Gwenaëlle Aubry, Luc Brisson, Philippe Hoffmann et Laurent Lavaud (dir.) : Relire les Éléments de théologie de Proclus

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Dans peu d’ouvrages de l’histoire de la philosophie, le discours métaphysique se réclame de la rigueur géométrique. C’est le cas des Éléments de théologie, où Proclus procède de manière déductive en dévoilant l’ordre des différents degrés de participation de l’Un. L’influence de ce travail est incalculable. De nombreux lecteurs ont ainsi cru toucher le cœur de la doctrine tout en ouvrant des interprétations assez divergentes. Pourtant, la doctrine et la structure de cette œuvre nous obligent à y pénétrer non sans avoir besoin d’une lecture guidée. En ce sens, l’ouvrage collectif dirigé par Gwenaëlle Aubry, Luc Brisson, Philippe Hoffmann et Laurent Lavaud nous offre ici un guide exemplaire au sens où ils nous invitent à re-lire les Éléments de théologie de Proclus, c’est-à-dire à les lire de nouveau – une fois encore – et à les lire à nouveau – à les lire autrement, de manière renouvelée, à partir des lectures diverses qui lui ont été consacrées.

Mais il est d’autant plus nécessaire de re-lire en ces termes cet ouvrage en particulier, car, ayant été beaucoup lu auparavant, il a cessé de l’être. Et il a cessé d’être lu parce que la traduction française des Éléments de théologie réalisée par Jean Trouillard[1] – sur la base du texte établi par Eric Robertson Dodds[2], édition historique de référence pour les Éléments de théologie – est épuisée. Si cette traduction avait déjà cherché à introduire Proclus dans le milieu de l’enseignement philosophique français[3], une traduction renouvelée et commentée est en cours de préparation par les éditeurs et certains des contributeurs de cet ouvrage[4], issu du colloque international qui s’est tenu du 24 au 26 mai 2018 à Paris dans le cadre de ce projet.

Comme nous le savons, les Éléments de théologie constituent une œuvre majeure du néoplatonisme, compte tenu de ses rémanences tout au long de l’histoire de la philosophie, par exemple celles qu’on trouve dans le Liber de causis, chez Thomas d’Aquin, Leibniz, Hegel, Giordano Bruno ou Ralph Cudworth. Ces rémanences s’étendent à des sols interprétatifs assez hétérogènes, car des interprétations divergentes ont suivi des traductions différentes de l’ouvrage, médiévales ou contemporaines. D’ailleurs, l’interprétation est un travail essentiel pour comprendre l’œuvre de Proclus, puisqu’il nous renvoie, tout autour de sa pensée, à Platon, Aristote et Plotin. Ces croisements herméneutiques conduisent à saisir de différentes manières l’unité du système qui jaillit des Éléments de théologie, en lien au type de systématicité qui structure l’ouvrage, et des concepts clés qui composent la constellation de sa théologie, tels que l’Un, la totalité, l’infinité, la causalité et la puissance. Dans le but de nous offrir un volume susceptible de couvrir cette richesse interprétative, sans pour autant perdre en substance exégétique, les contributeurs se sont tenus à la tâche périlleuse d’une « traçabilité à la lettre » (p. 12) dont ils ont su affronter les difficultés de manière rigoureuse mais non moins suggestive pour autant, ce qui augure de la grande qualité de la traduction à venir.

Une première partie, d’approche exogène, est consacrée à la compréhension de la totalité systématique des Éléments de théologie, tout d’abord à partir des conflits d’interprétation de la toute première réception dont on a connaissance et où l’on trouve des divergences par rapport à l’authenticité de certaines propositions de l’ouvrage, ensuite à partir du sens de la systématicité qui soutient l’organisation du tout de l’ouvrage : s’agit-il d’une structure géométrique hypothético-déductive ? Une deuxième partie, de démarche endogène, est consacrée aux rapports métaphysiques des Éléments de théologie dans de concepts tels que ceux de possibilité, causalité et inhérence, immanentes à la perspective théologique de l’ouvrage. Une troisième partie, d’approche exo-endogène, est consacrée à la mise en perspective des concepts métaphysiques de Proclus par sa réception philosophique postérieure.

