Gilles Marmasse : L’histoire hégélienne entre malheur et réconciliation

Que l’on nous permette de commencer cette recension par un souvenir personnel. A l’issue d’un partiel, Gilles Marmasse était venu discuter avec quelques étudiants et avait évoqué son rapport à Hegel en nous confiant que s’il avait décidé de consacrer ses efforts au maître berlinois, c’était moins pour apporter de nouvelles thèses que pour comprendre précisément ce que voulait dire le texte parfois obscur de l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit. Cette confidence, moins anecdotique qu’il n’y paraît, nous semble riche de sens car elle soulève une très difficile question : y a-t-il besoin d’avoir compris Hegel pour écrire sur lui et pour sembler profond en l’évoquant ? Avec le recul, il nous semble que la remarque de G. Marmasse était immensément justifiée ; bien des commentaires manient avec brio les notions d’identité, de différence, d’ identité de l’identité et de la différence ou encore d’esprit pour penser et commenter le texte hégélien mais ne semblent pas comprendre avec précision et exactitude les termes mêmes qu’ils emploient.

Cette incompréhension du texte hégélien dissimulée derrière le brio occultant du commentaire se révèle souvent – de manière involontaire – à l’occasion des analyses des textes politiques et historiques de Hegel : sont en effet prêtées à ce dernier des thèses souvent sidérantes, dénuées de sens, dessinant un hégélianisme relevant du merveilleux où des concepts pétris de majuscules défilent sur la scène du monde sans que tout cela ne semble obéir à une quelconque exigence de sens. Ainsi la « Raison » au sens hégélien devient-elle une espèce de Deus ex machina sorti d’on ne sait trop où, guidant l’Histoire on ne sait trop comment, et s’affranchissant de la subjectivité d’une improbable manière. Elle semble de ce fait hypostasiée en une force absolue entraînant le cours du monde de manière objective, et ce sans que l’on se demande si une telle lecture du texte hégélien présente un début de sens.

De la même manière, la fameuse « ruse de la raison » souvent reliée aux passions semble être devenue une formule facile que l’on se plaît à citer en ricanant comme pour mieux se dispenser d’en comprendre le sens réel, comme pour mieux la vider de toute perspective justement sensée. On se plaît souvent à considérer qu’il va de soi que de telles thèses sont dépassées ou absurdes ; mais est-on bien sûr d’avoir compris lesdites thèses ? N’est-ce pas nous qui introduisons notre propre absurdité dans notre compréhension du texte hégélien ? Que dire également de cette « fin de l’histoire » si souvent évoquée et si difficilement identifiable chez Hegel, des prétendues « lois de l’histoire » ou encore de cette notion d’ « esprit » que l’on évacue souvent d’un mouvement de main en l’identifiant à la liberté – mais pourquoi ? – ou encore en annonçant que l’esprit est ce qui doit se réaliser en s’aliénant. Soit, mais que signifient vraiment de telles affirmations ?

C’est tout le mérite de ce nouveau livre de Gilles Marmasse que de proposer au lecteur le fruit de sa compréhension du propos hégélien afin de dissiper le lexique flottant et trompeur de si nombreuses analyses. Ne livrant pas tant des interprétations audacieuses du texte que restituant les conditions du sens du texte, il se livre à une minutieuse explicitation des grands thèmes politiques et historiques de la pensée hégélienne ; l’ambition peut sembler modeste mais elle est en fait salutaire : loin de se complaire dans le vernis brillant qui simule la compréhension, l’ouvrage n’esquive aucune difficulté et s’élève à la hauteur de Hegel au lieu de la fuir pour mieux en exposer la grandeur et les difficultés, ce que l’auteur avait d’ailleurs déjà réalisé au sujet de la nature dans un livre remarquable, Penser le réel. Hegel, la nature et l’esprit¹ Il y a ainsi, à tout le moins de notre point de vue, plus de grandeur à affronter le sens précis du texte et à se mettre en danger face à lui plutôt qu’à produire de grandes interprétations très généralistes, fonctionnant de manière presque automatique, et simulant une compréhension qui ne résiste pas à l’examen du premier détail venu.

