Giulia Scalas : La Théorie épicurienne du vivant. L’âme avec le corps

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Le livre de Giulia Scalas [désormais GS] La Théorie épicurienne du vivant. L’âme avec le corps (Classiques Garnier, 2023, 490 p.) est une monographie sur un aspect de l’atomisme ancien sans doute négligé par les commentateurs, à savoir l’être vivant et ses fonctions. Dans cette étude, GS propose une reconstruction de la théorie épicurienne du vivant dans sa globalité (p. 23), ce qui demande une analyse approfondie de plusieurs questions de philosophie de la biologie ; il s’agit en effet non seulement de donner raison de l’organisme vivant tout entier à partir des notions d’âme et de corps telles qui se présent dans le cadre d’une pensée matérialiste, mais aussi d’expliquer avec les outils de l’atomisme un certain nombre d’activités physiologiques propres au vivant (sensation,  nutrition, locomotion, sommeil, respiration, procréation). Quant à l’objectif de ce travail, il s’agit d’une tentative de « réhabiliter le volet biologique de la physiologie d’Épicure et de mettre en lumière la systématicité de cet aspect assez négligé à l’intérieur de son projet philosophique » (p. 24). Le livre s’ouvre et se clôt par un rapprochement avec Georges Canguilhem que GS avoue être « un peu audacieux » (p. 14), mais il faut souligner que cela permet un encadrement particulier de la problématique proprement biologique : « le vécu de l’homme, son existence et sa conduite dépendent de sa connaissance de la nature et donc de sa nature en tant que vivant » (p. 17). Le livre cherche alors à donner une réponse à la question qui semble être particulièrement difficile pour le point de vue de l’atomisme et qu’on peut formuler de la manière suivante : comment peut-on expliquer l’organisme vivant par un assemblage aléatoire de composants matériels sans invoquer un principe explicatif supplémentaire tel que la finalité aristotélicienne ? (voir p. 444).

L’étude se compose de trois grandes parties : la première concerne la doctrine épicurienne de l’âme, en prenant en compte aussi les données fondamentales sur la question qui se trouvent chez Lucrèce ; la deuxième traite du rapport entre les théories atomistes (de Démocrite et d’Épicure) et le Peripatos ; la troisième enfin analyse les phénomènes vitaux à partir du chant IV du De la nature de Lucrèce.

L’un des enjeux majeurs de la première partie est de prendre en compte les différences entre la doctrine de l’esprit exposée dans le livre XXV du Peri Phuseos et la description de l’âme de la Lettre à Hérodote (§ 63-67). GS montre de manière convaincante que les deux textes n’ont pas le même objectif ; si dans la Lettre Épicure veut davantage prouver la corporéité de l’âme, dans le livre XXV du Peri Phuseos il cherche plutôt à « défendre un matérialisme mental qui sauvegarde la liberté de l’homme » (p. 139). En outre, GS ajoute à ces considérations qu’on peut aussi envisager une évolution dans la psychologie d’Épicure et que les deux textes pourraient appartenir à deux phases de réflexion différentes. Pour l’atomisme ancien, l’âme est un certain corps qui fait partie du vivant. Elle a besoin d’être partie d’un agrégat pour accomplir les fonctions dont elle est principe. Cela est bien expliqué par la notion de sumpatheia comme affection et contact entre les corps (p. 39-49) ; le corps partage par exemple avec l’âme l’accident de la sensation. À propos de la notion de sumpatheia, GS retrace brièvement son histoire et ses usages chez Platon et l’école péripatéticienne (p. 42-43), en soulignant en particulier quelques occurrences chez Théophraste et dans le pseudo-aristotélicien Physiognomie. À ces textes on devrait ajouter un passage du De sensibus de Théophraste (§ 57), où sumpaschein apparaît dans la section dédiée à Démocrite pour indiquer un rapport particulier entre le corps entier et l’organe du sens.