 

• 1. Conflit des interprétations

La diversité de la transmission des Éléments de théologie n’a pas été sans divergence, comme on le voit dans les deux premières contributions de cet ouvrage. Carlos Steel, dans sa contribution intitulée « La tradition du texte de l’Elementatio theologica de Proclus » (p. 27-67), s’occupe de la transmission du texte grec et de sa traduction en arabe, en latin et en géorgien par Petritsi, de manière à rendre compte des relations entre les différents versants de la tradition textuelle des Éléments de théologie, traditions qui, suivant Dodds, sont groupés en trois branches : celle du texte utilisé par Nicolas de Méthone (p. 28), celle qui dérive d’un manuscrit de l’école de Psellos (p. 49) et celle qui se rapproche de la version géorgienne (p. 49, 54). Vers la fin de son article, Carlos Steel s’interroge sur une Proposition omise dans la traduction de Petritsi, la proposition 149 : « Toute la pluralité des divines hénades est limitée numériquement » (p. 55). Cette absence semble mettre en doute l’authenticité de cette proposition. Les arguments qui défendent son inauthenticité sont analysés et démantelés par Carlos Steel, qui défend l’authenticité de la proposition, en montrant qu’elle est cohérente avec la pensée de Proclus, puisque ce dernier accorde une multiplicité infinie à la matière et que la limitation numérique correspondrait ainsi aux hénades divines. Toutefois, une proposition introduite dans la traduction de Petritsi, la proposition 128 bis, semblerait, selon Steel, ne pas être authentique. Cette proposition porte sur la mémoire des âmes divines et démoniaques, alors que, d’un côté, le rôle de la mémoire des âmes supérieures est difficilement compatible avec l’orthodoxie néoplatonicienne (p. 63), et, d’un autre côté, Proclus ne parle guère, dans ses Éléments de théologie, des âmes démoniaques. La traduction de Petritsi, qui finit par être au centre de la discussion exégétique menée par Carlos Steel dans la dernière partie de son article, fera l’objet du deuxième chapitre de cet ouvrage collectif. Ce chapitre de Lela Alexidzé intitulé « La hiérarchie ontologique dans le commentaire de Ioane Petritsi sur les Éléments de théologie de Proclus » (p. 69-90), nous offre une interprétation opposée à celle de Carlos Steel en ce qui concerne les propositions 128 bis, qui sera appelée ici proposition 129, et 149. Concernant la proposition 129, selon Lela Alexidzé, Petritsi aurait utilisé un autre texte grec que celui auquel Dodds a eu accès, et Dodds s’approprie une erreur de traduction du géorgien faite par David Lang. Si l’on traduit correctement du géorgien, il n’y a pas de contradiction entre cette proposition et l’ensemble de l’œuvre, et Lela Alexidzé rappelle ici que le concept d’âme démoniaque a une signification positive pour Proclus. De plus, Pretitsi n’aurait eu aucune raison d’éliminer la proposition 149 ; il aurait simplement utilisé une version grecque qui ne contenait pas cette proposition. L’importance de la traduction de Pretitsi réside cependant dans le fait que le texte grec utilisé semble être plus ancien que ceux utilisés par Dodds. Le texte grec de traduction de Pretitsi serait ainsi plus précis que les versions ultérieures. Lela Alexidzé présente également la hiérarchie des hypostases incorporelles articulée par Petritsi dans son commentaire, comme l’une des originalités de sa lecture de Proclus. Cette hiérarchie est ordonnée en quatre principes axiomatiques qui sont l’un spécifique des êtres, la dialectique de la puissance et de l’acte, la providence universelle et l’amour d’un effet pour sa cause.

