Entretien avec Augustin Berque : Autour de Glossaire de mésologie (partie 1)

Géographe spécialiste du Japon, Augustin Berque est directeur d’études à l’EHESS. Ses travaux dépassent largement le cadre des nippologies pour s’intéresser à l’étude des milieux humains en général. ¹.

Actu-Philosophia : Cher Monsieur Berque, vous voyez dans l’étude des milieux humains, que vous pratiquez dans la lignée de Uexküll et de Watsuji que vous avez traduit, le moyen d’un dépassement du dualisme entre l’objectivité et la subjectivité. Plus largement, vous pensez que l’étude du milieu que vous appelez « mésologie », redonnant vie à un terme désuet, permet de donner une géographie à l’ontologie et une ontologie à la géographie.

Vous publiez récemment aux éditions Éoliennes un Glossaire de mésologie² et des Dialogues mésologiques (avec votre petite-fille) ³. Ces livres ont pour but de rendre un accès plus aisé au fruit de vos travaux sur la mésologie, parmi lesquels on peut citer La mésologie, pourquoi et pour quoi faire ? ⁴ ou encore Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains ⁵.

Une des choses qui frappe à la lecture de ces différents livres, c’est le potentiel de la mésologie eu égard aux problèmes contemporains. Par exemple entre l’optimisme des transhumanistes qui misent tout sur l’amélioration technique de l’homme (sans tenir compte de son environnement) et le pessimisme de l’écologie qui constate la dégradation de l’environnement sans tenir compte des avancées techniques et des nouvelles façons de se rapporter à l’environnement, vous montrez que la mésologie dessine une voie médiane. Si, par rapport aux transhumanistes, un auteur comme Besnier fait valoir qu’à côté d’une réponse technique à certains problèmes, une réponse symbolique est possible et souhaitable, vous complexifiez le problème en soulignant le caractère éco-techno-symbolique de l’homme. La mésologie, si elle concerne avant tout un domaine théorique, a donc bien aussi une finalité pratique essentielle qui peut nous aider à répondre aux enjeux contemporains. Elle constitue ainsi une réponse critique au réductionnisme contemporain de l’homme à la technique ou au symbolique.

Est-elle toutefois une élaboration strictement moderne ? Le terme est récent (1848 en français ; 1839 en anglais, si je ne m’abuse) ; ses auteurs de référence, Uexküll ou Watsuji, le sont aussi. Pourquoi une science comme la mésologie ne s’est-elle pas constituée avant ?

Agamben, faisant référence à Uexküll dans L’Ouvert, énonce la chose suivante : « Les recherches de Uexküll sur le milieu animal sont contemporaines de la physique quantique et des avant-gardes artistiques. Comme celles-ci, elles expriment l’abandon sans réserve de toute perspective anthropocentrique dans les sciences de la vie et la radicale déshumanisation de l’image de la nature ». ⁶ Peut-on faire un parallèle entre la relativité d’Einstein et la relativité d’un organisme à son milieu ? En quoi cette vision de relativité domine la modernité ou, plutôt, domine-telle vraiment la modernité ? N’en constitue-t-elle pas plutôt l’autre critique ?

Ne pourrait-on pas dire que le schème de la relation (sujet-objet) recouvre celui de la relativité (à un milieu) qu’il présuppose, mais n’expose pas ? La mésologie serait alors l’impensé de la modernité qu’il importerait de dégager afin de nous sortir des impasses de celle-ci. Elle serait alors la porte de ce vous appelez le « transmoderne ». Que pensez-vous de toutes ces remarques ?

Augustin Berque : D’abord, merci de me faire découvrir, en cette minute même, que mesology est apparu en anglais en 1839, avant donc la présentation de la mésologie comme science des milieux par Charles Robin en 1848. Wikipedia nous précise que « The term mesology was introduced by the English color theorist and philosopher, George Field (1777-1854) in a book published in 1839, Outlines of Analogical Philosophy ». En anglais comme en français, aujourd’hui, le terme ne figure plus dans les dictionnaires, même de plusieurs volumes. En ce qui me concerne, c’est pour traduire le terme créé en japonais par Watsuji, fûdogaku 風土学, que j’ai fini par dénicher « mésologie » dans le Grand Larousse encyclopédique du XIXe siècle, qui du reste en attribuait faussement la paternité à Bertillon.

C’est ce cheminement par le Japon qui a compté pour moi, parce que Watsuji introduit d’emblée, à la première ligne de Fûdo (1935), le concept de fûdosei 風土性, qui récuse explicitement le dualisme. Watsuji l’a défini comme « le moment structurel de l’existence humaine », ce qui signifie qu’entre l’être humain et son milieu, il y a un couplage dynamique, faisant que chacun des deux termes est fonction de l’autre. C’est pourquoi j’ai traduit fûdosei par « médiance », à partir du latin medietas qui veut dire « moitié ». L’idée, c’est que découplé de son milieu, l’être humain strictement individuel n’est qu’une abstraction, une « moitié » de ce qu’il est vraiment.