A : Ambition de l’ouvrage

Dans L’histoire hégélienne entre malheur et réconciliation², Gilles Marmasse procède de manière patiente à une élucidation des grands thèmes de la philosophie hégélienne de l’histoire. Commençant par une description du texte, il en vient ensuite pour chaque chapitre à une tentative de restitution du sens de ce dernier en vue de ne pas attribuer à Hegel des thèses absolument délirantes ou – autre versant – absolument dénuées de sens.

Attentif aux nuances, subtil et fin connaisseur de l’œuvre – il est l’éditeur des leçons sur la Naturphilosophie chez Peter Lang, des Leçons sur l’histoire de la philosophie chez Vrin, et des Leçons sur la philosophie de la religion toujours chez Vrin –, Gilles Marmasse, malgré des différences de style et de vocabulaire, appartient à cette école rigoureuse d’éditeurs de textes hégéliens qui, à l’instar de Bernard Bourgeois, Jean-François Kervégan et quelques autres, connaissent intimement le texte et évitent ainsi de sombrer dans quelque facilité que ce soit, gardant présente à l’esprit l’exigence de ne pas se payer de mots.

Cela est sensible dès le premier chapitre où l’auteur essaie de situer le lieu du discours hégélien : si l’histoire est comme telle un élément de l’esprit objectif, la philosophie de l’histoire est philosophique et relève donc de l’esprit absolu. Il faut d’emblée distinguer ce qui procède de l’objectivation de l’esprit – le terrain historique – de ce qui exprime l’identité du sujet et de l’objet, soit la saisie philosophique de ce terrain historique. Ce simple rappel inaugural permet de dissiper bien des confusions et de se prémunir contre bien des contresens.

Que peut donc produire une philosophie de l’histoire ? Elle peut élever l’expérience historique au niveau de la pensée, c’est-à-dire identifier ce qui dans la manifestation objective du théâtre historique se ramène à une compréhension sensée pour le sujet. Penser n’est rien d’autre que produire ce regard rétrospectif sur l’expérience au sein de laquelle le sujet cherche à donner sens à l’objet ou, plus exactement, à s’identifier à ce qui lui apparaît du point de vue du sens. « Tout savoir, commente G. Marmasse, est une Aufhebung au sens où il consiste à élever à la pensée idéelle ce qui se présente originairement come réel. Cependant une telle Aufhebung, loin de faire disparaître ou d’occulter son objet réel, le conserve à titre de matériau du savoir idéel qu’elle produit. »³ En d’autres termes, la pensée philosophique n’est pas là pour établir l’expérience mais pour lui donner sens, donc pour la conceptualiser, pour identifier le multiple de l’expérience sous l’unité du concept : le sujet donne ainsi son propre sens à l’objet, ce que résume l’auteur ainsi : « La philosophie est vraie non pas dans la mesure où elle rapporte des faits avérés – car c’est là la tâche des sciences finies, abstraites – mais dans la mesure où elle pense les faits à partir d’un concept unitaire. »⁴

L’auteur propose ainsi dans ses deux premiers chapitres une sorte de rappel sur les notions générales du hégélianisme, qu’il s’agisse de l’idée, de l’Aufhebung ou encore de la vérité. Qu’a-t-on dit en effet une fois que l’on a répété que le vrai était le tout sans préciser le sens d’une telle formule ? L’un des mérites essentiels du livre est de donner sens à toutes ces notions, de les expliquer et de les expliciter, de montrer que loin d’être des invocations presque mystiques, elles désignent un procès extrêmement rigoureux de la pensée et se laissent comprendre pour peu que l’on prenne le temps d’en restituer l’intelligibilité.