Ce conflit d’interprétations concernant des Éléments de théologie de Proclus quittera le domaine de la traduction et de l’exégèse pour passer à la compréhension de la scientificité systématique de l’œuvre dans la contribution suivante. Alain Lernould, dans son article « La Στοιχείωσις θεολογική de Proclus. Science première et dépassement de la méthode hypothético-déductive » (p. 91-131), remettra en question l’interprétation de Dodds selon laquelle Proclus s’inspire du modèle hypothético-déductif d’Euclide en ce qui concerne la systématicité des Éléments de théologie. Alain Lernould reliera la notion d’hypothèses chez Proclus au discours de la science, comme principes placés avant les démonstrations, tel qu’il est appliqué par Platon et Aristote. Il comprendrait la mise en éléments, ou les éléments (Στοιχείωσις), suivant Proclus dans son commentaire sur le premier livre des Éléments d’Euclide, de deux manières : il s’agit soit de premiers théorèmes qui entrent dans la démonstration d’un autre théorème, soit d’un enseignement élémentaire au sens d’une introduction. Les Éléments de théologie de Proclus sont plus qu’un enseignement élémentaire, ses propositions doivent être comprises comme des fondements, de la même manière que les Éléments d’Euclide. Cependant, puisqu’il s’agit d’un discours sur le divin, la théologie ne suit pas ici le modèle géométrique, mais au contraire, le modèle géométrique se fonde sur la structuration élémentaire de la théologie, de sorte que nous ne trouvons pas d’énumération more geometrico dans cet ouvrage. De plus, la théologie est une première science hypothétique, puisqu’elle s’élève à l’Un qui est le premier principe. Ses principes ne sont pas hypothétiques. En ce sens, Proclus dépasse, dans ses Éléments de théologie, la méthode géométrique hypothético-déductive. Jan Opsomer, dans sa contribution intitulée « Organiser la philosophie selon ses éléments. Structures argumentatives dans les Éléments de Théologie » (p. 133-176), fait une interprétation tout à fait opposée à celle d’Alain Lernould. Selon Jan Opsomer, Proclus se serait inspiré d’Euclide et du modèle de la géométrie pour l’appliquer à la philosophie, comme Aristote l’avait déjà fait avec les sixième et huitième livres de la Physique, et avec le premier livre du traité Du Ciel (p. 139). Mais ce sont les Seconds analytiques d’Aristote qui constituent l’ouvrage clé pour comprendre l’idéal de scientificité adopté par Proclus, comme par les platoniciens de l’Antiquité tardive. Il y aurait donc, dans les Éléments de théologie, la recherche d’un idéal axiomatique dans les bornes de la science discursive suprême, où les premières propositions résultent de l’articulation de notions simples innées et dérivées directement de l’intellect, de sorte qu’on ne trouve pas de définitions ou d’axiomes comme dans les manuels de géométrie.

Toutefois, bien que Jan Opsomer et Alain Lernould situent différemment la place du more geometrico pour la constitution des Éléments de théologie, tous les deux s’accordent sur la compréhension de l’ouvrage comme le déploiement de la motivation de Proclus d’organiser la théologie (θεολογική) selon ses éléments (Στοιχείωσις). Mais la question se pose de savoir en quoi ces éléments de théologie, du fait de leur contenu, aboutissent à un discours sur le réel. Précisément, la deuxième partie de l’ouvrage rend compte du poids métaphysique des Éléments de théologie.

 

• 2. Rapports métaphysiques

Pieter d’Hoine, dans sa contribution intitulée « Totalité et participation dans les Éléments de théologie » (p. 177-219), traite des triades de la procession du réel. Le recours à la triade est habituel dans le néoplatonisme tardif et les Éléments de théologie nous en donnent, selon Pieter d’Hoine, l’expression la plus systématique. Les triades de Proclus, transversales à l’ensemble de la réalité, dont traite l’article sont celles de la totalité, de la participation et des modes de subsistance. Concernant la première, comme l’affirme Proclus (p. 178) dans la Proposition 67 des Éléments, la totalité peut être comprise comme si elle était antérieure à ses parties, comme si elle était constituée de ses parties, en tant que somme de ses parties, ou comme si elle se manifesterait comme tout dans la partie[5]. Pour Pieter d’Hoine, Proclus rapporte la triade de la totalité avec les autres deux triades (selon la participation et selon les modes de subsistance) à partir d’un parallélisme analogique. Pour qu’il y ait une analogie, il faut que les termes de chaque triade possèdent le même rapport que les termes des deux autres triades. Toutefois, selon Pieter d’Hoine, « ce parallélisme n’est pas évident » (p. 180), notamment, par rapport au troisième terme de ces triades. Par exemple, dans la triade de la totalité, le troisième terme est le tout dans la partie ; dans la triade de la participation (« selon laquelle l’imparticipable est distingué du participé et du participant » [p. 180]), le troisième terme est le participant. Cependant, le tout dans la partie ne peut pas être compris sous le mode du participant sans considérer le participant comme une partie du participé, ce que, selon Pieter d’Hoine, est absurde (p. 180). Pieter d’Hoine trouvera une solution à cette difficulté à partir d’une réflexion sur le parallélisme entre les trois triades, l’étude de leurs applications et une analyse détaillée des propositions 67-74. Il conclut que la nature du troisième terme de la triade de la totalité présente une ambiguïté se donnant à la fois comme un tout et comme une partie, c’est en tant qu’il est aussi parti qu’il pourra s’associer au participant (troisième terme de la triade de la participation). Cette double nature du tout dans la partie sera confirmée de façon ontologique dans une analyse sur la relation entre la forme et ses participants sensibles à partir de la triade forme transcendante / forme participante / composé de forme et de matière. Dans le composé, ces deux natures, le participé et le participant, sont plus facilement distinguées, ce qui permet de comprendre la dissociation, au sens du troisième terme de la triade de la totalité, entre tout et partie, pour montrer son analogie avec la triade de la participation.