Ce concept de médiance est donc clairement transmoderne, au delà de la modernité, si, du point de vue ontologique, on définit celle-ci à partir du cogito cartésien, qui professe n’avoir besoin d’aucun lieu pour être. C’est ce que j’appelle la déterrestration de l’être, ce dont le transhumanisme est en train de nous faire avaler la version techno, c’est-à-dire le Cyborg ⁷, alors que pour Descartes, l’abstraction de l’être hors de tout lieu, de tout milieu, était une fiction, mais une fiction qui s’est révélée nécessaire à la méthode de la science pure, avec son regard censément de nulle part.

C’est Manfred Clynes qui a inventé en 1960 le mot cyborg, à l’occasion d’un article paru dans la revue Astronautics ⁸ ; cela expressément pour dire que les voyages interstellaires allaient exiger que l’être humain se libère des contraintes auxquelles le soumet le fait d’avoir évolué sur Terre. C’est bien la radicalisation du dualisme, car l’humain y devient effectivement indépendant du milieu terrestre. Cette déterrestration est une expression paroxystique du substantialisme occidental : l’être en question, déjà posé par l’ontologie moderne (celle du cogito) indépendamment de tout milieu, se donne désormais les moyens techniques de réaliser cet affranchissement.

Cette vision – ce n’est encore qu’une vision – est à l’opposé de celle de la mésologie, puisque celle-ci pose que l’être humain n’existe concrètement que dans sa médiance, son couplage dynamique avec un certain milieu. Je précise tout de suite que par « milieu », il ne faut justement pas comprendre ce que l’écologie, science moderne, entend par « environnement ». C’est Uexküll qui, le premier, a établi cette essentielle distinction entre le milieu (Umwelt), qui est la réalité concrète pour un être donné (un animal, dans les expériences d’Uexküll), et le donné environnemental brut (Umgebung), qui est en somme ce que l’écologie appelle un écosystème. Cette distinction se retrouve chez Watsuji à propos des réalités humaines, avec d’une part le milieu (fûdo), qui est fonction de l’humain (et réciproquement), d’autre part l’environnement naturel (shizen kankyô), qui en est indépendant (et réciproquement, ce qui est en somme la vision dualiste).

Vous parlez de relativité. Le point décisif à ce propos, c’est que la mésologie n’est pas qu’une phénoménologie, humaine ou animale (on ajouterait aujourd’hui : et végétale). Les expériences d’Uexküll ont prouvé, avec les méthodes de la biologie moderne, que l’être et son milieu sont bien fonction l’un de l’autre. C’est ce qu’il appelait Gegengefüge, le « contre-assemblage » entre l’animal et son milieu. Et dans Poétique de la Terre ⁹, j’ai montré que cette vision relationnelle est bien aussi celle de la physique, et cela explicitement au niveau quantique. Là, l’objet n’existe plus en soi, il est fonction de la méthode, comme dit Heisenberg. Mutatis mutandis, c’est bien ce qui se passe dans les milieux vivants, et a fortiori dans les milieux humains, où la réalité de l’environnement – autrement dit le milieu – est fonction de l’être qui y vit.

Mais attention : si la mésologie est ainsi relationaliste, et non pas substantialiste comme le dualisme moderne, pour autant, elle n’est pas relativiste. Le relativisme, ce serait de professer qu’en fin de compte, tout dépend du point de vue du sujet concerné. Autrement dit, ce serait une absolutisation de la subjectivité. Telle me semble être le cas du « pluriversalisme », exalté aujourd’hui notamment en Amérique latine, qui prétend substituer à l’universalisme impérialiste de l’Occident moderne une coexistence « décoloniale » entre des « ontologies » diverses (on ne va pas, pour autant que je sache, jusqu’à plaider pour une deconquista). C’est là confondre monde (P : prédicat) et univers (S : sujet logique), milieu (S/P : S en tant que P) et environnement (S) – nous reviendrons plus loin sur ces formulations –, en rabaissant la science moderne au rang d’une ethnoscience parmi les autres.

Ce n’est pas du tout ce que professe la mésologie, qui cherche au contraire, notamment par les concepts de trajection et de chaîne trajective, à articuler rationnellement ces deux propositions apparemment contradictoires que j’avais mises en exergue à Médiance, de milieux en paysages ¹⁰ :

La Terre ne se meut pas (Husserl, 1934)
Et pourtant, elle tourne (Galilée, 1633)

L’une des notions essentielles pour ce faire est l’échelle, avec son corrélat, la notion de niveau. J’ai ma subjectivité, mais celle-ci ne peut s’abstraire de tout un étagement de subjectivités plus profondes et plus vastes, qui soutiennent et structurent mon être. Chaque étage supérieur a un certain degré de liberté par rapport à l’étage inférieur, mais il ne peut pas s’en abstraire. Autrement dit, son interprétation de la réalité ne peut pas être purement arbitraire, mais seulement contingente. Contingente, cela veut dire qu’elle dépend toujours d’une certaine histoire et d’un certain milieu, dont elle ne peut pas s’abstraire.

Par exemple, en raison de mon appartenance à l’espèce Homo sapiens sapiens, et sauf infirmité, mon interprétation d’une longueur d’onde électromagnétique de 700 nanomètres ne peut être que « rouge », car tel a été le chemin choisi par mon espèce. Ce choix ne se fait pas au niveau ontologique du cogito, ni même au niveau de la culture, il se fait au niveau de l’espèce. D’autres espèces de mammifères ont fait des choix différents, par exemple Bos taurus (la vache), qui ne perçoit pas le rouge.