Une grande section de cette première partie est une confrontation avec les passages traitants de la psychologie atomiste dans le livre III du De la nature de Lucrèce. GS précise avec soin son approche méthodologique dans la confrontation avec les textes lucréciens afin de reconstruire la doctrine épicurienne de l’âme (p. 33-34). Elle ajoute aussi quelques pages dédiées entièrement à la présentation et à la classification des différentes solutions interprétatives (p. 127-138) autour du débat sur les différences doctrinales entre Épicure et Lucrèce. La question de la bipartition fonctionnelle entre animus et anima, à savoir entre une partie de l’âme qui garde une certaine indépendance et qui est la partie directrice et une autre a-rationnelle qui suit les directives de la première est étudiée avec précision. GS prend en compte les textes les plus importants ainsi que les différentes interprétations proposées pour aboutir enfin à des conclusions en partie originelles. Si d’une part animus et anima montrent une parfaite continuité, grâce au mélange et à leur commune nature matérielle, de l’autre part leur localisation n’est pas la même : l’animus se situe dans la poitrine, alors que l’anima est éparpillée dans le corps entier. Leur différence fonctionnelle toutefois ne s’explique pas par la seule différence de localisation et GS propose une différence ultérieure dérivée d’une certaine manière de l’emplacement de ces parties psychiques : l’anima est largement diffusée dans le corps, toujours en contact avec le corps à la suite d’une densité infime ; l’animus, en revanche, étant ressemblé dans la poitrine, montrerait une densité élevée et la capacité d’être complètement isolé et indépendant (p. 117).

Dans la seconde partie du livre, nous trouvons une double confrontation : d’abord nous avons l’exposition de la psychologie de Démocrite dans le cadre de l’école péripatétique (entre Aristote et Théophraste), ensuite il est question de la psychologie d’Épicure envisagée cette fois-ci comme une réponse à certaines critiques que le Peripatos avait formulé au sujet des doctrines démocritéennes. GS aborde la théorie de l’âme de Démocrite par les informations qu’Aristote donne en De l’âme I, 2 tout en élargissant le champ d’enquête à d’autres traités aristotéliciens, afin de mieux décrire les principes de la philosophie atomiste en psychologie. L’âme est, d’après Démocrite, un composé igné mélangé au corps avec une configuration « en damier » où les atomes psychiques sont en nombre égal par rapport aux atomes du corps. Certaines activités sont analysées dans le détail, comme le mouvement et l’animation ou encore la sensibilité du corps. En analysant les témoignages d’Aristote et de Théophraste sur les fonctions sensitive et intellective chez Démocrite, GS avance la possibilité que celui-ci « ait conçu une théorie psychologique moniste, c’est-à-dire une théorie selon laquelle l’âme est capable de penser et de percevoir sans que cette distinction de facultés n’implique nécessairement une bipartition ou une différence de configuration et de siège » (p. 186). Je trouve cette hypothèse très intéressante et je crois qu’elle permet de mieux expliquer un certain nombre de textes où il semble bien que l’âme chez Démocrite ne soit pas divisée en plusieurs parties ayant des fonctions différentes. C’est pourquoi Aristote peut affirmer que l’âme et l’intellect sont la même chose pour l’atomiste ; même si pour le Stagirite il s’agit d’une critique (à cause de l’absence d’une distinction entre pensée et sensation et finalement d’une compréhension de ce qu’est l’intellect), il reste que, dans le cadre d’une théorie psychologique moniste, l’intellect n’est rien d’autre que l’âme.