Philippe Soulier, dans son article « La puissance de l’Infinité première dans les Éléments de théologie » (p. 221-250) s’attarde sur l’articulation de la δύναμις et l’ἄπειρον effectuée par Proclus dans les Éléments. Soulier montre que cette articulation est le résultat d’un renversement des valeurs associées à la limite et à l’infini (« τὸ πέρας καὶ τὸ ἄπειρον »), renversement corrélatif à une valorisation du concept de puissance (δύναμις) : si au début des Éléments l’opposition entre la limite et l’infini sert à renforcer l’opposition entre l’un et le multiple où l’infini serait le pôle extrême d’une multiplicité privée d’unité, cette opposition sera renversée ensuite pour donner lieu à un infini située dans la proximité de l’Un, en même temps que la limite sera comprise dans une perspective située dans l’éloignement du principe. Ce renversement témoigne d’un double sens de l’ἄπειρον : un sens négatif, en tant qu’illimitation numérique et illimitation extensive ; un sens positif, en tant que toute-puissance. En ce sens, les puissances infinies seraient dérivées à partir de l’infinité première de l’Un. Ici, la relation entre l’infinité première en tant que génératrice, et les puissances infinies, est comprise en termes de causalité :

 « La description des êtres intelligibles comme ἀπειροδύναμα est liée au mode le plus élevé de la causalité, consistant à agir et à produire par son être même, αὐτῷ τῷ εἶναι, en imitant l’Un (propositions 18 et 26-27). Dans la mesure où l’infinité première est l’αὐτοαπειρία, l’infinité en soi dont la puissance unique est la cause de tous les êtres, elle est antérieure à la pluralité totale des puissances illimitées (αἱ ἄπειροι δυνάμεις). Celles-ci ont une participation (μετουσία) à son égard » (p. 242).

La question est ici de savoir dans quel sens comprendre cette causalité qui émane de la toute-puissance et qui implique une participation des puissances illimitées à l’égard de l’Un. Précisément, les contributions de Richard C. Taylor (contribution traduite par Gwenaëlle Aubry) et de Cristina D’Ancona exploreront le sens de la causalité chez Proclus à partir de l’appropriation qu’en fait le Liber de causis[6]. Ainsi, Richard C. Taylor nous offre un chapitre intitulé « La Causalité dans le Discours sur le Bien pur, ou Liber de causis arabe » (p. 251-276), où il rappelle que Liber de causis, considéré comme une œuvre aristotélicienne, introduit la doctrine de la causalité créatrice de l’être par la Cause première, doctrine qui, avant de répondre à l’influence aristotélicienne, répond de manière beaucoup plus adéquate à la cause paradigmatique de la tradition néoplatonicienne, notamment, telle qu’elle est présentée dans les Éléments de théologie de Proclus, comme Cause première propre de la toute-puissance. En effet, c’est cette causalité d’origine néoplatonicienne, et non pas d’origine aristotélicienne, qui nous permet de penser à une doctrine non-efficiente de la création : il s’agit d’une causalité qui, au lieu d’exiger un mouvement efficient du créateur, entraîne la participation de ce qui est créé à l’égard du créateur. Ce serait grâce à cette influence que les Éléments de théologie aurait exercée sur l’auteur du Liber de causis que celui-ci peut proposer l’idée selon laquelle la Cause première est l’unique créateur. Pour sa part, Cristina D’Ancona, dans sa contribution intitulée « Intellectualiter, vitaliter, enter. Proclus à Bagdad et à Paris » (p. 277-310) nous rappelle que c’est Thomas d’Aquin, à Paris, le premier à se rendre compte de la fausse attribution du Liber de causis à Aristote, ainsi qu’à découvrir la correspondance du contenu de ce livre avec les Éléments de théologie. Mais ce n’est que dans la traduction arabe des Éléments de théologie publiée par Gerhard Endress – qui prouve que la version arabe des Éléments de théologie a les mêmes caractères que les autres traductions faites à Bagdad sous le patronage d’al Kindī (p. 281) – que l’on peut constater que les changements apportés dans cette traduction visent à attribuer à l’Un néoplatonicien la création de l’univers et à l’identifier à Dieu et à l’Être suprême : « la cause première universelle » (p. 281). Cristina D’Ancona s’attarde ainsi sur la reprise que fait le Liber de causis de l’axiome proclien de l’inhérence (selon lequel tout est en tout mais en chacun selon son mode propre[7]) aux principes de l’être, la vie et l’intellect : « l’être et la vie sont présents intellectualiter dans l’intellect ; l’être et l’intellect sont présents vitaliter dans la vie ; enfin, la vie et l’intellect sont présents enter dans l’être » (p. 277), en soulignant les avantages et les inconvénients des reprises et remaniements apportés à cette doctrine par la réception arabe (à Bagdad) et médiévale latine (à Paris, par Thomas d’Aquin) par rapport à la doctrine de Proclus.