Cette historicité de l’être (ici à l’échelle de l’évolution) répond, en termes de temps, à ce que signifie la médiance en termes d’espace. Des bactéries jusqu’à Descartes, à aucun niveau, aucun être ne peut jamais s’abstraire de son histoire ni de son milieu, sinon par fiction. Cela signifie que la mésologie récuse radicalement ce que j’appelle le métabasisme, c’est-à-dire le relativisme pour lequel l’interprétation de la réalité ne serait jamais qu’arbitraire, donc sans base, et par conséquent déconstructible. Et inversement, la mésologie récuse non moins radicalement le déterminisme et le mécanicisme, pour lesquels il n’y aurait jamais, comme le professait un Jacques Monod, qu’une alternative entre le hasard (n’importe quoi n’importe quand n’importe où) et la nécessité (toujours et partout la même chose) ; car pour la mésologie, la réalité est toujours contingente : elle aurait toujours pu être autrement qu’elle n’est, mais elle est ce qu’elle est en raison d’une certaine histoire et d’un certain milieu.

A-P : En Belgique, pendant les deux premières années du cursus secondaire en lieu et place d’un cours d’histoire et de géographie, on a un cours intitulé « étude du milieu (EDM) » dans lequel on étudie l’histoire au niveau local, y a-t-il un tel cours en France ou ailleurs? Si un tel cours est louable, il semble participer de l’idée que « l’étude du milieu » n’est que la proprédeutique à l’histoire et à la géographie. Ne devrait-on pas plutôt la considérer comme une conclusion de celles-ci ?

On pourrait aussi en faire l’alpha et l’oméga, le milieu étant ce à partir de quoi l’histoire et la géographie vont se comprendre, mais en contrepartie l’étude d’autres temps et d’autres lieux va nous aider à mieux comprendre le milieu d’origine.

Goethe disait qu’un homme qui ne parlait pas une autre langue ne pouvait comprendre la sienne propre. N’en va-t-il pas de même de l’étude du milieu ? C’est par « comparaison » avec d’autres milieux qu’on comprend le sien. Quelle place occupe dès lors la perspective comparative dans l’étude des milieux humains ?

On notera à cet égard qu’à l’instar de Uexküll vous parlez de milieux humains au pluriel.

A.B. : Effectivement, il y a milieu à toute échelle, de la personne à la communauté biotique tout entière ; et à chaque niveau de l’échelle, le milieu se caractérise par certains traits communs aux divers êtres. Vous et moi sommes en train de manifester que nos êtres respectifs participent d’un même milieu francophone, non pas germanophone, par exemple. Suivant notre histoire personnelle, en revanche, nos milieux respectifs diffèrent à d’autres égards. Dans tous les cas, cependant, une même règle va jouer : l’être se pose en s’opposant, c’est-à-dire par contraste avec autrui, contraste avec l’Autre ; et ce n’est que dans ce contraste qu’il peut se connaître lui-même. Vous citiez à l’instant ce propos de Goethe, qu’on ne peut comprendre sa propre langue si l’on n’en parle pas une autre. Effectivement, je ne suis devenu conscient de ce que c’est que de parler français qu’à partir du moment où j’ai eu à en expliciter les contrastes avec le japonais, en particulier sur ce point non secondaire pour l’ontologie : que devient le « je pense, donc je suis » dans une langue où le pronom « je » n’existe pas ? Ce qui est le cas du japonais, où le locuteur se désigne par une ribambelle de tournures, toujours concrètement situées, alors que nous n’en avons qu’une, toujours et partout la même, c’est-à-dire universelle, « je » (soit dit en simplifiant un peu).

Quant à situer l’enseignement du milieu avant, pendant ou après celui de l’histoire et de la géographie, je me garderai bien d’émettre un jugement péremptoire. Cela dépend des cas, pour ce qui est du détail. Mais le principe général étant que la mésologie entend instaurer un autre paradigme que celui qui a guidé la modernité – c’est ce dont on a débattu l’an dernier pendant une semaine dans un colloque à Cerisy-la-Salle, dont les actes ont récemment paru sous le titre La Mésologie, un autre paradigme pour l’anthropocène ? ¹¹ –, il est clair qu’une telle intention ne peut pas être proclamée de but en blanc devant des collégiens. En revanche, elle peut se faire sentir progressivement par des exemples concrets.

1. Pour une sémantique mésologique

A-P : Dans votre livre Écoumène, vous notiez la chose suivante : « si l’adjectif mésologique (au sens de « relatif à l’étude des milieux humains ») a quelque utilité, il ne semble pas que plaider pour l’instauration d’une discipline portant ce nom s’impose. Mieux vaut laisser la mésologie à l’état de champ virtuel. » ¹². Depuis avec vos livres La mésologie, pourquoi et pour quoi faire ? , Là, sur les bord de l’Yvette. Dialogues mésologiques et Glossaire de mésologie, vous mettez nettement en avant le terme de mésologie. Considérez-vous maintenant qu’une science portant le nom de « mésologie » doive être constituée et qu’il faille ressusciter ce vieux terme de « mésologie » ?