Un autre point qui a toujours été très débattu est celui du rôle joué par la philosophie aristotélicienne sur celle d’Épicure. Après avoir retracé les interprétations les plus importantes proposées par les savants (p. 195-200), GS se pose comme objectif de « déterminer s’il est possible d’identifier dans la critique aristotélicienne » à la théorie de Démocrite « une des raisons qui ont poussé Épicure à modifier et à complexifier sa doctrine » (p. 200). Deux points en particulier sont analysés : l’animation du vivant et le monisme psychique. Concernant le premier, GS montre que la critique aristotélicienne au modèle de Démocrite, pour lequel à chaque atome du corps correspond un atome de l’âme (modèle « à deux corps »), conduit Épicure à caractériser différemment la nature des atomes psychiques (p. 200-209) et surtout à introduire un modèle biologique du terrain ensemencé afin d’expliquer l’animation du vivant (p. 214-217) : une petite quantité d’atomes très subtils peut bien animer ou vivifier le corps entier. Quant au deuxième point, Épicure réfute le monisme psychique de Démocrite en introduisant une bipartition de l’âme. Cela pourrait en effet faire suite aux critiques d’Aristote et à la nécessité pour le philosophe du Jardin de distinguer les activités cognitives de la sensation de celles de l’intellect. GS montre parfaitement comme cette bipartition est aussi à la base de la distinction entre ataraxie et aponie, et de l’importance pour l’éthique de la présence d’une partie de l’âme qui soit isolée et qui puisse être le principe du calcul des désirs (p. 217-225). Dans les résultats issus de cette section de l’ouvrage, GS peut donc affirmer que « répondre à Aristote », pour Épicure, « veut dire emprunter ses concepts et les réélaborer dans les termes propres à la philosophie atomiste dans le but de fournir une doctrine solide et satisfaisante » (p. 227).

Comme nous l’avons dit, la troisième et dernière partie du livre aborde certaines activités du vivant à partir du chant IV du De la nature de Lucrèce. GS commence par faire l’état des lectures de ce chant qui semble manquer d’unité et propose de suivre la piste ouverte par Schrijvers en 1976 : il faut donner comme sujet à cette partie de l’œuvre de Lucrèce l’explication des fonctions de la vie ou de certaines caractéristiques des êtres vivants. C’est pourquoi il est possible de rapprocher ce chant des Parva naturalia d’Aristote. Le premier phénomène qui est pris en compte est la vision, et donc la théorie des simulacres. GS donne une certaine importance à la différence chez Épicure entre deux manières d’être « de même forme », omoioskhemosune et omoiomorphia. En s’appuyant sur les études de G. Leone et A. Corti, GS soutient que le premier concept concerne la seule figure (skhema), alors que le deuxième indique la ressemblance globale entre image et corps solide (p. 249-250). Il est intéressant d’observer à cet égard que le verbe omoioskhemonein apparaît chez Aétius, (IV 19, 3) à propos de la théorie de la vision de Démocrite et, probablement, dans le résumé théophrastéen du De sensibus (§ 50), si l’on accepte la correction du texte proposée par Schneider. Dans l’apparat des Doxographi Graeci, Diels considère en effet le terme comme étant démocritéen et, si cela est le cas, alors Épicure utilise un terme qui était déjà marqué par son usage dans le contexte de l’atomisme. Mais s’il y a une claire influence de la théorie de Démocrite sur celle d’Épicure, cela ne signifie pas que les deux soient identiques. En effet, comme GS le montre (p. 269-273), Épicure critique un aspect particulier de la doctrine de son prédécesseur, à savoir la formation d’empreintes des choses visibles dans l’air, opinion que déjà Théophraste avait condamné dans le De sensibus. On trouve ainsi un autre élément capable de confirmer la thèse exposée dans la deuxième partie du livre sur l’influence de la philosophie péripatétique sur la pensée d’Épicure. Dans la suite (p. 275-286), certains problèmes sur la valeur épistémique de la sensation sont abordés : on y souligne en particulier le rôle passif du sujet connaissant dans l’acte perceptif et le contact direct avec le sensible, ce qui implique que les sensations sont toujours véridiques.

