Entretien avec Denis la Balme : Autour de L’Amour carnivore

Né en 1970, Denis La Balme est agrégé de philosophie et enseigne en terminale littéraire et en classes préparatoires au lycée Notre-Dame-du-Grandchamp à Versailles. Auteur d’ouvrages de culture générale, il développe depuis plusieurs années une réflexion sur l’amour. Denis La Balme a prononcé cet automne une série de six conférences à l’Institut de Philosophie Comparée (IPC) dans lequel il a repris et approfondi les propositions de son essai L’Amour carnivore paru en 2010 (Connaissances et Savoirs). C’est autour de cet essai que j’ai souhaité le rencontrer.

Propos recueillis par Henri de Monvallier

Actu Philosophia – La première chose que j’ai envie de dire, c’est que l’amour fait vendre et semble à la mode chez nos penseurs et essayistes qui tiennent le haut du pavé (au moins sur le plan médiatique) : un Luc Ferry et un Pascal Bruckner mettent en valeur la révolution qu’a constitué le mariage d’amour dans nos sociétés occidentales individualistes, un Alain Finkielkraut se demande si l’amour peut durer ¹, etc. Comment expliquer ce regain d’intérêt pour cette thématique de l’amour ? Est-ce seulement un symptôme de l’individualisation de notre société ?

Denis La Balme – Dans un monde extrêmement sceptique, dans un monde en même temps où tout se consomme et où tout va vite, je ne peux pas rester indifférent au fait que l’amour reste pour nos contemporains une valeur extrêmement forte, au-delà des convictions d’ordre politique et religieux, au-delà du travail. Il s’agit même actuellement de la seule valeur qu’on pourrait dire « transcendante », c’est-à-dire pour laquelle on est prêt à mettre sa vie dans la balance. Et par « amour » les gens entendent la plupart du temps le couple marié ou vivant maritalement (comme on dit) avec un ou des enfant(s). Il s’agit là d’un fait social total, d’une aspiration profonde de tout un chacun.

AP – Mais l’amour n’est-il pas en même temps un sujet extrêmement consensuel ? Cela peut sembler au fond un peu « bébête » : tout le monde est pour l’amour et contre la guerre…

DLB – Oui, ce n’est pas faux. L’amour est à la mode, comme le montrent un certain nombre d’essais que nous venons de citer. C’est dans l’air du temps. En temps de crise financière mondiale, d’incertitudes politiques et sociales ainsi que de tensions internationales, il constitue indéniablement une sorte de valeur refuge qui sert à se rassurer et à trouver du sens. Ceux qui écrivent sur ce thème en ont bien conscience. L’amour, ce peut aussi être effectivement très « neuneu » car tout dépend de la manière dont on en parle et du cadre dans lequel on en parle. En ce qui me concerne, j’essaie d’ancrer mon travail dans une perspective philosophique indépendante de l’air du temps (que je subis peut-être par ailleurs inconsciemment comme tout le monde…). Le travail proprement philosophique sur l’amour commence quand on se demande pourquoi on a fait (et on peut faire) de l’amour une valeur et quelles sont les conséquences que l’on peut tirer, sur un plan existentiel, du fait d’aimer. L’amour n’est pas qu’une question de sentiments, c’est aussi une question de volonté et dans la volonté, on perçoit la durée, l’engagement, c’est-à-dire quelque chose qui s’inscrit dans le temps et qui échappe absolument à la logique de la consommation dont on sent bien intuitivement qu’elle ne peut pas combler nos aspirations humaines les plus profondes. On ne peut pas user ni jeter ceux qu’on aime, que ce soit notre femme ou nos enfants, et ce que je dis s’applique également à l’amitié qui demanderait un travail de réhabilitation philosophique similaire car, depuis l’Antiquité et Montaigne, le terrain semble avoir été un peu laissé en friche.