A.B. : Quand j’ai écrit Écoumène, il y a bientôt vingt ans, je n’avais pas encore assez clairement conscience que parler de la mésologie comme d’un « champ virtuel », qui pourrait être commun à diverses disciplines constituées, ce n’était pas autre chose que de la poser – ce que j’ai fait dans mes livres plus récents – comme un paradigme, un paradigme périmant ce que j’appelle le POMC, le paradigme occidental moderne classique, lequel, ontologiquement, est substantialiste, dualiste et mécaniciste, et, logiquement, fondé sur le principe du tiers exclu. En tant que paradigme, cela concerne toutes les disciplines existantes, et de ce fait même, cela ne peut pas être institué en une discipline. En pratique, on pourrait néanmoins dire en simplifiant que la mésologie est une écophénoménologie, ou une écoherméneutique ; mais fondamentalement, c’est à la fois une ontologie et une logique – une onto/logique – qui non pas rejette, mais dépasse ou sursume (hebt auf) le POMC, et est donc en ce sens un paradigme transmoderne.

A-P : Un paradigme nouveau comme l’est celui de la mésologie implique de forger certains termes spécifiques comme « médiance » ou encore « trajection » ; de redéfinir certains termes commun comme « monde », de mettre en avant des distinctions comme celle qui, dans le sillage d’Uexküll, différencie « environnement » de « milieu ». Il y a tout un travail sémantique qu’il importe d’accomplir. Il semblerait que ce travail sémantique puisse se prolonger par un travail syntaxique ou logique. Vous critiquez ainsi la syllogistique et le principe du tiers exclu. Plus généralement, vous opposez à une logique logosique, « logique limitée à l’affranchissement du logos par rapport à l’existence », une logique lemmique. Pourriez-vous nous en dire plus au sujet de cette dernière et sur la façon dont elle s’articule à l’idée de sémantique ?

A.B. : La logique lemmique (renma no ronri レンマの論理), ou tout simplement la lemmique, a été mise en avant par Yamauchi Tokuryû dans un ouvrage publié en 1974 que j’ai traduit en français, Logos et lemme (sous presse aux éditions du CNRS). C’est une logique du tiers inclus, et plus exactement du tétralemme, où l’on a les quatre « lemmes » suivants : 1. A ; 2. non-A ; 3. ni A ni non-A ; 4. à la fois A et non-A. Yamauchi détaille dans ce livre comment le tétralemme a fondé le mode de pensée du bouddhisme du Grand Véhicule, en particulier celui du zen. Toutefois, il montre qu’il faut inverser le tiers et le quart lemme. Habituellement, on met en troisième position la biaffirmation (à la fois A et non-A), pour terminer sur la binégation (ni A ni non-A). Pour Yamauchi, cela ne mène littéralement à rien, tandis que terminer sur la biaffirmation ouvre à tous les possibles. C’est la position que j’adopte aussi, et qui, entre autres, fonde logiquement le possibilisme, dont nous dirons un mot tout à l’heure.

L’onto/logique de la mésologie se fonde également sur cette lemmique (je précise que Yamauchi, quant à lui, n’aborde pas la question des milieux, et ne parle à aucun moment de Watsuji). La « logique logosique » (rogosu no ronri ロゴスの論理), qui, en devenant logique formelle, a abstrait le logos de l’existence concrète, s’est fondée sur le principe du tiers exclu, selon lequel le tiers et le quart lemmes sont évidemment absurdes. Or dans la réalité concrète qui est celle des milieux, un même sujet logique S peut exister en tant qu’une infinité virtuelle de prédicats P : selon l’espèce concernée, une même touffe d’herbe S peut exister en tant qu’aliment P pour la vache, en tant qu’obstacle P’ pour la fourmi, en tant qu’abri P’’ pour le scarabée, en tant que pissotière P’’’ pour le chien, etc. Pour une même substance S, nous avons donc là quatre réalités S/P, S/P’, S/P’’ et S/P’’’ (etc.). S en soi n’est qu’une abstraction ; ce qui existe concrètement, c’est toujours S/P. Cela s’exprime par la formule r = S/P, ce qui se lit : la réalité, c’est S en tant que P.

Voilà ce dont, sans l’exprimer en termes de logique, Uexküll a administré la preuve en termes biologiques en parlant de « ton » (Ton) et de « tonation » (Tönung) : la touffe d’herbe susdite va exister sur le ton de l’aliment (Esston) pour la vache, sur le ton de l’obstacle (Hinderniston) pour la fourmi, sur le ton de l’abri (Schutzton) pour le scarabée, sur le ton de la pissotière (Pisston) pour le chien, etc. (je dois dire que ce n’est pas Uexküll qui donne ce dernier exemple, mais il en donne beaucoup d’autres).

Le même principe vaut en physique, du moins au niveau quantique. Selon le dispositif expérimental, une même particule S va exister soit en tant que corpuscule P, soit en tant qu’onde P’. C’est cela qu’a théorisé Werner Heisenberg, et qu’après lui a détaillé Bernard d’Espagnat, en prouvant que de ce fait, nous n’avons jamais accès qu’à un « réel voilé » (ce que j’appelle S/P), jamais au Réel en soi (ce qui serait un pur S) ¹³.