B : L’Esprit

Le troisième chapitre, crucial pour comprendre l’ensemble de l’ouvrage, s’attarde sur la notion d’esprit. Cette notion avait fait l’objet d’un ouvrage précédent déjà mentionné où, au terme de ses analyses, Gilles Marmasse en avait proposé une remarquable caractérisation :

« Il apparaît comme le sujet se donnant une réalité effective en opérant l’Aufhebung de l’altérité. Face à la logique comme forme pure, indifférente à l’altérité réelle, face à la nature comme concaténation interminable d’êtres strictement différents les uns des autres, l’esprit est une instance qui se constitue en unifiant son altérité multiple. Il se caractérise par l’activité de poser son unité propre comme principe souverain de son autre. (…).
C’est pourquoi l’esprit n’est jamais désincarné, car il est déterminé par ce qu’il idéalise. Il n’est pas un souffle subtil qui flotterait de manière insensible au-dessus du réel : tout au contraire, il est inscrit dans un temps et un espace déterminés, et plus généralement il se concrétise au moyen de ce qu’il unifie. »⁵

Plusieurs choses étaient dites dans cette magistrale synthèse. D’abord, l’esprit n’est pas asubjectif ni impersonnel. L’esprit est intimement lié au sujet, il n’en est certainement pas détaché ; ensuite, il n’y a d’esprit que par une certaine activité où l’idéel se fait concret. L’esprit n’est pas tant une chose qu’une force qui va. L’activité concrète de transformation effective du monde ou de formation du sens désigne très exactement ce qu’est l’esprit : il est cette activité du sujet qui ne peut donc être conçue en-dehors d’une certaine inscription matérielle et spatio-temporelle. L’esprit n’est pas la pneuma grec, ni quelque chose d’immatériel flottant de manière éthérée au-dessus des hommes et des subjectivités ; il est en fait le sens de l’activité du sujet donnant sens et forme au monde par la pensée.

C’est pourquoi G. Marmasse, reprenant les acquis du précédent ouvrage, redéploie son appréhension de l’esprit à nouveaux frais tout en en conservant l’essentiel :

« Nous défendrons ici l’hypothèse selon laquelle l’esprit se définit comme le sujet qui rend compte de soi par soi et s’accomplit en unifiant l’objet – originairement multiple – auquel il se rapporte. »⁶

L’esprit est le sujet qui transforme théoriquement et pratiquement l’altérité réelle, différenciée et qui se rapporte à son objet sur le mode de l’Aufhebung. L’auteur ne cesse d’insister – à très juste titre – sur l’impossibilité de penser substantiellement l’esprit, et sur la nécessité de le saisir dans son devenir, dans sa dynamique, dans son processus. L’esprit n’est pas une chose fixe, il est le nom d’une activité ou, plus exactement encore, il est « un agent ayant un rapport actif à soi-même et à son monde. »⁷ L’esprit est en somme un sujet agissant.

Qu’est-ce, alors, que l’esprit objectif ? Au sens premier, il s’agit d’une objectivation, donc d’une dynamique, par laquelle le sujet se manifeste dans des formes qui l’expriment : la société, la famille, l’État, voilà autant d’objectivations de la volonté du sujet dans lesquelles ce dernier est amené à progressivement se reconnaître en dépit du fait que ces objectivations apparaissent comme extérieures au sujet, voire contraignantes à l’égard de ce dernier.

Allons plus loin : la manière dont les sujets organisent leur vie sociale est multiple, différenciée, contradictoire même. Au niveau donc de l’esprit objectif, il y a pluralité, rivalités, c’est-à-dire objectivations plurielles de volontés subjectives. Cette objectivation se distribue elle-même à différents niveaux : les familles diffèrent entre elles, les rapports de propriété diffèrent, les organisations sociales diffèrent les unes des autres, et les États diffèrent à leur tour les uns des autres. Mais en même temps chaque société a sa consistance propre, ses règles, ses lois et ses devoirs. L’esprit objectif désigne donc une tension entre le multiple et l’unité, entre la diversité des volontés individuelles et l’unification collective de ces volontés. Tant que ces dernières demeurent prises dans l’expression de leur particularité, on ne peut parler de l’esprit objectif ; inversement, celui-ci ne prend son sens que lorsqu’à côté de cette multitude émerge une reconnaissance des droits et des devoirs de chacun dans le cadre d’une collectivité. Gilles Marmasse rend parfaitement compte de cette tension interne à l’esprit objectif et restitue très clairement la condition pour que l’on puisse parler de celui-ci : l’unification sociale et politique est ce sans quoi l’esprit objectif serait dénué de sens.