AP – En ce qui te concerne, la question de l’amour a retenu ton attention depuis plusieurs années. En 2003, tu avais coécrit avec le père Alain Quilici Pourquoi se marier quand on vit ensemble ?. Qu’est-ce qui t’a poussé à élargir ta réflexion et à proposer une réflexion plus vaste sur la question de l’amour en général ?

DLB – En fait, il semble que deux événements ont précipité l’écriture de cet essai qui me trottait dans la tête depuis un certain temps car l’expression « l’amour carnivore » s’est imposée à moi il y a bien longtemps maintenant. Le premier est la lecture du livre de Jean-Luc Marion, Le Phénomène érotique. Cet intérêt n’est pas venu immédiatement lors de la sortie du livre en 2003 : à l’époque, je l’avais plus ou moins boudé. J’avais commencé à le lire mais je n’avais pas dépassé la centaine de pages et je l’avais laissé de côté. Je n’accrochais pas. Mais je l’ai repris quelques années plus tard, en 2006-2007, et, là, cela m’a beaucoup intéressé. Il me semblait néanmoins que Marion était, au début de son livre, particulièrement injuste avec la philosophie lorsqu’il affirmait de manière péremptoire que les philosophes ne s’étaient jamais intéressés à l’amour, qu’ils avaient laissé la question de côté, bref, que l’amour constituait un impensé. J’avais l’impression, tout au contraire, que Platon, et bien d’autres, avaient dit des choses essentielles sur le sujet. La question se posait donc à moi avec d’autant plus de force : que peut donc bien dire la philosophie sur l’amour ? La seconde « cause occasionnelle » de cet essai a été la lecture d’un livre d’un tout autre genre publié en 2000, à savoir la Théorie du corps amoureux d’Onfray, manifeste « pour une érotique solaire », comme le sous-titre l’indique. Comme je le rappelais dans une conférence récente autour de mon livre, pour moi, la nécessité d’écrire s’impose souvent sur le mode de la réaction à des choses qui me semblent inacceptables : peut-être cela a-t-il à voir avec mes origines méditerranéennes et avec le fait que j’ai le « sang chaud », comme on dit ! Toujours est-il qu’il me semblait qu’Onfray affirmait des choses indéfendables sur le mariage, la monogamie, la sexualité, le fait d’avoir des enfants et un certain nombre de sujets. À dire vrai, je le connaissais, comme tout le monde par les media ; souvent quand il parlait, cela m’agaçait, mais je n’avais pas fait l’effort de lire ses livres. C’est ce que j’ai fait à l’été 2008 : en juin, juillet et août, j’ai lu exclusivement des livres de lui. Si c’est un homme indéniablement cultivé et un philosophe rebelle parfois intéressant, il me semble que l’application de son matérialisme hédoniste à la question amoureuse est non seulement fausse mais dangereuse. J’ai donc voulu contre-attaquer. Au total, la critique d’Onfray que je couple à celle de Sade (bien qu’il y ait des différences notables et explicites entre eux) n’occupe que six pages dans le livre mais c’est un des passages qui a le plus retenu l’attention !

AP – L’influence du Phénomène érotique de Marion apparaît en effet très directement dans la structure même du livre qui se divise en six Méditations, comme les Méditations de Descartes auxquelles Marion faisait, du reste, lui-même allusion, dans les intitulés mêmes de ses titres qui reprennent de manière oblique les titres des Méditations de Descartes. Mais comment fonctionnent tes six Méditations à toi ? Quelle est la structure globale de l’itinéraire philosophique que tu proposes ?