Ce rapport S/P, c’est ce que j’appelle trajection, à savoir le processus d’assomption de S en tant que P. C’est bien plus qu’une simple prédication ; c’est la saisie de S en tant que quelque chose (als etwas, dirait Heidegger) par les sens, par l’action, par la pensée et, en dernier lieu et pour le seul zôon logon echôn, par la parole (définie par la double articulation, ce qui est autre chose que de la biosémiotique).

La réalité est ainsi toujours trajective, elle n’est jamais dichotomisable en ce qui d’une part serait purement objectif, d’autre part purement subjectif. Mais bien entendu, là aussi, la réalité s’établit à divers niveaux ontologiques, qui s’étagent en échelles. La trajectivité au niveau quantique, ce n’est pas la même chose qu’au niveau du milieu canin ou du milieu bovin, par exemple. Or ces deux derniers niveaux supposent le premier, alors que l’inverse n’est pas vrai. Les chiens n’ont pas existé avant les particules, ni la biosphère avant la planète, ni l’écoumène (l’ensemble des milieux humains) avant la biosphère. La réalité va concrètement – elle trajecte – dans un certain sens, qui n’est pas plus réversible que la thermodynamique. C’est ce que, selon l’échelle, on appelle le déploiement de l’univers, l’évolution ou l’histoire ; mais dans tous les cas, c’est un processus trajectif, comme j’ai essayé de le montrer dans Poétique de la Terre, dont le sous-titre est Histoire naturelle et histoire humaine, essai de mésologie.

Concrètement, ce processus est toujours ternaire : il y a S (l’objet dont il s’agit, i.e. le sujet logique), P (l’interprétation qui en est faite), et il y a l’interprète I, c’est-à-dire l’être qui interprète S en tant que P. Donc, le rapport S/P est en réalité un rapport S-I-P : S est P pour I. C’est seulement par simplification graphique que la formule de la réalité peut se résumer à r = S/P. (Au niveau purement physique – antérieurement au vivant –, on pourrait rapprocher cette ternarité du problème à trois corps en mathématiques).

En outre, cette formule r = S/P ne rend pas compte de la processualité même du processus, qui se déroule nécessairement dans le temps. Or dans le temps, l’interprète I ne cesse de se renouveler, à la fois à cause de la diversité des êtres = la diversité des interprètes I, I’, I’’ etc. –, mais aussi parce que les êtres vivants meurent, et que les générations se succèdent. Ainsi, la réalité S/P sera réinterprétée en (S/P)/P’ à la génération suivante, puis en ((S/P)/P’)/P’’, (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’, et ainsi de suite. C’est ce que j’appelle chaîne trajective, processus du reste assez analogue à ce que Peirce appelait « sémiose », et Barthes « chaîne sémiologique ». Dans un autre ordre d’idées, on pourrait même dire qu’il y a quelque analogie entre les chaînes trajectives et ce qu’on appelle « chaînes de von Neumann » en physique quantique…

Or compte tenu que, dans l’histoire de la pensée européenne, le rapport ontologique entre substance et accident est analogue au rapport logique entre sujet S et prédicat P, nous dépassons là radicalement le substantialisme du POMC ¹⁴ Pour Aristote, comme du reste aussi pour Nishida, qui a culbuté la logique aristotélicienne (laquelle est une logique de l’identité du sujet) en une logique de l’identité du prédicat, le prédicat est insubstantiel. Pour Aristote, c’est le sujet qui est ousia, substance. Or dans les chaînes trajectives de la réalité concrète, S/P étant en position de S’ par rapport à P’, (S/P)P’ en position de S’’ par rapport à P’’, ((S/P)/P’)/P’’ en position de S’’’ par rapport à P’’’, et ainsi de suite, on voit qu’il y a substantialisation progressive de la trajectivité des choses ; et du même pas, donc, substantialisation en S de l’insubstantialité de P. C’est ce qu’on appelle une hypostase.

Ce n’est pas là qu’un jeu de signes. C’est par de telles chaînes trajectives que la réalité se substantialise historiquement et, à une autre échelle, évolutionnairement. L’évolution et l’histoire sont une histoire d’hypostases, c’est-à-dire de substantialisation de l’insubstantiel. Dans Histoire de l’habitat idéal ¹⁵, j’ai montré par exemple comment un mythe insubstantiel – un simple P, un flatus vocis (« pet de la voix ») comme disaient les nominalistes dans la querelle des universaux – tel que celui de l’Âge d’or en Occident, ou du Grand Même (Datong 大同) en Asie orientale, s’est progressivement substantialisé en invention du paysage (i.e. voir l’environnement en tant que paysage), puis en jardins paysagers, puis en villas suburbaines, puis en banlieues pavillonnaires, pour aboutir à l’actuel urbain diffus, dont l’empreinte écologique ne contribue pas qu’un peu à réchauffer la planète. Du mythe au tellurique, voilà un joli cas d’hypostase !

A-P : Outre le fait de définir des termes centraux – comme ceux de trajection, de médiance ou de milieu – qui permettent de charpenter une science du milieu, votre petit glossaire permet d’indiquer un ancrage de cette science référant à des auteurs phares comme Uexküll, Vidal de la Blache, Watsuji ou en montrant certains enjeux pour repenser la modernité, critiquer le transhumanisme, etc. Loin de se refermer en un système clos, votre petit lexique nous ouvre aux autres sciences et nous invite à porter un regard critique sur elles. La logique classique n’échappe pas aux stimulations critiques de votre traité. De façon intéressante, vous liez l’oubli du milieu au principe du tiers exclu, dont on vient de parler à l’occasion de notre discussion sur la logique de Yamauchi.

