Emilio Brito : La théologie de Fichte

C’est une excellente synthèse de la théologie fichtéenne que nous propose le non moins excellent Emilio Brito dans un ouvrage publié au Cerf en 2007. La thèse de Brito consiste, au contraire des travaux de Philonenko ou de Renaut en France, à ne pas en rester aux premiers écrits de Fichte, mais bien plutôt à penser la manière par laquelle celui-ci est passé d’une philosophie de l’autonomie morale à une quasi-théologie de la vie bienheureuse référée à une Origine qui ne serait plus confondue avec la subjectivité mais qui la précéderait, ce qui ferait alors de la dernière pensée de Fichte une pensée affranchie de la fondation subjective, et moins obsédée par l’impératif du Ich comme point de départ de toute philosophie. Certes, la théologie de Fichte n’est pas aussi flamboyante que celle de Hegel, à laquelle Brito avait consacré sa monumentale étude¹, ni même que celle de Schelling, à laquelle Brito a également, dans la même collection, publié une belle analyse,², mais il n’empêche que la pensée théologique de Fichte mérite d’être étudiée, ne serait-ce qu’en raison de l’influence qu’elle put avoir sur le christianisme. « Quoi qu’il en soit de ses limites, admet donc Brito, on reconnaîtra que l’influence de Fichte sur la pensée religieuse et chrétienne a été considérable. »³

Le plan que Brito a retenu est celui d’une chronologie stricte, dont la clarté ne le cède en rien à la rigueur. La première période de Fichte, celle de 1786 à 1790, est marquée par une certaine ambiguïté dans son rapport à Kant dans la mesure où il reprend d’un côté l’impératif d’immanence de la religion chrétienne, réduite à une religion du cœur, sans que, de l’autre côté, il ne réduise le christianisme à une morale, réduction que Kant accomplit à de nombreuses reprises, puisque la religion doit se conformer à la loi morale, laquelle ne saurait, par définition, délivrer de dogmes. Cette absence de réduction exclusive à la morale est due, selon Brito, au fait qu’à cette époque, Fichte n’a pas encore lu la Critique de la raison pratique, ce qui lui permet de conserver quelque chose comme une conception traditionnelle de la religion, c’est-à-dire comme une théologie rationnelle.

Le premier point d’inflexion de la pensée fichtéenne se produit lorsque Fichte découvre la deuxième Critique. « C’est à la lecture de la Critique de la raison pratique remarque Brito, qu’il doit la libération qui a transformé sa pensée. » ⁴ Dès lors, Fichte s’avère être un fidèle disciple kantien et c’est le moment où il publie l’essai d’une critique de toute révélation, paru sans nom d’auteur, ouvrage si fidèlement kantien que bien des contemporains crurent que le texte provenait du maître de Königsberg en personne. Conformément à la pensée kantienne, Fichte affirme que l’homme raisonnable ne peut admettre le contenu de la révélation que si celui-ci est similaire à ce à quoi nous conduit la raison pratique a priori. Ces années 1792-1793 sont donc l’occasion pour Fichte d’investir les conditions de possibilité de la révélation, d’une manière telle que Kant rendra hommage à cette entreprise, conditions de possibilité qui ne sont autres que celle de la rationalité pratique à laquelle se doit d’être soumise toute révélation. « La philosophie fichtéenne n’assume le concept de révélation qu’en le soumettant à une rationalisation stricte. » ⁵
Un an plus tard, Fichte publie un ouvrage sur la révolution française, où il enrôle Jésus, Luther et Kant comme hérauts de la liberté, contre le dogmatisme et l’hétéronomie. Parallèlement se trouve menée une réflexion sur le rôle de l’Eglise, dont il nie toute possibilité d’intervention temporelle ; l’Eglise se trouve reléguée à un rôle exclusivement spirituel, et il est impensable que l’Eglise réclame des droits dans le cadre du droit naturel. Si bien que Fichte évacue au fond le problème du rôle de l’Eglise en le ramenant à une sphère non mondaine, ce qui lui permet de ne pas affronter la réalité du problème, ce que Brito a d’ailleurs fort bien analysé. « Fichte se rend la tâche trop facile lorsqu’il déclare que l’Eglise n’a son domaine que dans le monde invisible et est exclue du monde visible. »⁶