DLB – Je n’aurais pas l’outrecuidance de me comparer à Marion (et encore moins à Descartes !) mais je dois reconnaître que j’ai repris à mon compte cette structure en six « Méditations » pour mon livre. J’emploie beaucoup le verbe « méditer » (y compris dans mes cours) et j’ai tendance, je ne sais trop pourquoi, à le préférer à celui de « penser » : peut-être parce que j’y sens une plus grande profondeur ou une plus grande implication existentielles. Ce qu’il faut noter d’abord, c’est que les six « Méditations » de cet essai ne forment pas un bloc homogène et équilibré, il y a même un déséquilibre volontaire : les quatre premières Méditations constituent ce qu’on pourrait appeler la pars destruens de l’itinéraire que je propose dans la mesure où il s’agit de dire ce que l’amour n’est pas. L’amour n’est pas compatible avec la violence (Première Méditation), pas compatible non plus avec le désir de captation et de préhension de l’autre, ce que j’appelle précisément « l’amour carnivore » (Deuxième Méditation). Ensuite, il s’agit de montrer que l’amour ne relève pas non plus de la passion (Troisième Méditation) et que la folie préhensive et captatrice de la passion a pour seule conséquence une sexualité coupée de toute relation humaine, ce que j’appelle « la sexualité morbide » qui débouche, à mon sens, sur une impasse existentielle (Quatrième Méditation). Les quatre premières Méditations sont donc une sorte de variation autour de la violence et de son incompatibilité consubstantielle avec l’amour. Les deux Méditations suivantes jouent le rôle de la pars construens. Après avoir touché le fond du non-sens avec Sade et Onfray dans la Quatrième Méditation, on en arrive à une sorte d’épuisement, d’essoufflement du sens. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle cette Quatrième Méditation est la plus brève : on arrive au bout de quelque chose. On ne peut pas absorber l’autre, « l’amour carnivore » est impossible, sous quelque modalité que ce soit. Dans ces conditions, cela va être le rôle des Cinquième et Sixième Méditations de reconstruire le sens que les quatre Méditations précédentes ont, pour ainsi dire, laissé vacant en se demandant ce qui, dans l’amour, peut résister, peut échapper à la consommation. La Cinquième Méditation, d’inspiration nettement levinassienne, entend retrouver « la saveur du mystère » que constitue l’autre et la Sixième intitulée « Le temps d’aimer » aboutit au fond à l’idée qu’aimer, c’est toujours aimer dans le temps et dans un temps qui dure, ce qui implique un engagement. Je retrouve donc ici l’idée du mariage comme vérité de l’amour que j’avais déjà développée dans le livre de 2003 auquel tu faisais allusion en commençant. Aimer, c’est vouloir aimer et vouloir aimer toujours : voilà la thèse philosophique à laquelle j’aboutis. En même temps, entre le début et la fin de l’essai, une boucle se trouve bouclée puisque j’avais commencé avec la description de la frénésie consommatrice et du règne sans partage de l’obsolescence et que j’en arrive, à la fin, à cette volonté d’éterniser l’amour. Certains lecteurs m’ont fait le reproche d’avoir passé plus de temps à dire ce que n’était pas l’amour qu’à dire ce qu’il était. Mais, de fait, l’angle d’attaque de mon livre, c’est-à-dire la critique de l’amour envisagé sous l’ange de la consommation, m’obligeait à cela…

AP- Tu commences ton essai par une réflexion sur la « violence cannibale ». Qu’entends-tu par-là exactement ?

DLB – Lorsqu’on regarde la nature, on est frappé par un fait : seul l’homme est violent. Les animaux se battent pour se défendre, tuent pour se nourrir, pour survivre, seuls les hommes frappent, tuent et violent pour le « plaisir », en quelque sorte, gratuit et « désintéressé » de la chose, sans nécessité ni contrainte. Seuls les hommes sont violents consciemment, intentionnellement. Chez l’homme, la violence n’est pas un instinct, contrairement à ce qu’on entend parfois. La présence en nous de pulsions d’agressivité (ou « pulsions de mort », comme on le dit en psychanalyse) n’y change rien : l’agression suppose toujours, en dernière instance, un consentement à nos désirs, une volonté plus ou moins réfléchie de passer à l’acte. Le violent n’est pas, en ce sens, celui qui ne se maîtrise pas mais celui qui choisit de ne pas se maîtriser, de laisser le fleuve sortir de son lit… Or, dans le rapport à autrui, ce consentement s’oppose au consentement de l’autre : être violent, c’est s’opposer à l’autre contre le gré de ce dernier (je laisse le cas un peu particulier du sado-masochisme de côté).