Je constate alors que les logiques idéalistes s’inscrivant dans la mouvance de Hegel, en remettant en cause le principe du tiers exclu, préparent une étude du milieu. A la différence de Uexküll, le lieu de dépassement du sujet et de l’objet chez Hegel, Bradley ou encore Bosanquet n’est pas relatif, mais absolu. Cela leur fait alorsmanquer une étude des milieux que l’on retrouve à mon sens dans les « situations » par lesquels Dewey s’efforce de désabsolutiser la logique idéaliste tout en gardant l’apport essentiel (contre tout formalisme) qu’elle constitue.

Dewey parle alors de l’individu comme étant toujours en situation et en « transaction » avec un environnement qu’il constitue tout autant que celui-ci le constitue. Dans « Knowing and the Known », Dewey et Bentley proposent une histoire de la science et du vivant où la réalité est d’abord comprise à travers le schème d’actions propres (Aristote), puis est revue comme interactions de forces (Newton) et, enfin, reconstruite comme transactions de l’espèce à son milieu (On aurait là trois ontologies : ontologie substantielle, relationnelle et processuelle). ¹⁶ Par rapport à l’idée de transaction, Dewey cite rapidement Uexküll. A ce titre, Dewey pourrait constituer une entrée en ce qui regarde l’étude du milieu. Un auteur comme Dewey apporterait par ailleurs à ce champ théorique un concept propre comme celui de « transaction » que l’on pourrait comparer au terme de « trajection ». Dewey articule en outre toute une série de thèmes comme celui d’ « habitude » qui me paraissent très importants. D’autres auteurs, comme Sloterdijk et son idée de « sphère » ou encore Michel Serres et son livre « habiter », pourraient être convoqués.

Certes, je comprends fort bien que la volonté était de limiter le nombre de mots et de ne pas multiplier à outrance les références aux idiomatismes de toute une série d’auteurs. Je m’étonne toutefois que des termes comme « transaction », « habitat », « habitude », « situation » ou encore « climatologie » que Herder employait en son temps en un sens proche de mésologie ne constituent pas des entrées de votre glossaire. Certes, on ne peut rendre compte de chaque auteur apparenté à l’étude des milieux, mais il me semble qu’une notion comme celle d’ « habitude » transcende largement l’idiosyncrasie d’un auteur en ce qui relève du rapport constitutif d’un être à son environnement. Par ailleurs, certaines entrées comme le « principe de Zong Bing », l’ « espace foutoir », la référence à la « phynance » de Jarry ou encore le « topos ontologique moderne » sont un peu inattendues.

À partir de quels principes avez-vous retenu les termes constituant votre petit glossaire ?

A. B. : Ce n’est pas compliqué : je suis parti des mots que j’utilise moi-même. C’est pourquoi ce n’est qu’un glossaire de mésologie (i.e. qui relève de la mésologie), non pas un glossaire de la mésologie, qui prétendrait couvrir toute la mésologie. Un glossaire n’est pas un vocabulaire, moins encore un dictionnaire, et encore moins une encyclopédie. Le glossaire en question ne reflète donc que ma propre approche de la mésologie, qui aura été celle d’un géographe orientaliste. C’est parce que j’ai découvert la mésologie à travers Watsuji que je donne un place centrale à la médiance, c’est parce que j’ai eu bien du mal à comprendre la logique du mitate 見立て (« voir comme ») que j’en suis venu à donner une place non moins centrale à l’en-tant-que (ce n’est que bien plus tard que j’ai pu faire le rapprochement avec le als heideggérien), c’est en faisant la synthèse entre la logique du prédicat nishidienne et la logique du sujet aristotélicienne que j’en suis venu à définir la trajection par la formule r = S/P ; etc.

Le parcours qui a été le mien est donc passé par l’Asie orientale, et dans cette mesure même, car le temps d’une vie n’est pas élastique, il n’est pas passé par ceux des auteurs que vous citez ; mais les uns et les autres s’inscrivent dans un Zeitgeist qui, petit à petit, tend à reléguer le POMC ¹⁷ dans l’histoire des idées. Vous comparez la trajection à la transaction chez Dewey, que je n’ai pas lu, d’autres la comparent à la transduction chez Simondon, que je n’ai pas lu non plus, bien qu’il ait habité à Palaiseau, à deux pas de chez moi. On pourrait donc dire que j’ai enfoncé des portes ouvertes, mais ce serait faux, car s’il y a bien parenté à certains égards, « trajection » dit des choses que ne disent ni « transaction », ni « transduction » ; et réciproquement. Disons donc plutôt qu’il y a complémentarité, et que tout cela finira bien par aboutir à une onto/logique dépassant pour de bon le paradigme moderne, ce dont nous ne pourrons pas nous passer si nous ne voulons pas nous faire balayer par la Sixième Extinction ¹⁸, que la modernité a déclenchée sur la Terre.

