Henri Maldiney : Aîtres de la langue et demeures de la pensée

Il était devenu impossible de se procurer Aîtres de la langue et demeures de la pensée¹, comme tant d’autres épuisé, avant la republication aux Editions du Cerf des Œuvres philosophiques d’Henri Maldiney², sous la direction de Christian Chaput et de Philippe Grosos. Cette réédition permet en outre d’en réunir les différents volets ; leur dispersion au gré d’une artificielle classification disciplinaire masquait la grande cohérence d’une pensée qui pourtant embrasse des champs extrêmement divers (psychiatrie, linguistique, philosophie de l’art…). On essaiera ici d’esquisser cette cohérence, et on n’hésitera pas à faire appel aux écrits ultérieurs d’Henri Maldiney (Aîtres de la langue et demeures de la pensée paraît en 1975) ou, au même titre, à Regard Parole Espace (1973), qui, avec Le Legs des choses dans l’œuvre de Francis Ponge (1974), précède les Aîtres. Par ailleurs, le lecteur peut demeurer un instant perplexe, et se demander en quoi, finalement, le temps verbal du parfait grec ou la question de l’Un dans la dialectique du Parménide de Platon ont « à dire » au sujet de l’existence. En ce sens, nous nous appuierons en particulier sur les articles et conférences recueillis dans Penser l’homme et la folie³. Cet ouvrage de 1991 s’intéresse de façon à la fois plus évidente et plus directe à ce qui fait la « présence » humaine ; or c’est évidemment, aussi, l’objet d’Aîtres de la langue et demeures de la pensée (notamment à travers la parole comme constituant essentiel de notre être au monde, ou la question de l’être de l’étant, elle abordée plus franchement que dans Penser l’homme et la folie), mais, tout comme l’épiphanie dionysiaque, d’une manière « oblique », « masquée ».

La langue en ses aîtres est pensante. L’aître est ce qui, sans être la demeure, fraie passage jusqu’à elle. C’est dire que la langue, en-deçà du système qu’elle donne à voir, en l’homme se fait entendre, et parle. « Les aîtres de la langue sont, en deçà de son état construit, les demeures de la pensée encore non thématisée en signes mais dont la lucidité puissancielle, instante à tous les signes, fonde, avant tout savoir, la possibilité même du signifier. »⁴.
Henri Maldiney livre ici dans Aîtres de la langue et demeures de la pensée trois textes : « Le Verbe et le temps », « L’instance de parfait dans la théorie aristotélicienne du temps et dans la théorie platonicienne de la science », et enfin « Impuissance et puissance du Logos » ; en dépit de leur indépendance apparente, ils ont été écrits « d’un seul tenant » (cf. l’introduction générale de J.-L. Chrétien, au début de Regard Parole Espace) et nous ne les aborderons pas séparément, même si on tentera d’en éclairer les idées sensiblement dans le même ordre que celui indiqué par leur auteur.

I. « Un en deçà fondamental »

De même que « la dimension pathique⁵ inhérente au sentir est […] communication avec le fond de monde, duquel chaque chose tient sa réalité et auquel elle confère inversement une existence focale avant sa constitution en objet dans le percevoir », le rapport au « fond » précède toute fixité dans la structure de la langue. C’est ce qui fait que la langue est « pouvoir d’articulation » avant d’être signification symbolique. Au fil des trois textes qui font l’ouvrage, Maldiney tente d’approcher ce « fond », articulé dans le « fondement » (dans une articulation qui est paradoxalement « tension [et] unité », p.355) : « lucidité puissancielle » de la langue en deçà de son « état construit », discernement des aspects du verbe en deçà des distinctions d’époques (temporelles), un « nommer » (eipein – celui de l’épos) antécédent du « dire » (legein), liens nocturnes de la Moïra précédents des liaisons du Logos ou encore figure contradictoire de Dionysos en deçà de l’individuation apollinienne. C’est ce qui fait aussi que la phénoménologie d’Henri Maldiney se porte tout naturellement à interroger l’Un platonicien objet de la dialectique du Parménide (dans le troisième texte), sans pour autant donner lieu à la question d’un arrière-monde.

Si la pensée de Heidegger témoigne pour Maldiney du « souci d’un en deçà fondamental qui définit la phénoménologie et justifie sa prétention à être la seule véritable ontologie » (« Chair et verbe dans la philosophie de Merleau Ponty », in Maurice Merleau-Ponty, le psychique et le corporel, Aubier 1988), l’auteur radicalise la pensée du « pli ontologique »⁶. La question de l’être de l’étant, dont l’importance semble aller croissante au fil des trois textes, conduit Maldiney à montrer que le néant, loin d’être hors de l’être, en est une « dimension », un « moment dimensionnel »⁷. Le Logos humain qui entre à titre d’existential dans la constitution de la présence, donne à voir en ses aîtres l’articulation essentielle au fond que se donne nécessairement à accomplir tout être au monde. La langue opère le même mouvement « originaire » que l’existence. « Le rien ne fait pas partie du texte de la vie »⁸, il ne se fait jour qu’au sein de l’existence, qui ne trouve sa tenue, comme son étymologie l’indique, qu’« au-devant d’elle-même », « en précession d’elle-même ». C’est ce qui explique que la dialectique du Parménide donne à pressentir ce qui dans l’existence humaine est en jeu.

Maldiney écrit dans Penser l’homme et la folie⁹ : « […] le fond ni est ni n’est pas ; il n’est ni ceci ni cela. En deçà de l’étant et du néant il a le non-statut du rien mais du rien sans lequel aucun rien (res) ne peut être ni ne pas être. Le fond n’est qu’à exister et l’existant n’est qu’à exister le fond et, pour tout dire, à le fonder. » C’est dire que ce fond, qui permet l’essor de l’existence par la justification de sa facticité, se tient en deçà de toute thématisation, et c’est là ce qui fait la difficulté de l’ouvrage. Maldiney écrit, en reprenant à son compte une distinction hégélienne : « L’existence pour être pensée a toujours exigé des philosophes la formation de concepts inconcevables, dont le paradoxe inaccessible à l’entendement est la structure même de la raison. »¹⁰.