AP – C’est-à-dire que dans le rapport violent à autrui, je nie, en fait, sa liberté… C’est là où la notion de cannibalisme, selon toi, apparaît.

DLB – Exactement. Nier complètement la liberté de l’autre, l’asservir à mon bon plaisir et à mon désir, réduire sa volonté à la mienne, c’est, en un sens, le manger, le consommer, c’est-à-dire, au fond, le réduire à moi. Mais le paradoxe est que, réduisant ainsi l’autre à néant, je ne prends rien, l’idée même d’autrui disparaît sous la contrainte. Ce désir de possession s’inscrit donc constitutivement dans une dimension d’échec. La société de consommation semble avoir, en apparence, pacifié les rapports entre les individus, c’est le « doux commerce » qu’évoque Montesquieu dans De l’Esprit des lois (XX, 2). Mais il y a, en même temps, dans la société de consommation une violence symbolique permanente (j’entends ici ce terme au sens neutre et non strictement bourdieusien) qui fait que nous sommes transformés, par les moyens qu’on connaît, en consommateurs impulsifs et compulsifs : nous sommes sommés de consommer. Le commerce, la publicité visent à faire naître un désir chez quelqu’un qui ne l’a pas d’emblée et à faire passer ce désir pour un besoin essentiel : avoir le dernier téléphone portable à la mode devient un impératif existentiel, conditionne le sens de notre vie ! En ce sens, il y a bien une violence à l’œuvre dans la société de consommation. Lors des « émeutes urbaines », on insiste sur l’idée que ces jeunes gens qui se révoltent et pillent des magasins sont des exclus de la société de consommation desquels on a exacerbé les désirs mais je pense qu’il faut aller plus loin et affirmer que « l’impératif de consommation porte en son sein la violence » ².

AP – Mais alors j’ai envie de te demander : où est l’amour dans tout cela ? Car pour le moment nous en sommes, pour le moins, assez éloignés.

DLB – Oui, c’est vrai. Mais, en fait, c’est de la transition entre la Première et la Deuxième Méditation qu’il s’agit et ce n’est pas si difficile, je crois, à comprendre. Face à cette violence, nous avons spontanément envie de trouver un refuge dans l’amour qui semble en être, pour toutes les raison qu’on peut imaginer, l’antithèse la plus absolue. Mais la question est de savoir s’il ne subsiste pas, dans le désir amoureux lui-même, une part de violence résiduelle et constitutive dont nous ne pouvons nous départir. C’est le moment du passage de la violence cannibale à l’amour carnivore. Car il y a dans le désir de ne faire qu’un avec l’autre un désir d’appropriation qui manifeste encore une violence. Ce que résume Nietzsche en disant : « Tout grand amour fait naître l’idée cruelle de détruire l’objet de cet amour pour le soustraire une fois pour toutes au jeu sacrilège du changement : car l’amour craint le changement plus que la destruction ³. » Cependant, comme dans le cas de la violence que j’évoquais auparavant, le cannibalisme amoureux débouche également sur un échec. Pourquoi ? Quand j’aime, je désire l’autre au sens où je désire son corps. Être amoureux, c’est vouloir ce corps pour moi seul, de manière exclusive. Le désir charnel est donc intrinsèquement possessif. Et en voulant posséder l’autre, je ne peux jamais le rencontrer. Ainsi, le désir amoureux semble-t-il voué à l’impasse puisqu’il poursuit une fin qui lui est pour ainsi dire consubstantielle mais qu’il ne peut atteindre. S’il cherche à manger l’autre, à l’avoir pour soi, à l’incorporer en soi, il n’y parvient jamais. L’autre ne peut être mangé. Dès lors, se pose la question : comment l’amour peut-il échapper à cette part carnivore du désir ?