De ce point de vue, le paradigme onto/logique de la mésologie est, pour autant que je sache, le seul qui prenne à bras le corps le POMC en tant que tel, dans cela même qui le fonde : à la fois son ontologie dualiste, et sa logique du tiers exclu ; et c’est bien ce qui en fait un paradigme transmoderne au sens le plus fondamental et le plus général. En outre, le fait que le concept de trajection – et plus précisément celui de chaîne trajective – réalise, du même mouvement, une sursomption (Aufhebung) du substantialisme occidental et du relationalisme oriental, comme de la logique du sujet aristotélicienne et de la logique du prédicat nishidienne, ce fait-là, qui réalise le pont entre Orient et Occident, n’y est pas étranger.

Que je dise un mot, tout de même, de cette « logique du prédicat nishidienne ». La logique aristotélicienne repose sur l’identité du sujet ; c’est celle du syllogisme que nous connaissons tous, où le sujet de la prémisse mineure (Socrate) étant compris dans le sujet de la prémisse majeure (tous les hommes), on peut en conclure qu’il a le même prédicat (être mortel). Dans ce qu’il appelait « logique du prédicat » (jutsugo no ronri 述語の論理) ou « logique du lieu » (basho no ronri 場所の論理), Nishida Kitarô (1870-1945), le maître à penser de l’école de Kyôto, a culbuté ce principe en identité du prédicat. Cela donne ce que Nakamura Yûjirô (1925-2017) a rapproché de la « prélogique » selon le psychiatre Silvano Arieti : là, les deux sujets sont sans rapport, sauf qu’il ont le même prédicat, ce qui mène à les assimiler. C’est la « logique » inconsciente qui fonctionne par exemple dans l’imitation. Elle est massivement instrumentalisée par la publicité. C’est, inconsciemment, parce que vous aimeriez bien être aussi beau que George Clooney que vous allez acheter une machine à café Nespresso et ainsi jouir du même prédicat que lui : boire un nespresso. What else ? Le même principe est à l’œuvre dans tout le monde vivant, où le mimétisme abonde. Bref, c’est la logique illogique des profondeurs, que celle du cogito, qui n’a soi-disant besoin d’aucun lieu pour être, a forclose en abstrayant le logos de l’existence concrète.

A-P : Certaines définitions sont pour le moins engagées. Par exemple, nucléaire n’est pas défini du point de vue de la physique par référence à la fission du noyau mais par référence au milieu et à son impact sur l’environnement. On sent d’ailleurs une animosité à l’encontre du nucléaire que la récente catastrophe de Fukushima n’a fait, je suppose, que renforcer. À cet égard, l’impact de la catastrophe sur l’environnement doit sans doute être distinguée de son impact sur le milieu. En tant que spécialiste du Japon, pensez-vous que cela a changé la vision du monde des Japonais sur le monde et dans une moindre mesure du reste de la population qui, bien qu’informée par les médias, n’a certainement pas ressenti ce désastre de la même façon qu’au niveau plus local.

A. B. : Effectivement, et cela va de soi ; mais je n’entrerai pas dans le détail, les médias nous en ont surinformés depuis le san-ichi-ichi (le 3-1-1, i.e. le 11 mars 2011). Pour vous dire à quel point cela peut changer un milieu, je vous citerai seulement un exemple. En juillet 2011, j’ai visité Shinhama, un peu au sud de Sendai, où nous passions autrefois nos vacances au bord de la mer. Comme il y avait une forêt de pins et une digue entre la maison et le Pacifique, on n’entendait la mer que par gros temps. Le tsunami du 3-1-1 a tout balayé, digue, forêt, maison, et même d’énormes rochers qui avaient été disposés dans le jardin. Du coup, dans ce qui avait été ce jardin, on entendait à tout moment la rumeur de la mer, comme si elle s’était rapprochée ; or sachant ce qui s’était passé et pouvait donc encore se faire, cette rumeur n’avait rien de plaisant… Ce n’était pas seulement l’environnement, mais tout le milieu qui avait changé.

Quant au nucléaire, c’est ontologiquement et éthiquement que la mésologie le condamne : laisser nos descendants, pour des dizaines voire des centaines de milliers d’années, se débrouiller avec les déchets mortels que nous ne savons pas neutraliser et que nous leur laissons donc en quantités toujours croissantes, c’est forclore notre médiance et notre historicité, s’en tenir à l’être-vers-la-mort individuel alors que l’humain, par sa médiance, est un être-vers-la-vie ; et c’est donc bien un crime contre l’entrelien humain, un crime contre l’humanité. Après nous le déluge !

A-P : La métaphysique analytique, une résurgence contemporaine de la métaphysique, trouve dans la sémantique des mondes possibles développée par Lewis et Kripke une de ses théories les plus populaires. Elle partage avec la mésologie le fait que la réalité est abordée à travers un « monde » constitué de « faits » ou, suivant votre vocabulaire » de « en tant que ». La mésologie pourrait alors apporter au réalisme modal une assise concrète.

Concernant les modalités aléthiques, vous définissez l’espace d’une recompréhension de celle-ci dans le cadre de l’évolution. Pour vous l’évolution n’est ni pur hasard, ni nécessitarisme d’un principe mécanique comme la sélection naturelle, mais « contingence du milieu ».