Si à propos du concept de « méontologie » qui souvent sert à désigner la pensée de Plotin, Jean-Louis Chrétien affirme qu’« il n’y pas lieu de forger ce néologisme » en ce qui concerne la pensée de Maldiney, tant chez lui « penser l’être, c’est aussi bien penser le rien » ; est certes ici en question quelque chose comme le dépassement de toute ontologie, mais précisément pour penser la présence dont l’« essence est d’exister ». Ce dépassement ne se fait jour que pour penser ontologiquement l’épaisseur du réel. Cette « épaisseur » – et c’est là ce qu’il nous faudra éclairer –, Maldiney ne peut la mettre en évidence qu’en remontant à l’« en deçà » que constitue « l’originaire » qui est « indivision » du Même et de l’Autre et constitue cette « raison […] puissancielle qui émerge avec le pouvoir du premier moment »¹¹. Une difficulté supplémentaire de la pensée de Maldiney est que cet « originaire », cette arkhē, n’est pas séparée du « terme » (télos), de l’étant dans sa diversité – c’est en cela qu’on pouvait parler d’une reprise du concept heideggérien de « pli ontologique » – : ils sont « contemporains » ; le pli unit autant qu’il sépare¹². L’élaboration d’un tel « moment dimensionnel » (Maldiney rappelle que le mot de « sens » est polysémique mais qu’en lui ce qui signifie la « direction » est l’aspect le plus fondamental¹³), confine avant tout à conjoindre les contraires, à penser l’équivocité ; chose à laquelle, peut-être, la « raison » entendue comme rationalité philosophique, dépassant « l’unilatéralité de l’entendement »¹⁴, ne peut atteindre que secourue par la parole mythique¹⁵ ; comme l’existant, la pensée, le Logos, est « tenu[e] à l’impossible ».

Mais nous sommes ici au cœur de l’ouvrage – et nous y reviendrons -, il nous faut d’abord revenir à ce qui fait des temps de la présence des « moments dimensionnels » de l’existant¹⁶, ce qui fait aussi de l’aspect du verbe un niveau plus fondamental que sa valeur temporelle.

II. Figures du Logos

Cette pensée d’un « en deçà fondamental » conduit Maldiney dans Aîtres et demeures de la pensée à revenir au « mouvement continu de la pensée idéatrice » à l’œuvre dans « ce moment décisif que Gustave Guillaume appelle de ‘‘lucidité puissancielle’’, qu’aucune construction ultérieure ne peut thématiser intégralement en système de positions, alors que cette puissance est au fondement de toutes. »¹⁷ Les deux premiers textes font une part beaucoup plus importante à la linguistique que le dernier, « Puissance et impuissance du Logos ». Notamment, les influences les plus sensibles sont celles de Gustave Guillaume, et, dans une part moindre, de Johannes Lohmann¹⁸. Si le premier est si présent, c’est bien que dans ses ouvrages il « reconduit les actes de langage aux opérations mentales qui les déploient dimensionnellement » (J.-L. Chrétien), ce qui constitue déjà un premier élément de réponse quant à la mise en rapport surprenante de l’interrogation existentielle de Maldiney et de l’érudition qu’il déploie dans ses développements sur des questions de linguistique pure.

Le mouvement de « déthématisation »¹⁹ qui vaut pour toute l’œuvre de Maldiney ne peut s’arrêter aux unités discrètes du système de la langue. Et pour autant, l’auteur ne rejoint pas le structuralisme et occupe une position tout à fait à contre-courant, à l’époque des Aîtres, de l’école dominante. La compréhension de la langue comme d’un système conduit à la coïncidence postulée du signifiant et du signifié et, comme l’éclaire Bernard Rordorf²⁰, « ainsi, le signifié au sens de ce qui est à dire et le signifié au sens de ce qui en est dit s’équivalent et se confondent » ; Maldiney, citant Jean Gagnepain²¹, conclut à une « réduction de l’univers des choses au langage lui-même employé pour le dire », « la logologie remplace l’ontologie »²². Mais c’est dire que l’être au monde comme présence parlante devient un problème insoluble. Bernard Rordorf écrit encore²³ : « Dès lors, en effet, que notre rapport au monde est médiatisé par le réseau d’une symbolique, le monde auquel nous avons rapport est essentiellement le monde du discours, un monde non de la présence mais de la représentation. » Ces vues nous conduisent à dégager, déjà, une distinction comme Maldiney en opère de nombreuses parmi les « figures du Logos » qu’Aîtres de la langue et demeures de la pensée nous donne à rencontrer ; celle-ci recouvre en partie celle que Valéry fait entre « prose » et « poésie » dans certains de ses textes²⁴. On trouve d’un côté le « discours », objectivant, de l’autre la « parole parlante »²⁵ ; mais la distinction est grossière, et l’ouvrage est beaucoup moins polémique que, par exemple, le rapprochement qu’opère Penser l’homme et la folie entre l’objectivation que connaît le monde du maniaque et celle que le discours peut faire subir aux « choses » dans la formule d’Etre et temps : « Das All des Vorhandenen wird Thema. ». Dyade à laquelle s’oppose la parole poétique (qui est aussi celle des Anciens, de Parménide et d’Héraclite, très présents dans l’ouvrage). Mais le clivage n’est ici pas aussi marqué, et somme toute la forme extrême du discours objectivant décrite dans les textes les plus polémiques reste assez peu présente dans les Aîtres ; notamment le passage de l’épos homérique qui se situe au niveau de l’originaire, de la puissance nocturne de la Moïra au Logos philosophique qui en prend « la relève »²⁶ ne recouvre absolument pas la même opposition. Le Logos platonicien ne se fait pas tant objectivant que simplement thématique (dans une « sumplokè, un entrelacement²⁷ qui « réalise un achèvement déterminé »²⁸ – peirainein – et qui fait que le tout excède la somme des éléments) : « Le moment thétique de la phrase, c’est-à-dire de la position de quelque chose comme étant, a nécessairement rapport à l’être et ce rapport constitue la référence première de la philosophie »²⁹. De fait, si l’on doit effectivement opérer un mouvement de « déthématisation » (Regard parole espace) pour remonter à ce qui fonde les « liens » du Logos, la rationalité véritablement philosophique, précisément pour cette raison, risque de se trouver incapable de penser réellement l’unité du Même et de l’Autre au niveau de l’originaire, en deçà de toute thésis, sans « la formation de concepts inconcevables »³⁰ ; pour autant, nul ne confondrait ce Logos philosophique et le « discours » décrit plus haut. Maldiney revient à la pensée grecque qui manifeste que « le Logos est l’apophansis de l’étant selon son être. »³¹. Raison d’être de l’étant (un kosmos selon un Logos) et Logos apophantikos sont encore identiques³².