AP – À ce moment-là, apparaît la passion, sentiment intense et magique qui semble davantage correspondre à la définition de l’amour authentique que l’amour carnivore du désir. Mais tu montres justement que la passion constitue également une impasse. Pourquoi ?

DLB – Je dirais avec Pascal que le phénomène de la passion est à méditer à l’aune du désir d’absolu qui gît en tout homme. Tout homme désire être absolument heureux (même celui qui veut se pendre…). Il désire être comblé. Or, rien en ce monde n’est absolu, tout est fini et relatif : l’argent, le pouvoir, la célébrité, le travail, l’amitié et même l’amour… Dans la perspective pascalienne, seul Dieu, comme on le sait peut combler ce désir d’absolu qui est au fond du cœur humain. Or, la passion va consister précisément à mimer un bonheur absolu, à projeter son désir d’absolu sur un objet relatif, son désir d’infini sur un objet fini. La passion amoureuse n’est rien d’autre que le fruit de cette projection : la personne aimée est absolutisée, divinisée. Mais cette expérience de l’absolu relève avant tout de notre imagination qui est une puissance d’infinitisation et d’absolutisation. Le problème est que l’imagination s’apparente ici à une double illusion : surévaluation de l’objet de la passion et dévalorisation injuste de ce qui n’est pas lui. En outre, tôt ou tard, le réel reprendra ses droits, ce qui entraînera une souffrance et un désespoir que le passionné aura du mal à dépasser. La passion amoureuse semble idéaliser l’autre mais elle est, en fait, fondamentalement égoïste : on n’aime pas l’autre, on aime bien plutôt l’image qu’on se fait de l’absolu tel qu’on se le représente à travers lui. Ce n’est donc pas l’autre qu’on aime mais l’absolu, nos propres rêves, nous-mêmes au fond… Lucrèce n’a donc pas tort de faire de la passion une maladie de l’imagination au livre IV du De Natura rerum.

AP – Oui, pour reprendre une comparaison assez parlante que tu utilises et qui m’a marqué: « Même si les piles sont surpuissantes, la passion n’est qu’un vibromasseur intérieur qui ne peut me faire sortir de moi-même » (p. 117) ! Dans la passion, l’autre m’échappe car il se réduit à être la simple occasion d’une projection de mon idéal, de l’image que je me fais de lui-même.

DLB – Après avoir cherché refuge dans la passion, on va chercher, une fois, découvert sa vanité, un ultime recours dans la sexualité en elle-même et vécue comme telle, sans se faire d’illusions ou se raconter d’histoires. L’idéalisme déçu du passionné va le pousser à aller dans l’excès inverse : après l’excès idéaliste, l’excès matérialiste. C’est ce qu’on voit, par exemple, chez un Sade qui prône une sexualité déconnectée de tout sentiment, où il s’agit de s’emparer de l’autre pour en jouir égoïstement, ce qui était déjà, en un sens, ce que prônait Lucrèce : le bonheur est une illusion (surtout le bonheur dans l’amour), donc visons ce qui est vraiment consistant et concret, à savoir la jouissance : « […] tous les hommes, toutes les femmes se ressemblent : il n’y a point d’amour qui résiste aux effets de la réflexion saine. Oh ! quelle duperie que cette ivresse qui, absorbant en nous le résultat des sens, nous met dans un tel état que nous ne voyons plus, que nous n’existons plus que pour cet objet follement adoré ! Est-ce donc là vivre ? N’est-ce pas bien plutôt se priver volontairement de toutes les douceurs de la vie ? ⁴. » Mais Sade va articuler à ce plaisir celui de faire souffrir, ce qui rend les choses encore plus problématiques. Au sein de cet éloge de la vie, il y a en effet une pulsion de mort qui apparaît.