À la suite de la vue, l’ouïe, le goût et l’odorat sont brièvement pris en compte. GS explique l’absence d’un traitement spécifique du sens du toucher par le fait qu’il y a en réalité une réduction de tous les sens à celui-ci, car on sent par le contact avec les atomes. Les simulacres de la pensée sont ensuite analysés ; leur caractéristique principale est la subtilité. En s’appuyant sur une lecture récente de F. Masi, GS souligne l’aspect proprement « dynamique du mécanisme de la pensée, à savoir le passage des simulacres à travers le corps » et suppose un processus d’amincissement et de raréfaction des simulacres, avant même d’entrer dans le corps (p. 305). En suivant l’ordre d’exposition du chant IV de Lucrèce, GS traite de la polémique anti-téléologique. Dans la perspective atomiste toute explication par une causalité finale est exclue et les seules chaînes causales efficientes sont suffisantes à donner raison des phénomènes de la nature. Outre la mention des théories téléologiques de Platon et des Stoïciens, GS se concentre en premier lieu sur Aristote, étant donné qu’on trouve – par exemple dans la Physique – non seulement une défense du schéma téléologique, mais aussi une critique de ceux qui voudraient expliquer les phénomènes de la nature par la seule nécessité. Or, la solution lucrétienne à ce problème est exposée par GS de la manière suivante : « Lucrèce explique la régularité des effets pas la régularité des causes et la régularité des évènements macroscopiques par la régularité des évènements microscopiques » (p. 322). Il y a donc une double causalité, d’une part une causalité horizontale ou temporelle (le réseau de chaînes causales qui ont leur début à l’origine de chaque monde) et une verticale (le réseau de chaînes qui relie le niveau microscopique à celui macroscopique). GS présente ce modèle comme une réponse aux objections d’Aristote contre la perspective mécaniciste, en particulier pour ce qui concerne l’absence de régularité dans un monde où les phénomènes ne suivraient pas un programme donné par la cause finale. On pourrait cependant se demander si la solution de Lucrèce ne tombe pas dans le risque opposé : afin de sauvegarder la régularité évidente des évènements naturels, il suppose un monde où tout est ordonné par une stricte nécessité et où il ne semble pas y avoir place pour la contingence. Le modèle aristotélicien, en revanche, peut à la fois garantir une régularité tout en admettant la possibilité de déviations de l’ordre naturel.

Dans la suite, GS examine les phénomènes vitaux suivants : la nutrition, la locomotion, le sommeil et les rêves, la respiration, le désir, le sexe et la procréation. De manière tout à fait cohérente avec les résultats acquis dans la première partie du livre, GS souligne le rôle combiné des atomes du corps et de l’âme dans les activités vitales décrites par Lucrèce. Dans ces pages nous trouvons à nouveau plusieurs rapprochements avec les œuvres d’Aristote, les Parva naturalia et aussi le De motu animalium, ce qui confirme que la lecture des doctrines biologiques atomistes en confrontation avec le Peripatos est l’un des fils rouges de l’ouvrage. Je me concentrerai ici sur le phénomène de la respiration, étant donné que GS en donne une nouvelle interprétation très intéressante. L’idée centrale est que, dans le cadre de la philosophie épicurienne, la respiration est un moyen de réintégration d’atomes, une sorte de nutrition (p. 410). GS reconstruit la théorie de la respiration à partir des théories de la contagion et de la nutrition, en prenant également en compte ce qui advient avec le sommeil et le réveil. La respiration fonctionne donc comme un moyen : « la matière transportée par l’air est déposée et absorbée par l’organisme selon la nécessité. Cela est possible, car l’air, étant un composé très raréfié, accueille en son sein nombre d’atomes différents » (p. 402). Afin de soutenir son interprétation, GS analyse dans le détail un témoignage sur ce phénomène vital qui n’avait pas été pris en considération jusque-là : le papyrus adespota P.S.I. 3192. GS donne en annexe (p. 449-454) une édition du papyrus avec la traduction française. Son hypothèse est que ce fragment de papyrus porte sur le rapport entre la respiration et la survie de l’âme, en intégration donc de ce qu’on peut tirer du passage lucrétien sur ce phénomène.