Ces vues sont proprement heideggériennes, comme l’est la reprise de la « déchéance de l’être »³³ dans un « acte de pensée nouveau » dont « l’instrument » est « la phrase à copule » (et avec elle la distinction entre un sens « existentiel » et un sens « copulatif » du verbe être) et qui opère une « logicisation du comprendre détaché de la situation »³⁴. C’est la distinction entre cette « perspective théorique » et une « quête de l’être sur le fond de situations de présence et d’absence », entre un discours coupé de sa « situation » et une parole qui trouve son lieu en elle qui commande la démarche rétrocessive de Maldiney, en deçà de « l’état construit » de la langue qui peut conduire à croire au statut primitif, élémentaire du discours. C’est là ce qui conduit à l’élucidation des rapports du « nommer » et du « dire »³⁵, qui recouvre le passage de l’épos homérique au logos philosophique³⁶, en deçà des unités discrètes des « langues à mots », en revenant aux langues amorphogéniques comme le Chinois ou aux langues à radicaux comme le Grec ancien. Ce qui est essentiel, c’est l’attention à la langue non d’abord comme système constitué « autoptique », comme objet d’un savoir ou comme outil à disposition de l’être social communiquant, mais au « moment cryptologique de sa constitution » dans ce qu’il révèle d’une présence au monde qui, constitutionnellement, se trouve « parlante ».

Ce moment « ne ressortit pas au rapport d’homme à homme, mais d’homme à monde : à l’acte de l’homme s’expliquant avec soi à travers le monde, s’expliquant avec le monde à travers un Soi dont la présence est à être. »³⁷ Ce qui est intéressant, c’est que Maldiney parvient néanmoins à intégrer le « discours communicationnel » comme l’un des moments (dérivés, évidemment, de celui qu’il met au jour) de sa philosophie du langage. Le discours dans ce qu’il a d’objectivant mutile la langue de ce qui fait sens et lui donne son être. « Les mots […] ne communiquent entre eux dans un dire qu’au niveau de cette lucidité première, toute de puissance, qui ouvre la significabilité du monde et dont le nommer est le premier moment – qui déjà décide du sens de l’être-là qu’il dénomme. » La présence, dans son premier moment, se dit dans la parole, avec le monde. C’est ce qui justifie l’examen aussi minutieux du parfait grec³⁸, qui dit cette em-peiría³⁹, cette intériorisation dans la présence de sa communauté avec le monde. Et c’est à ce niveau – et, chez Maldiney, en revenant aux Grecs – que l’on peut déceler « l’intériorité réciproque de la langue et de la pensée ».

Par la priorité accordée « à ce niveau de « lucidité puissancielle » articulée-articulante » qui avant tout fait droit à notre être-au-monde, le niveau « d’explicitation structurante et structurée » devient secondaire ; et Maldiney ne peut que s’opposer au structuralisme, y compris pour ce qui est de l’interprétation des mythes.⁴⁰ Dès l’avant-propos, la question de l’apparition du sens donnait lieu à une première opposition : la transcendance de la nomination se voyait contredire à la négativité de la structure ; mais plus profondément, relisant Le Discours et le symbole d’Edmond Ortigues, Maldiney affirme que « le propre d’un symbole est d’être intégralement déterminé dans sa structure et son sens par sa position dans un système symbolique clos, où il y a coïncidence absolue entre le possible et le réel qu’il détermine », comme dans une « symbolique mathématique ». Au contraire, on devrait dire pour Maldiney qu’« aucune image⁴¹ mythique ne coïncide avec soi-même dans la fermeture de sa propre configuration », elle est « en instance de soi », « surprise et surprenante »⁴². Nous aurons à repréciser ce concept de « forme » chez Maldiney.