AP – Une question sur ta critique de l’hédonisme d’Onfray qui apparaît dans cette Quatrième Méditation. Peut-on dire que ce qu’il appelle, en référence d’ailleurs à Deleuze, « théorie des agencements » dans la Troisième partie de la Théorie du corps amoureux relève de cette logique consumériste que tu évoques ? Je pense qu’il s’agit là d’un contresens dont lui-même se défendrait. Le contrat hédoniste tel que le définit Onfray repose sur un commun accord entre deux individualités souveraines qui ne veulent rien abdiquer de leur liberté et ne pas entrer dans les logiques d’aliénation et de dépendance qui caractérisent souvent l’amour… Ce qui ne veut pas dire que je suis forcément un objet pour l’autre ou qu’il m’instrumentalise ! Après tout si les deux sont d’accord…

DLB – Il reste, de manière incontestable, un caractère séquentiel et éphémère qui rappelle l’acte de consommation puisque ces contrats sont toujours à durée déterminée. Je suis désolé pour Onfray mais, dans la vie, ça ne se passe pas comme ça ! Je n’ai jamais vu deux personnes se rencontrer et commencer immédiatement à contractualiser leur relation : « Alors, on va rester ensemble pour quinze jours, ça, on se le permet, ça, au contraire, on ne se l’autorise pas, etc. » Onfray a une vision finalement hyperjuridique des relations humaines, et en particulier des relations amoureuses : ce qui est quand même assez comique pour un philosophe qui se prétend par ailleurs libertaire ! Surtout, ce qui me dérange, c’est qu’Onfray ne semble pas considérer qu’une relation amoureuse (comme toute relation humaine, du reste) évolue dans le temps et que des sentiments peuvent apparaître qui n’étaient peut-être pas là au départ. Maintenant, s’il veut dire que chacun doit se construire un couple sur mesure puisqu’il n’est question, dans cette matière, que de singularités, je ne peux évidemment pas être contre. Je ne vois pas pourquoi on devrait imposer un modèle unique ou un lit de Procuste à tout le monde. J’en reviens à l’idée fondamentale par laquelle je conclus ma Sixième Méditation : aimer, c’est vouloir aimer et vouloir aimer toujours, jusqu’à la mort, jusqu’à accompagner l’être qu’on aime dans l’instant ultime. S’il y a une vérité disons « métaphysique » de l’amour, elle se trouve, à mon sens, là. C’est la raison pour laquelle ces « contrats » ne me semblent ni viables ni vivables. En théorie, cela peut sembler séduisant sur le papier mais on ne peut pas rabattre tout relationnel humain sur du juridique. De manière paradoxale, Onfray réinstaure une logique hyperjuridique qu’on retrouve chez un… Kant qui l’utilise, lui, pour justifier le mariage (voir sur ce point les textes de la Doctrine du droit, §24), Kant dit ainsi que se marier, c’est consentir à « l’union réciproque de ses facultés sexuelles » et à devenir, au moins aux yeux du droit, un objet pour l’autre. Cette possession mutuelle va loin car le mari a le droit de ramener son épouse de force si elle quitte le domicile : j’exagère à peine… On a, me semble-t-il, deux impasses qui laissent complètement de côté l’épaisseur de la relation humaine qui fonde l’intérêt même du couple et de la vie de couple. Lacan disait que Kant et Sade étaient tous les deux invivables, tant d’un côté (le règne absolu de la loi morale) que de l’autre (l’inexistence absolue de la morale) ⁵ J’ai envie de dire la même chose pour Kant et Onfray !

AP – Si l’on résume donc les quatre premières Méditations et l’impasse à laquelle elles aboutissent, on peut dire que les quatre postures existentielles que tu évoques (la violence cannibale, l’amour carnivore, la passion dévorante et la sexualité morbide) ont en commun d’ignorer l’autre et la dimension de l’altérité. Or, il s’agit, pour penser et vivre authentiquement l’expérience de l’amour de retrouver « la saveur du mystère ».