Pourriez-vous nous en dire plus à ce propos et situer cette « contingence du milieu » par rapport au « possibilisme », cette théorie « suivant laquelle un environnement peut historiquement donner lieu à des genres de vie différents » (Glossaire, p. 30) ?

A.B. : Le possibilisme est un terme mis en avant par l’historien Lucien Febvre pour qualifier la géographie humaine de l’école vidalienne, celle de Vidal de la Blache, fondateur de l’école française de géographie. Cette école s’est opposée au déterminisme qui dominait alors les écoles allemande et anglo-saxonne en géographie. Le déterminisme géographique, schématiquement, consiste à dire que l’environnement naturel détermine les civilisations. On établira par exemple, comme le fit Renan, un lien entre le désert et le monothéisme. Cette vision est absurde, ne serait-ce que parce qu’elle ignore qu’à part celui du Proche Orient, aucun désert au monde, et ils sont nombreux, n’a vu naître de monothéisme. Contre ce déterminisme, Vidal et ses disciples ont montré au contraire que, l’environnement naturel serait-il comparable, les civilisations – Vidal parlait de genres de vie – peuvent être très différentes, et que cela dépend de l’histoire.

Le possibilisme vidalien a été corroboré par la mésologie d’Uexküll : dans une même Umgebung, les Umwelten peuvent être très différentes. Cela revient à dire que les réalités sont trajectives. L’environnement n’est jamais saisi tel quel (l’en soi de S), il l’est toujours en tant que quelque chose (P), dont la réalité concrète S/P est la trajection de S en tant que P. Cette trajection est ouverte à tous les possibles, mais elle dépend toujours d’une certaine histoire, qui n’est ni réversible, ni répétable. C’est ce que j’appelle « le principe de Machado », allusion au fameux poème Caminante, no hay camino (Toi qui chemines, il n’y a pas de chemin), où il est dit que

Al andar se hace camino En marchant se fait un chemin
y al volver la vista atrás et quand on se retourne pour voir
se ve la senda que nunca on voit le sentier que jamais
se ha de volver a pisar (…) l’on n’aura plus à fouler (…)

Dans Poétique de la Terre, j’ai voulu montrer que les chaînes trajectives de l’évolution et de l’histoire relèvent de ce principe de Machado. Il n’y pas là téléologie (il n’y a pas de chemin), ce n’est que rétrospectivement que l’on peut dire que la trajection avait bien un certain sens (qu’elle a suivi un certain chemin), et n’était donc pas aléatoire, car elle s’est déterminée par sa propre histoire (le chemin s’est fait en marchant). Il n’y a là ni hasard ni nécessité, mais contingence.

La suite de l’entretien est consultable à cette adresse.

1. NB : dans ce qui suit, les noms japonais sont donnés dans l’ordre normal en Asie orientale : patronyme avant le prénom
2. A. Berque, Glossaire de mésologie, Bastia, éditions éoliennes, 2018
3. A. Berque, Là, sur les bords de l’Yvette. Dialogues mésologiques, Bastia, éditions éoliennes, 2017
4. A. Berque, La mésologie, pourquoi et pour quoi faire ?, Paris, Presses Universitaires de Paris Ouest, 2014
5. A.Berque, Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains , Paris, Belin, 2000
6. G. Agamben, L’ouvert : de l’homme et de l’animal, Paris, Payot, 2002.
7. Cybernetic organism
8. M. Clynes, N. S. Kline, « Cyborgs and Space », Astronautics, September 1960
9. A. Berque, Poétique de la terre. Histoire naturelle et histoire humaine, essai de mésologie Paris, Belin, 2014
10. A. Berque, Médiance, de milieux en paysages, Paris, Belin/RECLUS, 1990.
11. M. Augendre, J-P. Llored et Y. Nussaum (dir.), La Mésologie, un autre paradigme pour l’anthropocène ?, Paris, Hermann, 2018.
12. A. Berque, Ecoumène, op. cit., p. 173
13. Voir B. d’Espagnat, Le réel voilé. Analyse des concepts quantiques, Paris, Fayard, 1994
14. Pour rappel, POMC renvoie au Paradigme Occidental Moderne Classique (POMC). Augustin Berque le définit dans son Glossaire de la façon suivante : appareil notamment caractérisé par le renversement copernicien, le dualisme et le mécanicisme cartésiens, l’espace et le temps absolus de Newton, le matérialisme, le capitalisme, l’individualisme méthodologique issu du nominalisme médiéval, et l’individualisme ontologique induit par la subjectivité moderne. » (p. 30)
15. A. Berque, Histoire de l’habitat idéal. De l’Orient vers l’Occident, Paris, Le Félin, 2010
16. Voir J. Dewey, A. Bentley, Knowing and the Known, Boston, Beacon Press, 1949.
17. Paradigme Occidental Moderne Classique
18. De l’avis des spécialistes, la vie sur Terre a presque entièrement disparu à cinq reprises pour diverses raisons : des périodes d’intense glaciation, des éruptions volcaniques, des météorites, etc. C’est ainsi que les dinosaures ont disparu. On parle en général d’extinction massive pour décrire ce phénomène. On constate aujourd’hui une accélération du rythme l’extinction des espèces, dont le principal responsable serait l’homme. Une sixième extinction massive de la vie terrestre est alors envisagée. On l’appelle aussi extinction de l’holocène.