Dans cette même perspective de retour à ce qui, dans la structure de la langue – ou des mythes – ressortit au « pouvoir-être de la présence » qui « y est en jeu »⁴³, Maldiney revient, à la suite de Gustave Guillaume, aux trois moments de la « chronogenèse ». Décelables dans le système verbal grec, ils correspondent à la « temporalis[ation du] pouvoir être »⁴⁴ . Les oppositions d’aspect en constituent le niveau le plus « primitif », celles de modes correspondent à une intentio qui est une nouvelle étape par rapport à la tensio du « temps impliqué » de l’aspect quand, enfin, la « chronothèse », celle des distinctions d’époques (passé, présent, futur), achève la chronogenèse⁴⁵. Nous retiendrons deux éléments importants de cette étude minutieuse. D’abord que « le temps commence avec le Moi. »⁴⁶ C’est-à-dire que le passage d’un « présent-limite » (insaisissable, comme le montre l’étude de Physique IV⁴⁷) à un « présent-origine » permet à la présence d’avoir une histoire par son statut doublement « ek-statique » (cette opposition est celle, en allemand, de Gegenwart et Anwesen⁴⁸). Ce passage est aussi bien celui « d’une discontinuité finie à la continuité d’une finitude » (Viktor von Weizsäcker⁴⁹). Il y a extase du présent, d’abord, en ce que « sa concordance avec soi-même repose sur son accord avec un hors de soi [ :] il n’y a de présent qu’articulé au passé et à l’avenir », et c’est là « la constitution même du temps »⁵⁰. Maldiney élucide, toujours dans Penser l’homme et la folie⁵¹, cette « interférence d’horizons qui s’ouvrent à partir du présent-origine ». Le présent est extatique en un second sens : il est « l’avènement de son évènement. Son extase est son émergence en propre. Il surgit à lui-même et en lui-même. […] C’est l’originarité du présent qui fonde à chaque fois la réalité du temps ; et c’est sa nouveauté qui fait le temps irréversible. […] Le présent n’est pas permanent, mais perpétuel. A chaque fois nouveau. »⁵². « Le présent ne s’ouvre vers l’avenir qu’à l’ouvrir au renouvellement de lui-même comme lieu-origine de la chronothèse, comme aire-origine, elle-même mouvante, de ses deux horizons d’antériorité et de postériorité. »⁵³. C’est là ce qu’entend Maldiney quand il écrit dans Aîtres de la langue et demeures de la pensée « le temps commence avec le Moi. »⁵⁴. Le temps n’« arrive » que parce que le présent se tient dans « l’affronte[ment de] l’incidence du temps qui vient », permettant la « perpétuité du temps jaillissant ».⁵⁵ Le schème temporel témoigne d’une « tension diachronique » (par son statut extatique) en corrélation avec la précession de la présence humaine qui est, par là, « existence ».

Mais la présence humaine ne se déploie dans sa temporalité propre qu’à se rendre possible ; cette « justification » passe par l’impossible, le « trans-possible ».⁵⁶ Cette transpossibilité (cf. sup.) est l’ouverture de la présence à elle-même selon une « diathèse existentielle »⁵⁷, diathèse de moyen (c’est-à-dire que le sujet est aussi le lieu du procès, la diathèse de moyen est la figure de la « sui-transitivité »⁵⁸). C’est avec le transpossible, et le dépassement du fond (un dépassement qui est tout à la fois assomption) qui constitue le « fondement » du « rapport à soi d’une présence originaire, distincte de l’originelle »⁵⁹ que « commence le temps ». Cette ouverture à soi par l’ouverture à l’autre (« l’autre de moi »⁶⁰ ici) est début du sens, et il faut repenser la langue pour l’y voir. Le présent-source sera repris dans « Le Logos et l’Un »⁶¹ : « La nouveauté du présent fondateur du temps fait que le temps n’est jamais dans le temps mais qu’il est toujours nouveau. », le présent « apporte avec soi son horizon d’originarité ».

On aura vu à ce stade de notre trop courte étude combien se dessine déjà la grande cohérence de la pensée d’Henri Maldiney. Ses études sur la psychiatrie rejoignent la construction du Soi telle que Maldiney l’étudie notamment à travers la chronogenèse (Penser l’homme et la folie étudie ainsi, au travers des « présence en échec », un temps « à l’arrêt »⁶²). De même, la définition du thématique rejoint l’univers objectivé du maniaque (cf. inf.).

Enfin l’analyse de la « forme » est capitale en tant que point de convergence dans la pensée de Maldiney ; les eidè platoniciens telles qu’il les analyse entrent dans cette définition mais la « forme » décrite par l’auteur, particulièrement influencé par le Gestaltkreis de Viktor von Weizsäcker, excède l’héritage platonicien et constitue plutôt un schème conceptuel qui chez Maldiney permet de penser l’existence dans son fondement, mais aussi de comprendre le fonctionnement de l’œuvre d’art (c’est d’ailleurs pourquoi l’œuvre d’art « existe », et qu’elle est comparable à une existence humaine), ou encore le « rythme »⁶³. A propos de la « forme », Maldiney cite assez constamment Henri Focillon : « Le signe signifie, la forme se signifie »⁶⁴. Dans Aîtres de la langue et demeures de la pensée, la forme est une clef pour comprendre l’originaire, que ce soit par l’Un analysé dans son « autogenèse », ou, en ce qui concerne l’Un harmonique pythagoricien, ce qui donne lieu à une définition de l’intervalle musical comme traversée (diéxodos) : « les intervalles ne sont pas des trajectoires anticipées mais des trajets en acte. L’intervalle s’invente à même la traversée », tout comme la forme s’invente à même l’espace et surgit du Rien. L’harmonie pythagoricienne met en jeu ce qui l’est dans l’existence même : elle réalise l’unité du fond et du fondement, s’invente « de rien », s’existe à même l’origine et réalise l’originaire⁶⁵.

