte de lire. Vous lisez, vous confrontez, vous questionnez, vous objectez, vous répondez, c’est dire qu’en ce moment même, en vous, déjà vous écrivez. [41]» N’entendons-nous pas ici, avec clarté, le timbre, la voix même de Jean-Louis Chrétien, qui nous livre sa haute pensée et nous appelle à lui répondre, sinon en lisant son œuvre, du moins en faisant nôtres ses interrogations, et surtout son sens aigu de la dignité et de la grandeur de la parole humaine ? Jean-Louis Chrétien, ou l’homme qui parla aux hommes de l’humanité de la parole, et qui, ainsi, modestement, nous apprit peut-être à mieux parler, c’est-à-dire à être davantage homme. Remercions-le, lui qui nous apprit d’ailleurs que la reconnaissance et la louange sont parmi les plus hautes possibilités de l’humaine parole.

***

[1]    Sa méditation se trouve principalement dans les ouvrages suivants : La voix nue. Phénoménologie de la promesse, Minuit, 1990 ; L’appel et la réponse, Minuit, 1992 ; L’arche de la parole, PUF, 1998 ; Saint Augustin et les actes de parole, PUF, 2002 ; Répondre. Figures de la réponse et de la responsabilité, PUF, 2007 ; Conscience et roman, I. La conscience au grand jour, II. La conscience à mi-voix, Minuit, 2009, 2011.

[2]    p.117

[3]    p.116

[4]    p.123

[5]    p.124

[6]    p.42

[7]    Chemins qui ne mènent nulle part, cité p.50

[8]    p.50

[9]    p.52

[10]  p.77

[11]  p.79

[12]  p.80

[13]  Cité p.119

[14]  p.118

[15]  p.54

[16]  p.55

[17]  p.59

[18]  Voir La Joie spacieuse. Essai sur la dilatation, Minuit, 2007.

[19]  p.59

[20]  p.63

[21]  p.73

[22]  p.73

[23]  p.109

[24]  p.131

[25]  p.139

[26]  p.139

[27]  p.149

[28]  p.154

[29]  p.179

[30]  p.179

[31]  p.106

[32]  p.119

[33]  p.120

[34]  p.124

[35]  p.134

[36]  p.124

[37]  Cité p.11

[38]  p.184

[39]  p.187

[40]  p.187

[41]  p.191