Emiliano Ferrari : Montaigne. Une anthropologie des passions

A mes parents, montaniens à qui je dois le goût de la philosophie, Bertrand et Martine Kanban

Emiliano Ferrari est chercheur à l’Institut de recherches philosophiques de l’université Jean Moulin Lyon 3. Il est spécialiste de Montaigne et plus généralement du rôle de l’anthropologie au sein de la pensée moderne, et de l’influence de la philosophie des passions montanienne sur des philosophes comme Hobbes ou Descartes.

E. Ferrari rappelle dans Montaigne, une anthropologie des passions¹ que Montaigne reprend le grand problème classique que lui lègue la tradition philosophique, notamment la tradition greco-latine : non seulement comment supporter l’existence humaine et tous les maux qui accablent l’humanité, mais que faire des passions qui agitent le cœur et l’esprit de l’homme, de la colère à l’empire de la passion amoureuse, de la peur au ressentiment de la vengeance? Si la tradition des grands philosophes grecs et stoïciens rejette en général les passions parce qu’elles dominent l’homme et semblent corrompre la raison et la maîtrise de soi, Montaigne va élaborer une autre solution face à l’empire des passions sur l’homme. L’intuition de Montaigne aura une postérité fort féconde : c’est que les passions sont la clef causale du comportement des hommes, bien plus que la raison. Il part de l’homme tel qu’il est et en cela Montaigne ouvre la voie des moralistes : peindre l’homme tel qu’il est et non tel qu’il se fantasme et s’imagine être à travers les grands principes de sa morale ; mais il ouvre aussi la voie aux philosophes modernes, tels Hobbes et Descartes, en pensant une science de l’homme et l’importance des passions pour un être mixte². Car l’homme est un être mixte, à la fois corps sensible et jugement rationnel, mais cette étonnante mixtion est une union de l’âme et du corps (l’ « estroite cousture », I, 21, 104A), c’est pourquoi les passions ont une place essentielle et nécessaire, irréductibles au corps et aux pulsions tout autant qu’à la vie de l’esprit, les passions sont ce lieu de spiritualisation de l’animalité qui semble indiquer que tout monisme ou dualisme radicaux seront caricaturaux et que les liens causal et logique qui unissent sensations, émotions et représentations sont tout le cœur de l’affaire. Ainsi, on ne peut les arracher et renoncer définitivement à la vie du corps et de l’affectivité ; Montaigne pense en conséquence une méthode pour se guérir des passions et du mal inhérent à la vie humaine, en somme pour jouir de ce corps qui nous échoit et de la vie passionnelle qui est la nôtre. Emiliano Ferrari montre ce Montaigne sensuel ou plus précisément qui définit l’identité métaphysique de l’homme comme une identité de l’union. Dans cette collection de facture superbe et agréable pour lire des Classiques Garnier, E. Ferrari reprend sa thèse de Doctorat et nous offre une étude précieuse et passionnante.

1. L’anthropologie de Montaigne : une physiologie spiritualisée

E. Ferrari choisit un carrefour particulièrement montanien pour présenter Montaigne : l’homme des passions assagies est en effet la belle intuition d’un lecteur des grands antiques, qui inventera peut-être une manière française d’être antique ou une manière antique d’être français. Et c’est certainement cela qui fit dire à Nietzsche : « Qu’un pareil homme ait écrit, véritablement la joie de vivre sur terre s’en trouve augmentée. Pour ma part, du moins, depuis que j’ai connu cette âme, la plus libre et la plus vigoureuse qui soit, il me faut dire ce que Montaigne disait de Plutarque : « À peine ai-je jeté un coup d’œil sur lui qu’une cuisse ou une aile m’ont poussé.» C’est avec lui que je tiendrais, si la tâche m’était imposée de m’acclimater sur la terre. » ³.