Mais alors, comment situer l’histoire dans un tel dispositif ? Celle-ci est un moment de l’esprit objectif. Elle exhibe donc une certaine tension, manifeste des contradictions et des différenciations : les États se combattent, les conflits naissent à l’intérieur même des sociétés, et des forces contraires se manifestent. En d’autres termes, des peuples apparaissent et s’affrontent au sein d’une scène qui est par nature dissociée puisque ces peuples sont multiples. Mais au niveau philosophique, il devient possible non pas de mettre fin au conflit mais de saisir à même la subjectivité le sens de ce qui se manifeste. La conclusion de l’ouvrage exprime ce processus d’une manière remarquable : « Dans l’histoire, moment de l’esprit objectif, la réalisation du principe totalisant – l’esprit mondial – a lieu à même l’objet, lequel est par définition dissocié, puisqu’il s’agit des peuples multiples. En revanche, dans la philosophie, moment de l’esprit absolu, la réalisation du principe – l’esprit philosophant – a lieu à même le sujet, par définition unifiant. »⁸

C : « Rectifications » salutaires

L’ouvrage brille aussi par une série de « rectifications » quant au sens à attribuer à des concepts un peu galvaudés de la pensée hégélienne. Loin d’adopter le ton d’un redresseur de tort, Gilles Marmasse n’en propose pas moins avec fermeté de repenser les conditions auxquelles le texte hégélien présente un sens. Ainsi déconstruit-il d’étranges croyances selon lesquelles l’État hégélien serait Dieu, l’histoire tendrait inéluctablement vers son achèvement définitif, la raison serait une espèce d’entité directrice hypostasiée en guide providentiel, l’histoire aurait des « lois », etc., bref selon lesquelles le monde hégélien serait une sorte de scène mystique animée par de mystérieuses forces parfois inquiétantes.

1) La « raison »

Le premier cas – sans doute le plus déroutant au regard de l’histoire des commentaires – porte sur la raison. Quelle est donc cette « raison dans l’histoire » qu’évoque parfois Hegel et à laquelle on a pu prêter de bien intrigantes intentions ? C’est le chapitre VI qui aborde cette délicate question et qui apporte de très utiles éclairages.

Tout d’abord, fort de sa connaissance du texte hégélien, Gilles Marmasse ne succombe pas à une sorte d’hypostase de la raison et rappelle que celle-ci désigne chez Hegel moins une puissance en tant que telle qu’un principe d’immanence. Donc, dire que l’histoire est rationnelle ne peut signifier qu’une chose, à savoir que ses acteurs, les peuples, « se développent en eux-mêmes et par eux-mêmes. »⁹ La rationalité de l’histoire signifie que les peuples poursuivent des fins immanentes et à ce titre agissent de manière légitime : il nous semble qu’aucun autre sens ne saurait ici être validé et il faut rendre grâces à l’auteur que de le rappeler. Dire de l’histoire qu’elle est rationnelle, ce n’est pas dire qu’elle tend vers un accomplissement logique, raisonnable, ni qu’une force réifiée mène l’histoire, c’est rappeler que les peuples sont acteurs de leur développement, qu’ils objectivent leur volonté, et que ces volontés sont intelligibles à travers leur manifestation. Rien de plus.