DLB – Oui mais le paradoxe semble résider en ceci que l’appréhension de l’altérité ne peut se faire sans appréhension de soi. L’altérité est le caractère de ce qui est autre. Ainsi pourrait-on dire que toutes les choses, les objets, les autres personnes qui m’entourent sont bien marqués par cette altérité puisqu’ils ne sont pas moi. Je suis, semble-t-il, cerné de tous côtés par l’étrangeté, le différent. À première vue, c’est bel et bien notre situation à tous. Je ne m’identifie pas à ce qui m’entoure. Mais pour parvenir à cerner cette étrange condition, encore faut-il que je m’aperçoive que je ne suis pas ces choses. Or, cela n’est possible que grâce à une faculté extraordinaire que je ne partage qu’avec les autres hommes : la conscience. Le sens de l’altérité ne peut se faire sans le sens de l’identité : comment savoir que les autres ne sont pas moi si je ne sais pas que je suis et qui je suis? Dans la violence cannibale, dans l’amour carnivore, dans la passion dévorante et dans le sexualité morbide, j’ignore l’autre car je n’ai pas conscience de moi, je me fuis moi-même, je me dissous moi-même dans la violence, dans l’imagination, etc. C’est quand je commence à avoir conscience de moi, à pouvoir m’ancrer en moi-même que de l’altérité peut émerger.

AP – En quoi aimer est-ce « aimer le mystère d’un être » ?

DLB – On peut dire avec Levinas que l’amour n’est pas dévoilement progressif de l’être de l’autre. Je ne finis pas par connaître autrui quand j’aime. L’amour n’a rien à voir avec le connaissance. Loin de réduire à néant le mystère de notre être, l’amour le révèle plutôt. L’intimité des cœurs nous permet de faire l’expérience insigne de leur profondeur. Alors qu’inversement, il m’est facile de croire connaître ceux que je n’ai pas commencé à aimer. Les êtres que je n’aime pas et ne veux pas connaître me paraissent tous superficiels et réductibles à leurs caractéristiques apparentes. C’est en aimant une intériorité, une « âme » (pour reprendre ce mot métaphysique un peu vieilli) que j’en appréhende la profondeur. D’où cette réalité paradoxale : c’est par l’amour que je cherche à connaître le cœur de l’autre et que celui-ci me devient familier mais c’est par cette même quête que je découvre, avec un bonheur sans cesse renouvelé, que ce cœur est un abîme, un trésor inépuisable. Je cherche à connaître l’autre sans parvenir à l’absorber en moi. Je manque toujours de l’autre quand je l’aime et c’est pourquoi je l’aime. Le manque est à ce titre, comme l’avait déjà bien vu Platon, inhérent à l’amour. On peut donc dire que l’amour ne comble pas au sens où l’on ne possède jamais l’autre. Je dirais plutôt que l’amour est l’expérience unique par laquelle je vis le manque de l’autre mais ce manque, par l’intimité vécue et réalisée est une plénitude. Cette dimension tout à fait fondamentale de l’altérité est la première raison pour laquelle l’amour se distingue de la consommation.

AP – Il y en a une autre qui est, selon toi, le rapport au temps. Aimer implique de prendre le temps pour aimer.