Le concept de forme chez Maldiney permet en sus de revenir à la notion d’aspect et à la notion d’« incidence interne ». L’aspect est, fidèlement à G. Guillaume⁶⁶, « du temps impliqué, du temps qui consiste en tension de durée », un « schème de temporalité ; une façon de déployer et de structurer le temps indépendamment de toute considération d’époques et qui se maintient identique en toutes. »⁶⁷ L’aspect, « temps impliqué », renvoie à l’idée d’« incidence interne » et se fait par là la figure d’une « anticipation vécue ». De même, le rapport « Soi et monde », « Soi avec le monde », ne porte la marque, au niveau primitif du « sentir », d’aucune distinction sujet-objet ; Maldiney parle d’ « incidence interne de la vie et du monde » : « la dimension aspectuelle […] fait du verbe un verbe : un mot dont le schème implique un temps. Le vivre, de même, ne s’explique pas, ne sort pas de son pli en se déployant dans un monde déjà là » car l’existant et le monde sont toujours déjà en implication mutuelle.⁶⁸ L’incidence interne peut aussi caractériser le rapport du sens à son support dans le substantif : l’adjectif est en incidence externe au substantif, tandis que pour ce dernier, « l’apport de sens et le support du sens s’exigent mutuellement » ; l’incidence interne est synonyme de la « nécessité interne » qui par là se montre précisément, « en même temps, absolument libre ».⁶⁹ Tout comme la forme, l’incidence interne est impensable en termes de contenant-contenu. L’incidence interne et la « forme » sont des figures de l’absolument « propre ». Cette figure, paradigmatique de la pensée de Maldiney en ce qu’elle lui permet de mettre systématiquement au jour l’« épaisseur » de toute « position » qui ne va jamais sans les « dimensions » qui lui donnent lieu d’être, fournit un élément d’explication quant à la critique du « thématique » qu’on retrouve assez systématiquement chez notre auteur.

Le thématique pense par « positions », par « thèses » (dans tous les sens du terme), et indique bien la propension humaine à simplifier, à « aplatir » pour ainsi dire ; Maldiney, par l’« en deçà fondamental » auquel il fait retour, redonne droit à cette complexité, c’est en cela que sa pensée est, de façon essentielle, une « ontologie véritable ».⁷⁰ Ainsi la « forme » est-elle « un pli de l’espace à travers lequel l’espace se transforme en… lui-même »⁷¹ ; même –reprenant Weizsäcker -, « le mouvement organique constitutif des formes biologiques [c’est là le modèle du concept de Maldiney] ne se déroule pas dans l’espace et le temps, mais au contraire les suscite à partir d’un ici qui n’est un là et d’un maintenant qui n’est un présent… qu’en lui ». Le « présent-origine » ne procède pas autrement, ni l’Un platonicien⁷², qui dans « l’instantané [exaiphnès] est « son propre départ et sa propre arrivée », qui « change de lui-même à lui-même, surgissant de lui-même à lui-même en lui-même ». L’exaiphnès, qui constitue explicitement l’un des visages de l’évènement, fonde le temps sans en être ; de même la forme, loin d’être une déterminité du temps et de l’espace, leur donne lieu. « Une forme n’est pas un étant. Elle existe. Toujours hors contenance, impossible à prendre en flagrant délit de positivité, elle n’est incidente à soi qu’à travers l’espace qui ne communique avec lui-même que par elle. »⁷³

De même que Kierkegaard, partant de l’Incarnation pour repenser le régime de la vérité à partir de sa manifestation paradoxale, se voyait conduit à réélaborer tout le régime de la vérité dans le sens d’un primat de l’intériorité (elle est la seule à pouvoir rendre compte du paradoxe, absolument « in-visible » en ce sens)⁷⁴, de même une telle pensée de la « tension », de la « direction » et de l’ « incidence interne » ne peut que contredire à une ontologie du « tout visible » pour dire que l’ontologie consiste précisément à en déceler la dimension « invisible » qui la fonde mais qui ne se donne qu’à y être (le privilège du moment de constitution « cryptologique » de la langue sur son état systématique « autoptique » le montre bien) .

C’est dire ainsi que le Logos ne se voit pas absolument ramené à l’« a-logique » mais qu’il y a à penser véritablement leur rapport. Quelle parole peut se montrer à même de le mettre au jour, dès lors qu’il y va d’elle-même et de son Autre ? Il nous faudra examiner en dernier lieu le rôle qu’est amenée à jouer la parole mythique et le discours aporétique dans la perspective de cette interrogation.

III. Le Logos face à l’a-logique

L’Un – celui que le Parménide tente de définir – se dote de positions contradictoires et insaisissables par la dialectique parce qu’il est à lui-même son propre fondement, qu’il est à partir du rien sans fond, « hors de l’être et du temps, [qu’il] change de soi à soi à partir de rien, à partir de son départ comme d’un point non posé »⁷⁵ ; c’est conjointement affirmer la contemporanéité de l’identité comme origine, comme arkhē, et de la différence comme terme, télos. En ce sens, l’Un « refuse de prendre son inscription sous un horizon de possibles, mais fonde sa propre possibilité ». L’analyse des eidè platoniciens⁷⁶) ressortit à la même dualité du Même et de l’Autre qui se double d’une identité des deux au niveau de l’« originaire ». Cette unité au sein de l’originaire se fait jour, dans l’existence, dans sa dimension « pathique » notamment (on n’oubliera pas, non plus, le moment du transpossible, cf. sup.) ; c’est là ce qui fait que la parole porte en un sens le moment du sentir, que l’être au monde demeure indivisible, qu’il soit sentant ou parlant, et que l’évènement, à même l’originaire, le concerne tout entier.