En 1794, c’est la découverte de la clé de la philosophie kantienne ; c’est la Doctrine de la science où le Moi est posé comme la clé de l’unification de la philosophie kantienne. Et deux ans plus tard, le Fondement du droit naturel permet de penser le rôle du Moi comme conscience de soi dans le cadre d’un apprentissage collectif et intersubjectif dont le dessein est celui d’une conscience de soi universelle, au sens où chaque sujet accèderait à celle-ci grâce à l’éducation. « L’essence de l’éducation réside dans l’appel intersubjectif réciproque à la libre autoactivité. Comprise en ce sens, l’éducation est la condition transcendantale nécessaire pour la constitution de la libre activité de la conscience de soi. »⁷ Et Fichte identifie un cadre privilégié de cette éducation commune en vue de la constitution de la conscience de soi universelle, c’est l’Eglise, lieu de l’action réciproque de tous sur tous en vue de parvenir à l’acte commun d’une conscience de soi universelle. Le point de vue de 1796 est donc sensiblement différent de celui qu’il avait pu soutenir en 1793 : l’Eglise n’est plus un palliatif pour ceux dont la raison pratique est insuffisante, thèse qui est celle de Kant également dans La religion dans les limites de la simple raison ; l’Eglise est bien plutôt, en 1796, le corps indispensable à la formation d’une communauté, car « il y a une relation si étroite entre le rapport interpersonnel et l’évidence de la raison pratique, que cette dernière ne saurait être compromise par le fait de s’enquérir des convictions des autres. »⁸

Le deuxième point d’inflexion dans la pensée fichtéenne est constitué par la fameuse querelle de l’athéisme. Dans un article où Fichte avait posé le monde comme l’activité intérieure devenue sensible selon les lois de la raison, se trouvent les germes d’une des querelles les plus intenses de l’histoire de la philosophie, dont l’issue sera la déchéance de Fichte. Celui-ci avait donc posé le monde comme objectivation sensible de l’activité intérieure, de telle sorte qu’il devenait impératif de croire au monde et à sa réalité, dans l’exacte mesure où ils provenaient de l’activité de la conscience elle-même posée comme indubitable. La croyance se déportait donc de Dieu vers l’activité de la conscience et son objectivation, et l’on pressent aisément à quel point cet article put apparaître comme polémique à ses contemporains. Fichte publia plusieurs réponses à ces accusations d’athéisme, dont une affirmant qu’il n’avait jamais nié que l’extension spatiale de Dieu, ce qui ne suffit guère à convaincre ses interlocuteurs, bien que Brito défende Fichte contre ses accusateurs. « Si on veut à tout prix donner à Fichte un nouveau nom, qu’on lui donne celui d’acosmiste, mais qu’on ne l’appelle pas un athée. »⁹

Cette querelle de l’athéisme, qui fut fatale à Fichte, s’accompagne d’une évolution de la Doctrine de la science, où Brito identifie une progressive assise de l’Absolu en tant que celui-ci tend à se substituer au Moi. Du reste, si l’on suit la démarche de Brito, tout semble indiquer que Fichte se détache très vite du Moi fondationnel posé en 1794, aussi bien dans le Fondement du droit naturel où la communauté semble transcender le Moi que dans l’évolution de la Doctrine de la Science où les années 1800 voient le Moi être supplanté par l’être absolu du savoir. « La signification de l’absolu, c’est d’être savoir, pure lumière. Celle-ci est l’unique principe tout autant de l’être que du concept. »¹⁰