Allons plus loin ; dans les textes où Hegel compare la raison à la Providence, il ne signifie en aucun cas que la raison est Dieu et qu’elle accomplit un dessein divin dans le cadre humain ; il veut bien plutôt signifier que l’histoire est un terrain intelligible et que, de même que la Providence confère un sens intelligible à l’histoire, de même la « raison dans l’histoire » permet d’en retrouver le sens puisque le peuple se retrouve dans l’objectivation de sa volonté. « En d’autres termes, la raison, chez Hegel, ne désigne pas une entité qui serait analogue à un Dieu personnel omniscient et omnipotent, mais un mode de relation à soi-même, à savoir l’auto-fondation. »¹⁰ Mieux encore, et cette précision est cruciale, la raison ne renvoie pas à un contenu mais à une forme d’activité, celle des peuples s’objectivant de manière dynamique dans les tensions historiques.

Mais il faut encore affiner l’analyse : que caractérise exactement la rationalité de l’histoire ? L’histoire est-elle rationnelle ? Il faut ici revenir à cette distinction cardinale du premier chapitre : l’esprit objectif n’est pas l’esprit absolu ; le théâtre historique n’est pas identique à ce que la philosophie dit de l’histoire. Donc il faut une fois encore adopter la lecture nuancée de G. Marmasse : la rationalité de l’histoire ne caractérise pas l’histoire : c’est au contraire ce qui permet de l’introduire dans l’encyclopédie. L’histoire est un objet de plein droit pour la philosophie, et l’histoire se gouverne elle-même donc les phénomènes historiques expriment une subjectivité intérieure qui se connaît et œuvre efficacement.

2) La « nécessité »

Un autre élément, qui découle du précédent, fait l’objet d’une entreprise de démystification : c’est celui de nécessité. Brouillant les définitions traditionnelles, Hegel définit la contingence comme une nécessité externe, faisant donc du hasard ce qui dépend d’une cause externe à soi.

G. Marmasse relève la parenté de cette approche avec l’Éthique de Spinoza, plus précisément avec la définition 7 du Livre I :

« Est dite libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa nature, et se détermine par soi seule à agir ; et nécessaire, ou plutôt contrainte, celle qu’autre chose détermine à exister et à opérer de façon précise et déterminée. »¹¹

La nécessité intérieure ou interne renvoie à la chose qui est déterminée par soi seule à agir ; c’est la liberté au sens spinoziste du terme. Dans ces conditions, éliminer la nécessité externe pour retrouver la nécessité interne, ce n’est pas éliminer la contingence au sens habituel du terme du terrain historique : faire dire cela à Hegel serait insensé. Il y a de la contingence dans l’histoire hégélienne au sens où les effets produits par un peuple sont non seulement imprévisibles mais ne sont en plus pas inéluctables. En revanche, il y a de la nécessité interne au sens où les peuples doivent être acteurs de leur propre détermination, agents de leur dynamique propre. En d’autres termes, l’objectivation doit traduire la volonté unifiée du peuple, ce qui revient à penser la liberté du peuple, sans que cette nécessité interne ne détermine quoi que ce soit quant aux effets à venir. Nécessaire n’est ici en aucun cas un synonyme de « déterminé » ; il est un synonyme d’auto-déterminé.

3°) Ruse de la raison et « passions »

Ainsi que le laisse comprendre l’analyse de la raison, dire que le peuple soit rationnel ne signifie en aucun cas qu’il soit guidé par la seule raison : cela signifie simplement que ses actions sont intelligibles à travers leur objectivation. Donc, que le peuple soit rationnel ne signifie pas qu’il soit affranchi des passions ni des actions mauvaises mais signifie qu’il les inscrit dans son savoir et dans son vouloir. La rationalité, redisons-le une fois encore, consiste pour le sujet à être le principe de son devenir ; et au niveau historique, le sujet se fait peuple, donc l’histoire n’est rationnelle qu’en ceci que le peuple est le principe de son action en tant que peuple. Cela n’exclut nullement l’existence des passions, mais cela signifie qu’elles peuvent être rendues intelligibles par la volonté globale dudit peuple. En d’autres termes, les passions, pour le philosophe, sont sensées, elles ne sont pas l’angle mort du sens.