A nouveau, il nous faut insister sur la radicalisation du concept heideggérien de « pli ontologique » : s’il est possible de croire que le pli « sépare », Maldiney rappelle beaucoup plus paradoxalement qu’il « unit » tout en même temps (comme les « blancs » d’André du Bouchet) ; la figure de l’incidence interne (comme on la trouve impliqué dans l’aspect grammatical) semble être encore plus fidèle à cette idée de « moment dimensionnel » ou « tensionnel ». C’est en cela que la parole mythique est à même de secourir la dialectique platonicienne. Dans le mythe de Dionysos, « l’identité paradoxale de son apparaître et de son disparaître est le sens même de son épiphanie. » (« Dionysos », p. 300). Une même figure, celle du dieu, est capable de conjoindre les contraires, or « le mythe exprime en termes de genèse ontique, c’est-à-dire de génération ce que la dialectique exprime en termes d’implication logique »⁷⁷, le mythe « tient […] fond et fondement […] en suspens dans leur commune injustification et fonde leur tension dans une expérience qui les justifie. Il ne s’agit plus de dialectique, mais de diagenèse : genèse de soi à travers soi »⁷⁸. Le mythe se tient plus proche de l’existence. Et à la fois, ce qui reste « sans raison » dans le mythe, c’est bien la rationalité philosophique (mais celle, pas n’importe laquelle, à même de dépasser « l’unilatéralité de l’entendement » dont la dialectique aporétique du Parménide mettait déjà en évidence l’échec) qui en infère qu’il n’est pas de pure présence. Que cette « epekeina tès ousias », ce « locatif absolu », en deçà de toute position, en ce qu’il les fonde toutes en possibilité, en ce que, proprement impossibilité, il fonde même toute possibilité, est « pure dúnamis » et enfin que cette « puissance […] met donc en jeu l’altérité de l’étant par rapport à soi, c’est-à-dire par rapport à son étance ».

Il ne se passe pas autre chose dans l’existence qui précisément dans l’Ouvert se transcende. Tout comme « l’être de l’Un n’est pas déterminable en fonction d’un système de possibilités ontologique sous l’horizon duquel il aurait son inscription nécessaire », l’existant prend son essor par une « contrainte à l’impossible ». « Libre de tout possible et de toute essence, son être est, par-delà l’essence et l’étance, l’être de sa propre possibilité. […] Libre de la différence ontologique, il est liberté d’être au sens de liberté de soi ». Quoique cette dernière citation se réfère⁷⁹ à l’Un, elle pourrait tout aussi bien décrire la situation de l’existant. La « liberté de soi » fait signe vers l’expression du « sui-transitif » : « se pouvoir » (qui elle-même fonctionne en regard avec la transitivité de l’existence : « exister le fond », écrit souvent Maldiney). De même, le mythe de Dionysos permet de présenter l’« imprésentable »⁸⁰ : le « commencement où le moi s’origine »⁸¹. L’Un tel que l’interprétation de Maldiney le décrit semble bien être l’analogue du concept de « transpossible » (ou encore l’harmonie par rapport à l’Un pythagoricien, qui « existe » ce dernier et opère ce même mouvement de « justification » du « fond », qui est « ápeiron »). Voici comment Penser l’homme et la folie⁸² donne à le penser : Le « fondement [du réel] est ailleurs [que dans le « pouvoir-être impliqué dans le projet » heideggérien ou dans « l’effectivité »], dissimulé dans l’impossible. Mais pourquoi dans l’impossible ? Parce qu’il ne saurait se trouver dans un système de possibles sous-jacents ou préalables, à propos desquels la même injustification se reproduit à l’infini. Ce qui s’ouvre au-delà ou en deçà de tout le possible et qui, au regard de la pensée positiviste est impossible, c’est la transpossibilité. »

La même équivocité de toute réalité est en jeu dans Penser l’homme et la folie et dans l’existence a-logique de Dionysos, il s’agit bien de la même « antilogique », celle de l’identité du « fond » et du « fondement » (ou, à un autre niveau, de l’Entwurf et de la Geworfenheit) qui, loin dans l’existence d’être séparés, sont des constituants primitifs de la présence, dans une « implication mutuelle »⁸³). De même que la crise ou les figures de la « présence en échec » permettent de faire apparaître le « saut » (ou mieux : l’Ursprung⁸⁴), le point de rupture qui donne son essor à l’existant ; les « premières racines de la langue », comme les figures de la puissance impuissante du Logos, font apparaître ce moment originaire de « signifiance insignifiable », conjonction des contraires, qui « provoque […] cette lucidité de puissance […] à un mouvement d’impossible ouverture »⁸⁵. C’est ce qui fait que la langue comporte la même « contrainte à l’impossible » que celle suscitée par le « moment pathique » (Erwin Straus) du sentir qui dans son « avènement-évènement » fait advenir dans l’ouverture un Soi, un monde, qui me fait advenir au monde et à la parole. Il n’y a pas de pure présence parce qu’au sens fort, elle est existence.

On mettait en évidence avec le concept de « transpossibilité » un premier aménagement de l’héritage heideggérien.⁸⁶ Si l’influence d’Etre et temps demeure considérable et éminemment sensible à travers toutes les citations, l’explication avec le penseur allemand ne laisse pas d’être nécessaire. Il nous paraît utile de clarifier la position de Maldiney, position critique qui sous-tend sur certains points des développements d’Aîtres de la langue et demeures de la pensée.

Si Maldiney pointe un manque dans la pensée de Heidegger en ce qui concerne la question d’autrui et de mon rapport à lui⁸⁷ pour construire une critique originale⁸⁸, la discussion se fait plus serrée sur le concept heideggérien d’« être-en-dette ». Pour Maldiney, « l’être-là reste insolvable ».⁸⁹ Cette idée demeure solidaire de la notion de « transpossibilité » : dire que le transpossible, la « contrainte à l’impossible » à l’origine de toute possibilité, qui semble franchir un pas par rapport à l’Ermöglichung heideggérienne, est « indépassable », c’est dire par là même que la présence « n’arrive pas à être son propre fondement ». « Toute existence exige une condition pour devenir existence réelle, c’est-à-dire personnelle. Mais l’homme n’a jamais la condition en son pouvoir […] sa personnalité et son ipséité ne peuvent jamais s’élever jusqu’à un acte parfait. »⁹⁰ Or Heidegger affirmerait cette possibilité d’un « acte parfait » en avançant qu’« assumer comme sa possibilité la plus propre la possibilité de sa propre impossibilité d’être le là [c’est l’être-pour-la-mort] c’est mettre fin à la possibilité et au principe de la dette ».