Cette deuxième partie de l’ouvrage, consacrée aux concepts métaphysiques des Éléments de théologie, se termine par un aperçu de l’appropriation arabe et médiévale de ces doctrines. Cette perspective met en évidence que les Éléments de théologie sont un texte constitué et enrichi par les appropriations doctrinales qui en ont été faites par d’autres penseurs. Cela nous conduit à nous plonger plus largement dans les différentes appropriations des Éléments de théologie qui ont traversé l’histoire de la philosophie, afin d’évaluer l’influence de la pensée de Proclus sur la postérité de la métaphysique.

 

• 3. Les lecteurs

Une troisième partie du livre est précisément consacrée aux lecteurs des Éléments de théologie. Les lectures qui seront étudiées ici sont des lectures de différents penseurs qui se réfèrent et reprennent les doctrines de Proclus d’une manière qui est loin d’être homogène. Frédéric Berland, dans sa contribution « ‘La puissance du principe’. Dietrich lecteur de Proclos (sic) » (p. 311-329), montre l’apport, dans la pensée de Dietrich de Freiberg, des Éléments de théologie à l’idée d’un premier Principe au-delà de l’être (p. 312) et, surtout, à l’exigence de continuité entre les différents niveaux qui procèdent de l’Un et deviennent un seul et même mouvement circulaire qui assure la coexistence intra-mutuelle de tous les éléments de la totalité (p. 312). Ainsi, contre une lecture discrétioniste des textes de Dietrich, Frédéric Berland propose de comprendre sa pensée dans la perspective continuiste héritée de l’idée proclienne d’une procession intégrale (p. 328). Il existe sans doute un autre type d’héritage, auquel Saverio Ansaldi réfléchit dans le chapitre intitulé « Giordano Bruno lecteur des Éléments de théologie de Proclus » (331-348). Bien que, selon Saverio Ansaldi, il y ait peu de références explicites à Proclus par Giordano Bruno, nous trouvons quatre références explicites à ce texte dans la Summa terminorum metaphysicorum. Saverio Ansaldi consacre sa contribution à l’analyse de deux de ces références (aux propositions 103 et 124 des Éléments), reprises à la lumière de la Docte Ignorance de Nicolas de Cues. Pour Saverio Ansaldi, ce qui est en jeu ici est un tournant important dans la construction de la métaphysique de Bruno. Ces deux références se trouvent dans la deuxième partie de la Summa terminorum metaphysicorum, où Bruno « étudie les principes supérieurs de l’être et se pose donc la question du descensus du supérieur vers l’inférieur » (p. 334). En effet, si la métaphysique de Bruno peut être qualifiée d’une « philosophie de l’ascensus » (p. 334), ces références à Proclus servent à thématiser la descente ontologique rarement traitée par Bruno. Dans cette descente, la proposition 103[8] des Éléments de théologie sert d’illustration à l’idée de Bruno selon laquelle « si en-puissance tout est en tout, alors la connaissance et l’Intellect se trouvent également en toutes choses » (p. 341). Bruno fait ici un usage transformatif de la proposition 103 des Éléments que lui permettra de greffer la puissance productrice de l’Intellect au sein de la matière. Bruno sera ainsi capable de construire une métaphysique de la puissance de caractère novateur.