Il est donc possible d’étudier cette notion si étonnante de « ruse de la raison » que l’on pourra rattacher ensuite aux passions. « Selon nous écrit Marmasse, le concept de ruse de la raison ne renvoie pas à une puissance occulte et omnisciente mais à la manière dont la raison s’incarne dans les peuples et les individus. »¹² C’est un moment de l’histoire unilatérale de sorte que l’universel se réalise dans le particulier sur un mode scindé. Cela amène à parcourir l’Encyclopédie, notamment l’addition du § 209 relevant de la Science de la Logique où Hegel apporte une précision décisive sur le lien entre raison et ruse :

« La raison est aussi rusée que puissante. La ruse consiste en général dans l’activité médiatisante qui, en laissant les objets, conformément à leur nature propre, agir les uns sur les autres et s’user au contact les uns des autres sans s’immiscer immédiatement dans ce processus, ne fait pourtant qu’accomplir son but. On peut dire dans ce sens que la Providence divine, vis-à-vis du monde et de son processus, se comporte comme ruse absolue. »¹³

Sur ce sujet encore, l’explication de G. Marmasse est précieuse : la ruse de la raison renvoie à un agir téléologique indirect dont le contenu est borné. Il y a ruse de la raison lorsque la fin ne se rapporte pas elle-même à l’objet mais intercale entre elle et ce dernier un autre objet : le sujet qui détermine la fin s’immunise contre la violence. La charrue est moyen du labour. Dans la téléologie, chaque objet est contradictoirement moyen et fin. Dans l’histoire, donc, le peuple ne saisit son propre vouloir que partiellement, et ne réalise ses fins que laborieusement puisqu’il n’agit que par l’entremise d’individus affectés de faiblesse et d’arbitraire. « La ruse de la raison, dans l’histoire, renvoie à l’idée selon laquelle, d’un côté, le sujet agit de manière indirecte et avec une efficacité seulement relative, et selon laquelle, de l’autre, il est lui-même un simple moyen de cet agir, un moyen qui en outre est inadéquat, donc voué à être sacrifié. »¹⁴ Cela revient à dire que les hommes et les peuples ignorent quelle est la fin de leur histoire. Les peuples ne poursuivent que des fins relatives de manière maladroite, sur le mode du conflit ; mais c’est dans cette lutte que se réalise le but ultime.

Que signifie dans ce cadre l’inconscience des buts ? La thématique du dissimulé renvoie moins à la mystification qu’à celle de l’inaccompli : la fin est inconsciente, puisque chaque peuple est particulier. La ruse de la raison est l’expression de la finitude des peuples, finitude qui s’exprime par le fait qu’un peuple ne dispose que d’une idée particulière de l’homme et que son savoir et son vouloir sont bornés. C’est toujours l’esprit de tel ou tel peuple qui se développe et non l’esprit comme tel, ce sans quoi l’esprit serait une espèce d’entité transversale, magique, introuvable, réifiée sans raison. Les peuples ne saisissent jamais adéquatement leur identité, voilà au fond le sens du propos hégélien. « La raison dans l’histoire n’est que rusée au sens où elle ne se réalise que sur un mode fini. »¹⁵