Fichte tend donc, avec le temps, vers l’absolu, c’est-à-dire vers l’indifférenciation originaire de la conscience et de Dieu ; on comprend aisément que les néokantiens incarnés par Ferry, Philonenko et Renaut n’aient guère voulu explorer cette période fichtéenne, tant elle rompt avec un certain nombre de principes précisément kantiens pour renouer avec un idéalisme que nos néohumanistes jugent dépassé. Pourtant, la réalité semble bien être celle que Brito indique, notamment dans une brillante analyse des leçons sur l’histoire, intitulées caractère de l’époque actuelle, où le vrai principe de l’histoire moderne est identifié au christianisme. Fait suite à ces leçons l’introduction à la vie bienheureuse où Brito voit « les traits fondamentaux de l’ontologie de Fichte. »¹¹, ce qui revient très nettement à situer le « vrai » Fichte non plus dans les premières versions des Wissenschaftlehren mais bien plutôt dans les textes religieux des années 1800 et dans l’ontologie johannique dont le Prologue délivre le sens du vrai Dieu. En somme, Brito identifie la pensée véritable de Fichte à une spéculation que l’on imagine volontiers gnostique à partir des spéculations johanniques posant la création préformée de toute éternité dans le Verbe, ce qui revient à dire que Dieu ne crée pas, tout ayant été préformé dans le Verbe.
Là où Fichte s’éloigne fondamentalement du kantisme pour rejoindre les spéculations les plus eckhartiennes, c’est lorsqu’il retrouve cette idée troublante d’un Dieu qui n’est jamais conçu qu’en rapport à l’humanité, de telle sorte que ce rapport conduise, in fine, à la découverte de l’identité de Dieu et de l’homme, dont le Christ se veut le porteur. « Au fond, Fichte admire en Jésus moins le modèle moral inégalé que l’intuition extraordinaire de la Doctrine de la Science : Jésus, en effet, a eu le premier, pour ainsi dire existentiellement, la conscience de l’absolue identité de l’humanité et de Dieu. »¹²

Avec les années 1810, Fichte se détourne de plus en plus d’une théologie historique, des sacrements et la Sittenlehre de 1812 propose même un dépassement de la conscience chrétienne vers la conscience philosophique, faisant ainsi de la révélation chrétienne un « tremplin »¹³ vers ladite conscience. Les deux dernières années de la vie de Fichte – il meurt du typhus en 1814 – sont ainsi consacrées à restituer la conscience philosophique à partir d’un tel dépassement, auquel s’ajoute une négation de la nature pécheresse de l’homme. Le Nouveau Testament est désormais interprété comme la création d’un cœur nouveau par Dieu mettant ainsi fin à l’état post-lapsaire de l’humanité ; par ce geste, Fichte exclut tous les hommes de l’époque antérieure au Nouveau Testament de la possibilité même d’accéder à l’immortalité, ce qui revêt un caractère nettement problématique.

Tel est ainsi le parcours de la théologie fichtéenne, tel que Brito le restitue dans une synthèse brillante, dense et claire. La conclusion est l’occasion de soulever les difficultés énormes soulevées par certains aspects de cette pensée en marche, notamment l’impersonnalité divine, l’exclusion de la vie éternelle de tous ceux qui ont vécu avant le Christ, l’impossibilité d’expliquer le péché, etc. Enfin, remarque Brito, « l’exégèse fichtéenne maltraite souvent les textes, en éliminant, par exemple, le réalisme de l’eschatologie johannique. »¹⁴. Il était indispensable qu’un ouvrage en français restituât l’importance de la dernière philosophie de Fichte, trop souvent occultée par le dogmatisme interprétatif issu de Philonenko, et dont les timides allusions de Vetö ne permettaient pas de prendre la mesure de la spéculation finale élaborée autour de l’absolu. Remercions donc Emilio Brito pour ce magnifique travail dont on espère qu’il servira de pierre inaugurale à une recherche française ayant dans le passé délaissé ostensiblement cette Spätsphilosophie, pour des raisons dont on peut douter qu’elles soient toujours excellentes.

1. cf. Emilio Brito, La Christologie de Hegel, Beauchesne, 1997
2. cf. Emilio Brito, Philosophie et théologie dans l’œuvre de Schelling, Cerf, 2000
3. Emilio Brito, La théologie de Fichte, Cerf, 2007, p. 10
4. Ibid. p. 39
5. Ibid. p. 48
6. Ibid. p. 55
7. Ibid. p. 63
8. Ibid. p. 69
9. Ibid. p. 75
10. Ibid. p. 85
11. Ibid. p. 95
12. Ibid. p. 115
13. ibid. p. 135
14. Ibid. p. 175