Pas plus nombreuses, mais sans doute plus controversées, sont les références de Leibniz à Proclus, comme le montre Frédéric de Buzon dans le chapitre intitulé « Les deux Proclus de Leibniz » (p. 349-380). Frédéric de Buzon nous donne ici un aperçu de la manière dont Leibniz aborde Proclus. Il précise cependant qu’à l’exception du commentaire du premier livre d’Euclide, Leibniz n’a pas eu de véritable intérêt philosophique pour les doctrines de Proclus, qu’il considère, comme toutes les autres doctrines néo-platoniciennes et néo-pythagoriciennes, comme « des déformations superstitieuses et mystiques de la doctrine de Platon, dans un contexte de confrontation avec le christianisme » (p. 353). Pourtant, l’intérêt de Leibniz pour les mathématiques a permis à Proclus de se distinguer des autres néoplatoniciens. Leibniz entretient donc avec lui une relation paradoxale, explicitée dans la citation suivante que Frédéric de Buzon commente in extenso : « Proclus était un bon géomètre, mais il semble que c’est un autre homme quand il parle de philosophie »[9]. Si le Proclus mathématique, notamment la théorie de la démonstration et des axiomes du Commentaire sur le premier livre des Éléments d’Euclide, a pu influencer la pensée de Leibniz, le Proclus philosophique, comme celui des Éléments de théologie, ne semble pas l’avoir intéressé, ainsi que le montre Frédéric de Buzon en analysant les rares textes dans lesquels ce livre est mentionné par Leibniz (p. 376-379).

Contrairement à Leibniz, Hegel appréciait la philosophie de Proclus, comme l’établit Emmanuel Cattin, dans sa contribution intitulée « Théologie. Hegel et Proclus » (p. 381-398) où nous découvrons la perspective hégélienne sur la théologie de Proclus, perspective articulée à partir de la lecture croisée des Éléments de théologie et de la Théologie platonicienne. C’est la portée spéculative de la mystique qui intéresse Hegel, dans l’avènement du néoplatonisme, qui signifie le point le plus élevé de la mystique : ce point où le mystère philosophique rejoint le mystère chrétien. Hegel accorde toute son attention à la doctrine de l’unité, mais plus encore à celle du déploiement de cette unité, du point de vue de l’ambiguïté des hénades proclusiennes (p. 387). Mais si l’on trouve chez Plotin comme chez Proclus une philosophie de l’Un, selon Emmanuel Cattin, ce qui place Proclus avant Plotin, à l’égard de Hegel, c’est la pensée de l’ordre : « Proclus est à jamais celui qui aura pensé l’ordre spéculatif » (p. 392), en plaçant, par exemple, l’intellect dans la troisième triade (p. 393). L’ordre de Proclus est un ordre spirituel qui se réalise dans la triade, une triade où les éléments – être, vie, esprit – en tant que totalités, sont recueillis dans l’unité mystique. Cet examen de la richesse de l’appropriation de Proclus par ses lecteurs se termine par un coup d’œil sur « la toile de fond » (p. 401) de l’édition de 1933 des Éléments de théologie de Dodds. Douglas Hedley nous offre, en ce sens, un texte intitulé « La réception de l’Elementatio Theologica de Cudworth à Dodds » (p. 399-420), traduit par Apolline de Lagarde. Dans cet arrière-plan, William Ralph Inge et Alfred Edward Taylor sont présentés comme « les architectes de la renaissance du néoplatonisme en Angleterre qui a abouti à la grande œuvre de Dodds sur Proclus » (p. 404). Mais William Ralph Inge et Alfred Edward Taylor, comme l’affirme Douglas Hedley, sont les héritiers de la tradition des platoniciens de Cambridge, dont Ralph Cudworth, pour qui Proclus reste une source importante, malgré sa préférence pour Plotin (p. 411). Dans cet héritage, Thomas Taylor occupe une place importante, en prenant appui sur la pensée de Proclus comme une alternative platoniste de la théologie chrétienne, et pour qui, selon Douglas Hedley les Éléments de théologie sont « une somme approfondie des vérités du platonisme » (p. 415). C’est dans le même sillage du platonisme anglais que l’on retrouve Samuel Taylor Coleridge, parti, comme l’atteste la liste de ses projets intellectuels en 1806-1807, à « la chasse à Proclus »[10]. Précisément, l’un des moments les plus émouvants de cet ouvrage collectif est celui où Douglas Hedley s’attarde sur la rencontre entre Samuel Taylor Coleridge et Ralph Waldo Emerson, en partageant avec nous un poème néoplatonicien qui donne une vision de la hiérarchie de la chaîne des êtres (p. 418-419) qu’Emerson écrit à son retour aux Etats-Unis après avoir rencontré Coleridge. On voit ici, quoique très rapidement, l’influence que Proclus a pu avoir sur le transcendantalisme d’Emerson, qui disait avoir lu Proclus « comme un opium »[11]. C’est dans le séminaire de John Steward sur Plotin que Dodds rencontre Emerson, et c’est ainsi que le voyage circulaire dans lequel Douglas Hedley nous a plongés à travers la toile de fond de l’édition de 1933 des Éléments de théologie publiée par Dodds conclut cet ouvrage collectif, en respectant l’ordre secret d’un héritage d’appropriation dont nous avons vu les angles divergents et convergents tout au long des contributions de cet ouvrage. À ces contributions s’ajoute un excellent index de propositions (p. 445-448) établi par Clémentine Lessard et Benjamin Busquet, ainsi que la très complète bibliographie recensée par Hélène Alday, outils qui complètent les ressources que nous donne cet ouvrage pour les études de Proclus et de la tradition néoplatonicienne.