La dernière partie de la section dédiée aux phénomènes vitales concerne le désir, le sexe et la procréation. GS suit de près l’exposé lucrétien et souligne l’explication non-téléologiques de ces phénomènes et le rôle que certaines connaissances du vivant peuvent jouer dans la conduite éthique. Je crois qu’il est important de faire une remarque sur un certain manque dans le traitement du sujet, qui par ailleurs correspond à une absence dans l’exposition de Lucrèce : l’explication de l’embryogenèse. Si en effet Lucrèce donne un certain nombre de causes (et purement mécaniques) du désir sexuel, de l’hérédité, de l’origine des semences, de la stérilité, il ne précise jamais comment un rassemblement de matière aléatoirement combinée produira un organisme (on trouve cette question dans la quatrième de couverture du livre de GS). Pourtant, Démocrite avait cherché à expliquer le processus de l’embryogenèse comme une sorte de reproduction de la structure atomique combinée des deux parents (c’est par exemple l’interprétation donnée par Michael Augustin and Caterina Pellò dans un article recent : « Life and Lifeforms in Early Greek Atomism », Apeiron 2022, 55 (4), p. 601-625, p. 614-615 : « we suggest that the Atomists conceive of generation as a process of copying and combining the parents’ atomic structures, producing an atomic aggregate (the offspring) that shares some structural similarities with two other atomic aggregates (the parents) »). De plus, Aristote critique cet aspect de la théorie démocritéenne dans son De la génération des animaux en soulignant l’insuffisance explicative et les difficultés d’une doctrine qui ne fait pas usage de la causalité finale ni des concepts de la puissance et de l’acte (voir sur cela P.-M. Morel, « Aristote contre Démocrite, sur l’embryon », dans L’embryon : formation et animation, dir. par L. Brisson, M.-H. Congourdeau et J.-L. Solère, Paris, Vrin, 2008, p. 43-57). On pourrait donc se demander pourquoi Lucrèce ne mentionne pas ce point qu’il me semble pourtant de première importance dans l’explication du vivant. Une hypothèse serait de répondre en disant qu’une théorie de l’embryogenèse n’a pas des conséquences immédiates pour l’éthique. Mais je trouve une telle solution insuffisante et partielle, car on pourrait toujours reprocher à ce moment-là à la théorie atomiste qu’elle est incapable de donner raison d’un certain phénomène biologique et surtout de l’expliquer par une conception non téléologique. À mon avis il est alors important de prolonger les recherches sur la biologie atomiste aussi en direction de l’embryologie.

Le livre se termine par quelques pages (p. 443-448) où GS expose les conclusions de son travail. Particulièrement importante me semble l’affirmation à propos de l’organicité du vivant dans le cadre de la philosophie épicurienne. GS soutient que l’organicité relève en dernier lieu de l’unité de l’âme et du corps, de sorte que la matière assemblée dans un même organisme puisse agir de façon ordonnée comme un seul et même corps. La vie est donc « le produit d’un mécanisme parfaitement (auto-)organisé » (p. 444). Cette organisation ne dépend pas pourtant d’un programme (comme dans la perspective téléologique), mais « d’une rencontre aléatoire et fortuite », qui est en même temps nécessaire, si l’on accepte la reconstruction donnée plus haut de la double causalité (horizontale et verticale) où les chaînes causales sont nécessaires.

La Théorie épicurienne du vivant. L’âme avec le corps est un excellent ouvrage qui fait sans doute progresser les études sur l’atomisme ancien. Il s’agit en effet pour GS de redonner à la théorie épicurienne du vivant l’importance qu’elle mérite, non seulement pour la pensée atomiste, mais aussi pour les rapprochements possibles avec les doctrines du Peripatos. La monographie GS se présente au lecteur comme un ouvrage qui a une forte unité interne et qui est plutôt bien ciselé (les coquilles et les erreurs de citation que nous avons trouvées sont occasionnelles et certainement négligeables). Nous ne pouvons qu’attendre avec impatience les prochaines contributions de GS sur le sujet.