Au contraire, pour Maldiney, il y a bien un irréductible : à l’indépassable transpossible fait écho l’impensable transpassible⁹¹ ; « Le réel précède le possible », toujours l’excède, c’est là une idée qui revient comme un Leitmotiv, et c’est ce qui fait que « la transpassibilité […] est le contraire du souci. »⁹² C’est ce qui motive la critique, au début d’Aîtres de la langue et demeures de la pensée⁹³, du projet heideggérien comme « projet de totalisation » (la critique se trouve conjointement opposée à Hegel), à savoir que Heidegger avance⁹⁴ que « le même élan anticipe la possibilité indépassable [l’être-pour-la-mort], par ce qu’il révèle à la fois toutes les possibilités situées en deçà d’elle, offre la possibilité d’une anticipation existentielle de la présence totale, c’est-à-dire de la possibilité en tant que pouvoir-être total », dans la « transparence à soi ». Or, et c’est pour ainsi dire l’un des points de départ d’Aîtres de la langue et demeures de la pensée : « l’avènement de la présence comme soi […] n’est pas la ratification du système des possibilités mais l’élan pour en sortir. L’existence commence en avant de toute cette histoire. […] Si la présence ouvre une issue en étant son origine, elle s’origine à partir de son issue. » Maldiney ajoute encore, contre la tentation de « totalisation » : « La plus grande perfection doit être imparfaite, alors elle sera infinie dans son effet. »

On finira par souligner combien la lecture de Heidegger par Maldiney se diversifie au fil des ouvrages⁹⁵ et notamment comment la figure de l’Un prendra plus explicitement celle de l’Ouvert, dont la pensée se nourrira de façon marquante de l’écrit Pour servir de commentaire à « Sérénité ». « Le réel est toujours ce qu’on attendait pas » et l’évènement, hors l’ordre des possibles, l’horizon de l’ouverture à l’évènement (c’est le concept de « transpassibilité »), est le « côté tourné vers nous de la libre étendue »⁹⁶, die freie Weite⁹⁷, le « côté tourné vers nous du hors d’attente ».⁹⁸

La difficulté est la même pour l’Ouvert de Sérénité et pour l’Un (ce qui fait qu’on peut parler d’une continuité dans la pensée de Maldiney) : « L’Ouvert, de soi, n’est rien. Mais hors de lui, il n’y a rien. »⁹⁹ Comment, alors, ne pas conclure à « l’irréalité du Logos »¹⁰⁰ comme le sophiste Gorgias ? C’est bien qu’à la fin d’Aîtres de la langue et demeures de la pensée, « l’Un n’est rien, mais rien non posé, rien parce qu’impossible à poser, parce qu’intégralement puissance. »¹⁰¹. La « puissance » du Logos ne peut être fondé qu’à tout risquer dans la démonstration de son « impuissance » à dire, à articuler son origine autrement qu’à l’exister, transitivement, à en reprendre l’impossibilité. A la tentative du Logos philosophique, nous ne pouvons souscrire qu’à échouer avec lui dans une « archéologie du savoir [qui] ne consiste pas à découvrir des formes historiques antérieures du savoir, mais la lucidité puissancielle incluse dans les « Idées ou essences […] dans un passé absolu originairement contemporain du présent »¹⁰². « L’être-là n’existe qu’à devenir contemporain de son origine dans la direction de son issue. »¹⁰³ C’est là ce que l’écriture de Maldiney semble avoir tenté de faire, et, encore une fois, « la plus grande perfection doit être imparfaite, alors elle sera infinie dans son effet. »¹⁰⁴