Pour conclure, cet ouvrage est une lecture essentielle pour toutes celles et tous ceux qui, ou bien, s’intéressent à la tradition néoplatonicienne, ou bien, cherchent à comprendre la pensée de Proclus, ou bien encore, souhaitent s’initier à la lecture des Éléments de théologie. Cet ouvrage collectif nous permet de nous émerveiller de l’épaisseur ontologique d’une pensée qui n’a rien perdu de son ampleur, ni dans ses traductions, ni dans ses interprétations, ni dans ses appropriations postérieures, mais qui, au contraire, provoque la recherche de nouvelles voies métaphysiques pour la pensée philosophique capable de chercher dans l’unité et la rigueur du système d’expression géométrique le dévoilement d’un fondement au-delà de l’être continuant à susciter le mouvement de la spéculation la plus riche et la plus profonde.

 

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[1] Proclus, Éléments de Théologie, traduction, introduction et notes par Jean Trouillard, Paris, Éditions Aubier-Montaigne, 1965.

[2] Proclus, The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary by Eric Robertson Dodds, Oxford, Oxford University Press, 1963 (1933¹).

[3] Charles, Annick, « La raison et le divin chez Proclus », in Revue des sciences philosophiques et théologiques, vol. 53, no. 3, 1969, p. 458-482, p. 458.

[4] Sur ce projet, voir le portail web du Laboratoire d’études sur les monothéismes (UMR 8584) : https://lem-umr8584.cnrs.fr/?Traduction-des-Elements-de-theologie-de-Proclus

[5] Proclus, The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, op. cit., p. 64.

[6] Voir Magnard, Pierre, Boulnois, Olivier, Pinchard, Bruno, et Jean-Luc Solère, La demeure de l’être. Autour d’un anonyme. Étude et introduction du « Liber de causis », Paris, Vrin, 1990.

[7] Voir le début de la proposition 103 (Proclus, The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, op. cit., p. 92) : « Πάντα ἐν πᾶσιν, οἰκείως δὲ ἐν ἑκάστῳ· καὶ γὰρ ἐν τῷ ὄντι καὶ ἡ ζωὴ καὶ ὁ νοῦς, καὶ ἐν τῇ ζωῇ τὸ εἶναι καὶ τὸ νοεῖν, καὶ ἐν τῷ νῷ τὸ εἶναι καὶ τὸ ζῆν, ἀλλ᾽ ὅπου μὲν νοερῶς, ὅπου δὲ ζωτικῶς, ὅπου δὲ ὄντως ὄντα πάντα ».

[8] Cf. ibid.

[9] Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, IV, II § 13, A VI, 6, 371, cité p. 355.

[10] S. T. Coleridge, The Notebooks of Samuel Taylor Coleridge, Vol. 1: 1794-1804, K. Coburn (éd.), London, Routledge and Kegan Paul, 1957, cité p. 417.

[11] R. W. Emerson, Journal : With Annotation – Vol. 6, 1841, Boston and New York, The Riverside Press Cambridge, p. 375-376, cité p. 420.