Comment relier ces réflexions aux passions ? G. Marmasse explique de manière très claire que, là encore, il ne s’agit pas d’envisager le théâtre historique hégélien comme un lieu pétri de merveilleux où des éléments médiocres (les passions) seraient magiquement transmués en agents rationnels. Partant d’une analyse du Grand Homme comme étant celui qui fait advenir un principe encore non institutionnalisé, l’auteur démystifie – et démythifie – tout ce que l’on peut habituellement lire sur le sujet. Le Grand Homme ne guide pas le peuple, il le fonde, il lui rend sa dimension de sujet agissant et en bouleverse le devenir ; il saisit en fait la forme de régime à laquelle aspire – sans le savoir – le peuple. Ses intérêts ne sont pas spécialement grandioses, ce sont des intérêts classiques de maîtrise, de domination, mais la défense de tels intérêts s’effectue conformément à la vie éthique, ce qui revient à dire que la passion est d’ores et déjà cadrée. « L’originalité de Hegel, analyse Marmasse, est donc de faire de la passion un moment indispensable de l’action historique, mais, en même temps, de maintenir son caractère éthiquement subordonné. »¹⁶

D : Les moments historiques

A partir du chapitre X, le livre évolue : il abandonne l’explication des grandes notions de la philosophie de l’histoire hégélienne pour se concentrer sur les moments historiques concrets analysés par Hegel. L’Orient, la Grèce, Rome, le monde germanique font ainsi l’objet d’analyses précises et éclairantes, mais parfois descriptives ; quoiqu’intéressants, les cinq derniers chapitres perdent en intensité spéculative et peuvent pour cette raison sembler moins captivants.

Un des éléments toutefois cruciaux du onzième chapitre est de rendre intelligible le nécessaire dépassement du monde grec que certains commentateurs jugent parfois – pour d’énigmatiques raisons – indépassable. G. Marmasse restitue les raisons pour lesquelles tant sur le plan politique que sur le plan artistique le moment classique de la Grèce ne saurait être un achèvement en dépit de l’équilibre atteint. « La Grèce, écrit ce dernier, est donc le pays de la culture, mais d’une culture encore juvénile. D’un côté, les individus ont rompu avec la naturalité puérile de l’Orient en opérant sur eux-mêmes un travail d’éducation, de l’autre cependant ils ignorent la subjectivité infinie du monde germanique chrétien et vivent dans un mélange de raison et de passion. »¹⁷ L’esprit grec est en outre contradictoire en ceci qu’il accède à la liberté en vainquant la nature extérieure, mais il reste en lien avec cette dernière, et ne résout pas cette contradiction. « Le Grec ne tire pas le principe de son savoir et de son vouloir de lui-même mais de suggestions extérieures. »¹⁸

Dans un article antérieur, G. Marmasse avait comparé de manière éclairante et convaincante les arts grecs et romantiques – au sens de Hegel – afin de montrer pourquoi l’équilibre classique était dépassé par l’art romantique en dépit de certaines apparences. L’art classique semble en effet triomphant, l’art romantique paraît en revanche exposé au malheur et à la mort. Faut-il en conclure que l’art romantique est inauthentique ? Non, « comme manifestation des limites de l’art, il constitue le moment de la conscience de soi de celui-ci, et, à ce titre, son sommet. »¹⁹ Analysant le rôle du corps, il montrait qu’à travers ce dernier se comprenait tout le procès de l’art romantique où l’esprit doit entretenir un rapport rationnel avec lui-même, et c’est pourquoi son incarnation dans un corps particulier ne constitue qu’un moment inchoactif de son devenir. « L’abstraction du corps propre est précisément mise en scène dans l’art romantique. »²⁰ On comprend que l’enjeu, tant dans l’histoire que dans l’art, est le rapport au donné naturel, avec la nature extérieure : l’équilibre grec ne parvient pas à s’en affranchir et échoue là où l’art romantique exprimera les potentialités les plus élevées de l’esprit.