1. ici systématiquement cité dans cette nouvelle édition 2012. Les notes sans référence au titre de l’ouvrage concernent toutes des citations d’Aîtres de la langue et demeures de la pensée.
2. cf. Henri Maldiney, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, Cerf, 2012
3. pagination Millon 2007
4. Avant-propos, p.7
5. « Par moment pathique, nous entendons la communication immédiate que nous avons avec les choses sur le fond et au ras de leur mode de donation sensible… Le pathique appartient à l’état le plus original du vécu : ursprünglichste Erlebnis », Erwin Straus, Die Formen des Räumlichen, cité par Maldiney, Penser l’homme et la folie, p.198.
6. Comme le relève Sarah Brunel : L’Ouvert n°4, « La question de l’origine : Henri Maldiney et la phénoménologie », pp.93-108
7. Maldiney parle dans Penser l’homme et la folie (p.10) de « la transcendance dimensionnelle de l’existence ».
8. Penser l’homme et la folie, p.280
9. « Psychose et présence », p.61
10. Aîtres et demeures de la pensée, Conclusion, p.437
11. p. 438
12. p.15
13. p.272 : « Des trois sens du sens : signification (conceptuelle), manifestation (sensible), direction (tensionnelle), le dernier est la racine des deux autres. »
14. toujours p.437
15. comme le souligne si justement Sarah Brunel, « Une épiphanie masquée. Lecture d’Aîtres de la langue et demeures de la pensée », in Archives de philosophie 74, 2011, 399-414)
16. p.63
17. p.9
18. du moins en ce qui concerne l’élaboration de l’armature conceptuelle ; l’analyse purement linguistique du parfait grec amène Maldiney à privilégier entre autres Eduard Schwyzer et Emile Benveniste. Se référer à André Sauge (« Le linguiste, le philosophe et le temps » in Henri Maldiney : Penser plus avant…, Editions de la transparence 2011, pp. 85-99) pour la critique des sources et pour savoir en quoi la représentation du système verbal grec sur laquelle se fonde Maldiney est scientifiquement dépassée.
19. Regard Parole Espace
20. « Parler n’est pas discourir », in Henri Maldiney : Penser plus avant…. Nous reprenons ses références au Vouloir dire de Francis Ponge et au Legs des choses dans l’œuvre de Francis Ponge.
21. Le Vouloir dire de Francis Ponge
22. Le Legs des choses dans l’œuvre de Francis Ponge
23. pp. 50-51
24. cf. p. 181
25. p. 265
26. p. 166, « Moïra et Logos » ou encore « Epos et Logos », in « Puissance et impuissance du Logos », p. 184 : « L’avènement du Logos est la fin du monde épique. »
27. p. 169
28. Platon, Sophiste, 262 d
29. p. 237
30. p. 437
31. p. 185
32. p. 170 : « un seul et même Logos », ou encore p. 214 : « L’être à l’être de l’étant qui définit le noûs et le logos, s’exprime dans une parole articulée à l’étant selon son être » chez Parménide et Héraclite
33. p. 204
34. pp. 202-203
35. p. 172 : « Le passage de nommer à dire est un seuil de l’histoire de la pensée. » ou encore, p. 190, « Tous les mots sont originairement des noms. »
36. cf. p. 180 : « L’épos fait droit à l’acte primitif de la nomination. »
37. p. 216
38. dans le deuxième texte, « L’Instance de parfait dans la théorie aristotélicienne du temps et dans la théorie platonicienne de la science ». Cf. p. 126 : le parfait grec pose le problème de « l’originaire ».
39. « La notion grecque d’expérience », pp. 115-119
40. Pour la critique de la linguistique de Saussure et de la notion de structure telle qu’elle se fait jour dans le structuralisme : p. 350, p. 416 et p. 424
41. Maldiney prend soin de préciser que l’image n’est pas pris dans un sens mimétique
42. pp. 270-271
43. p. 272
44. p. 21
45. p. 26
46. p. 19
47. pp. 69 sq.
48. PHF, p. 99
49. cité par Maldiney dans Penser l’homme et la folie, p. 49
50. Penser l’homme et la folie, p. 34
51. PHF, p. 36
52. PHF, p. 35
53. PHF, p. 43
54. p. 19
55. PHF, p. 44
56. concept beaucoup plus présent dans Penser l’homme et la folie mais qui fait une apparition p. 19, p. 205, ou encore p. 41 (« Genèse du temps ») : « C’est de ce « rien étant » ou de cet « étant rien » – définition du chaos authentique selon Paul Klee – que le présent se décide. Il n’a d’autre issue que sa propre ouverture, celle du trans-possible qui est la dimension sans coordonnées préalables – ni réelles, ni idéales – du pouvoir-être. »
57. p. 17
58. p. 205
59. p. 19
60. « Autre de moi », altérité inhérente au Soi, et « autre que moi », c’est-à-dire le concept traditionnel d’autrui, sont distingués par Maldiney.
61. p. 348
62. on trouve dans les Aîtres une analyse semblable de la « mélancolie », pp. 155-158 et p. 299
63. se référer à « Sur le Vertige », « Notes sur le rythme » plus spécifiquement mais tout ouvrage de Maldiney comporte son occurrence.
64. p. 238
65. « L’Un harmonique »
66. Langage et science du langage
67. Penser l’homme et la folie, p. 78
68. PHF, « La dimension du contact », p. 141. Maldiney met en doute dans la suite de l’article la validité du raisonnement en ce qui concerne un « vivre », par différence avec l’existence.
69. PHF, p. 180
70. « Chair et verbe dans la philosophie de Merleau-Ponty », in Maurice Merleau-Ponty, le psychique et le corporel, Aubier 1988
71. Penser l’homme et la folie, « La dimension du contact », p. 151
72. p. 349
73. Penser l’homme et la folie, p. 152
74. On consultera utilement Vincent Delecroix sur son interprétation de Crainte et tremblement pour la contestation du régime de visibilité
75. « Le Logos et l’Un », p. 354
76. p. 237 sq. pour le Sophiste, puis p. 405 sq. pour le Philèbe
77. p. 354
78. p. 355
79. p. 351
80. PHF, p. 139
81. p. 309
82. « L’Existant », p. 228
83. PHF, p.81
84. PHF, p. 279 pour plus de précision sur l’articulation de l’Ursache et de l’Ursprung.
85. PHF, « De la transpassibilité », p. 302
86. qu’on observe aussi dans Penser l’homme et la folie, p. 228 sqq.
87. Les derniers articles de Penser l’homme et la folie, selon un schéma commun, suivent d’abord étroitement la pensée de Heidegger sur le projet pour ensuite « chanter la palinodie » (PHF, p. 228)
88. par exemple, dans « La personne », p. 251 : « mais autrui fait question », ou encore, « De la transpassibilité », p.289 : « l’encontre annule la rencontre », p. 292 : la pensée de l’être-avec est « pétition de principe » (Maldiney fait souvent appel à la pensée d’Emmanuel Levinas tout en en radicalisant la portée).
89. Penser l’homme et la folie, « De la transpossibilité », p. 285
90. PHF, p. 286
91. encore en germe dans Aîtres de la langue et demeures de la pensée mais qui n’apparaît que plus tard.
92. PHF, p. 306
93. p. 20
94. Sein und Zeit, §53, cité par Maldiney
95. avec l’apparition de nombreux volumes de la Gesamtaufgabe comme, abondamment, Vom Wesen des Grundes en ce qui concerne le « dépassement de tout l’étant » dans la transcendance ou Die Grundbegriffe der Metaphysik pour la « possibilisation », Ermöglichung.
96. PHF, p. 84, p. 105
97. voir aussi PHF, p. 235
98. PHF, p. 105
99. PHF, p. 146
100. p. 259
101. p. 363
102. p. 276
103. PHF, p. 305
104. p. 20