DLB – En effet. Alors que la société de consommation nous contraint à consommer au plus vite le plus de choses possibles, aimer suppose de prendre son temps, de perdre son temps même, mais au sens noble du terme. L’amour est patient. Alors que la société de consommation nous presse de consommer sans cesse dans une frénésie aveugle et que le temps est la denrée rare du monde moderne, l’amour, lui, exige la patience. Il nous faut longuement aimer, patiemment donner pour mieux aimer encore et être aimé en retour. L’amour des époux se construit et se solidifie tous les jours. S’il ne croît pas il meurt. C’est vrai de tout amour au sens large, de l’amitié à l’amour entre parents et enfant. Cet engagement dans la longue durée est indispensable car il signifie qu’un amour vrai est un amour sans conditions et sans réserves. J’aime absolument quand j’aime vraiment. Je m’engage à faire vivre l’autre dans les moments de joie et de peine, jusque dans la déchéance de la vieillesse, la souffrance et la maladie. « Ce n’est que par cela, dit Kierkegaard, qu’on prouve que ce n’est pas soi-même qu’on aime mais un autre. Et comment le prouver autrement qu’en se dévouant exclusivement à l’autre, et comment se dévouer exclusivement à l’autre autrement qu’en s’oubliant soi-même ⁶ ? » Mais le paradoxe est que c’est en m’oubliant moi-même que je finis par me (re)trouver…

AP – Un mot pour terminer sur le dessin qui fait la couverture du livre ?

DLB – Il s’agit d’un dessin de mon fils, âgé de huit ans et demi quand il a réalisé cette illustration de couverture. Il a toujours été bon en dessin et cela l’a toujours intéressé. Je lui ai demandé un jour de faire un dessin sur « L’amour carnivore », je ne lui ai donné que le titre. Je pensais qu’il allait sécher et n’avoir aucune idée. Et pourtant il lui a fallu exactement cinq minutes pour réaliser ce dessin hallucinant ! Je dois dire qu’il m’arrive d’être un peu vexé quand on me dit (et c’est arrivé plus d’une fois !) que le meilleur du livre, c’est le dessin de mon fils !

Bibliographie de Denis La Balme

La Mort, le sens, l’existence, P.U.F., « Major Bac », 1997.

Pourquoi se marier quand on vit ensemble ? (avec Alain Quillici), Mame/Édifa, 2003.

Pourquoi pratiquer quand on est croyant ? (avec Alain Quillici), Éditions des Béatitudes, 2008.

Méthodologie de culture générale, Pearson, « Cap prépa », 2009.

1001 secrets de culture générale, Prat Éditions, 2011.

Note sur la deuxième édition (2015)

À l’occasion de la Saint-Valentin 2015, Denis La Balme publie la deuxième édition de son essai sur l’amour, L’Amour Carnivore, aux Presses Universitaires de l’IPC (diffusé entre autres par la librairie philosophique Vrin). Cette deuxième édition est nourrie de nouvelles références, notamment sur la passion amoureuse. On relira à cette occasion les formules de Roland Barthes ou certaines pages de Gérard de Nerval. Cette édition est également nourrie deux chapitres inédits : un sur l’amour chez Jean-Paul Sartre accompagné d’une réflexion critique ; et un autre sur l’optimisme en amour chez Alain. Le tout demeure une réflexion sur la nature de l’amour en plein cœur de la société de consommation.
À une époque où l’on parle beaucoup de la guerre, il est venu le temps de parler de l’amour !

1. Voir respectivement La Révolution de l’amour/Pour une spiritualité laïque, Plon 2010 ; Le Mariage d’amour a-t-il échoué ?, Grasset, 2010 ; Et si l’amour durait ?, Stock, 2011.
2. L’Amour carnivore/Essai sur le cannibalisme amoureux, Connaissances et savoirs, 2010, p. 38, je souligne.
3. Nietzsche, Humain, trop humain, §280, trad. Albert revue par Angèle Kremer-Marietti, LGF, « Le Livre de poche », 1995, p. 484. Cité in L’Amour carnivore, p. 52.
4. Sade, La Philosophie dans le boudoir, « Cinquième Dialogue », 10/18, 1972, p. 143. Cité in L’Amour carnivore, p. 132.
5. Sur ce point, voir Lacan, « Kant avec Sade », in Écrits II, Seuil, « Points-Essais », 1999 (1966), p. 243-269.
6. Kierkegaard, Ou bien… Ou bien…, trad. Prior et Guignot, Gallimard, « Tel », 1984 (1943), p. 428. Cité in L’Amour carnivore, p. 217.