Conclusion : un ouvrage indispensable

Ce livre fait selon nous œuvre de salut public en matière hégélienne. Très rares en français, les livres consacrés à l’histoire ou à la question politique chez Hegel sont de surcroît de qualité inégale. Nous avions salué le grand livre de Jean-François Kervégan, L’effectif et le rationnel[dont on peut retrouver la [recension ici .[/efn_note] et nous nous réjouissons de la parution de ce livre en tout point remarquable consacré à l’histoire hégélienne. Certains pourront déplorer le fait que ce ne soit pas un livre « brillant », « étincelant », mais rappelons que tout ce qui brille n’est pas or. Dans sa préface au Grand échiquier, Gérard Chaliand rappelait d’ailleurs cette évidence :

« On ne disait pas de Raymond Aron qu’il était brillant, compliment destiné à saluer les esprits agiles plus portés à séduire ou à provoquer qu’à étayer solidement un raisonnement. »²¹

Gilles Marmasse accomplit ici bien plus qu’un livre brillant destiné à épater : il expose patiemment en quoi les propos hégéliens sont sensés et comment une série de contresens a été produite depuis des décennies à son sujet. Il étaye solidement les raisonnements hégéliens, et en révèle le sens. Cela suppose une lecture minutieuse des textes, et l’élimination de toute esbroufe.

Se trouvent ainsi développées de manière remarquablement claire des idées qui avaient été exposées dans un excellent article paru au Brésil et qui avaient été résumées comme suit :

« L’hypothèse défendue sera que, pour Hegel, l’histoire est rationnelle au sens où les peuples se développent par eux-mêmes, et que le caractère rusé de la raison historique, loin d’être l’indice de sa souveraineté, trahit au contraire son incomplétude. La ruse de la raison révèle le fait que l’histoire se développe au sein de peuples qui, quoique autonomes, sont finis, c’est-à-dire dont les buts ne renvoient qu’à des intérêts particuliers et qui, pour cette raison même, sont voués à périr. On verra en quoi ce dispositif théorique exprime l’une des intuitions les plus fondamentales de Hegel, à savoir que l’histoire, quand bien même elle assure le progrès de la liberté, reste essentiellement un lieu de malheur. »²²

D’une certaine manière, l’ensemble de l’ouvrage développe de telles intuitions, les justifie et pour certaines les rend même incontestables. Alors, on pourra certes trouver que l’ouvrage est moins exaltant que les conférences qu’avaient prononcées Kojève donnant au texte hégélien une dimension magique et mystérieuse ou moins entraînant que des commentaires très généralistes et surplombants ; mais il est infiniment plus juste et plus cohérent. Et ce n’est pas le moindre des mérites de ce livre que de rappeler qu’en matière d’histoire de la philosophie, il n’est pas inutile de chercher à retrouver prioritairement et autant que faire se peut le sens exact d’un texte.

1. Gilles Marmasse, Penser le réel. Hegel, la nature et l’esprit, Paris, Kimé, 2008
2. Gilles Marmasse, L’histoire hégélienne entre malheur et réconciliation, Paris, Vrin, 2015
3. Ibid., p. 33
4. Ibid., p. 35
5. Gilles Marmasse, Penser le réel…op. cit., p. 379
6. Marmasse, L’histoire hégélienne…, op. cit., p. 69
7. Ibid., p. 70
8. Ibid., p. 378
9. Ibid., p. 141
10. Ibid., p. 143
11. Spinoza, Ethique, I, déf. VII, Traduction Pautrat, Paris, Seuil, 1999, p. 17
12. Ibid., p. 168
13. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques. Science de la logique, add. § 209, Traduction Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1994, p. 614
14. Marmasse, L’histoire hégélienne…, op. cit.,, p. 172
15. Ibid., p. 182
16. Ibid., p. 210
17. Ibid., p. 298
18. Ibid., p. 300
19. Gilles Marmasse, « Le corps entre la nature et l’esprit », in Maxence Caron (dir.), Hegel. Cahiers d’histoire de la philosophie, Paris, Cerf, 2007, p. 333
20. Ibid.
21. Gérard Chaliand, « Le dernier empire universel », préface du Grand échiquier de Zbigniew Brzezinski, Hachette, coll. Pluriel, 2008, p. 9
22. Gilles Marmasse, « Raison et déraison dans l’histoire », Revista Eletrônica Estudos Hegelianos ano. 8, n. 14, v.1, p. 22