Montaigne part de l’homme tel qu’il est, de sa nature sensible et corporelle, de son incarnation et le chrétien corrige ici la beauté antique : on ne renonce pas à l’incarnation, on ne peut faire l’esquive des passions et celui qui croirait pouvoir le faire serait un dupe. Un dupe, car la raison est impuissante face à la puissance des passions, concrètement face à l’amour-propre et ses avatars comme l’orgueil teigneux et la fierté, face à la volonté d’étendre son pouvoir, face au désir et à l’amour, à la colère ou à l’abattement. Les passions ne naissent pas du jugement, comme chez les stoïciens, jugement qu’il faudrait rectifier pour voir naître un cœur pur ou en tout cas droit et délié de toutes folles passions ; au contraire les passions sont la nature même de l’homme, elles sont nécessaires, même si le jugement rectifié peut par son pouvoir réflexif compenser les passions comme on le verra plus loin. Par exemple, dresser le portrait peu flatteur de l’être aimé, c’est-à-dire rectifier le jugement par l’éclat de la lucidité, ne permettra pas (n’a jamais permis) de libérer ledit amoureux ; mais peut-être la connaissance du cœur des hommes peut-elle permettre de se manipuler soi-même. Le cœur n’entend pas (à la limite, l’amour-propre peut entendre ou l’intérêt), et il n’entendra le discours de la raison ou celui de la morale que lorsque la passion sera déjà éteinte.

La nature passionnelle de l’homme est cette perpétuelle agitation des profondeurs, cette inquiétude et ce mouvement permanent, aussi imperceptibles soient-ils pour la conscience qui justifie a posteriori ses actions par un discours rationnel. Ainsi l’amoureux dit-il après avoir aimé que ce fut pour telle qualité et telle grâce, quand les causes de son élection lui demeurent en réalité inconnues. Sans compter que l’amoureux subit pleinement son sentiment et se raconte des histoires de raison et de libre-arbitre. Et s’il s’agit de comprendre si l’amour ne peut pas être un « amour de raison », soit qu’il s’agisse d’un mariage d’intérêt soit qu’il s’agisse d’un renoncement, qu’on interroge l’intérêt et l’amour-propre, l’orgueil et la fierté, plutôt que la froide raison – si celle-ci peut tracer la carte et bien en connaître le territoire, elle ne saurait avoir de force causale. La raison, en effet, semble instruire des procès et construire des plaidoiries, mais son auditoire est froid, il désire un avocat ou un procureur vivant qui saura, fin manipulateur, agiter son cœur.

Montaigne pense « le sentir », verbe qu’on peut substantiver sans pédanterie de style, parce que notre auteur évoque plus qu’un sens précis ou la sensorialité en général, il exprime que la nature de l’homme jusque dans sa plus haute conceptualité n’a jamais pour base que ce rapport senti au monde et à soi. La raison est boiteuse, ainsi que s’exprime Montaigne, elle ne peut consoler le cœur, elle ne peut motiver un renoncement ou un sentiment, elle ne peut fonder la morale. Tout juste peut-elle manipuler en connaissant les mouvements de l’âme humaine, la causalité cachée et largement inconsciente de ce qui motive un homme et ses choix.
E. Ferrari insiste ici sur le changement de paradigme opéré par Montaigne, qui relit la tradition antique et renaissante et rompt avec le paradigme aristotélico-scolastique comprenant les rapports de l’âme et du corps selon le modèle hylémorphique. L’âme n’est pas un principe organisateur et vital du corps, le principe de l’animation ; Montaigne ne pense plus simplement le corps à travers l’âme, mais au contraire il pense l’âme à travers le corps : ainsi une compréhension mécanique des rapports du corps et de l’âme va fonder l’anthropologie qu’il initie, et le corps n’a plus besoin de l’âme pour être compris dans son animation – le corps est capable de mouvements mécaniques. La condition de l’homme n’est pas d’être jeté dans un corps, mais une condition de l’incarnation, incarnation qui semble vouloir dire ici que l’âme émerge presque du corps dans un continuum progressif et réciproque qui va des sensations aux représentations en passant par les émotions, et inversement. Le nouveau modèle épistémologique qui émerge de cette remise en cause est l’introspection (vue intérieure sur l’âme et le corps) et la connaissance d’autrui et de l’histoire. La métaphysique montanienne, sans être constituée en traité ordonné, est en quelque sorte la pensée spéculative la plus aboutie du témoignage empirique singulier (sur soi) et plus général.

« Il ressort clairement de l’analyse de l’essai I, 38, que la pratique de l’histoire est pour Montaigne l’occasion d’une exploration de l’âme humaine et de ses mouvements intérieurs. Le récit des événements historiques croise ainsi l’histoire individuelle – « l’histoire de ma vie » -, dans un échange fécond d’où émergent les contours d’une psychologie de la « condition humaine » non dogmatique, ouverte, pensée en étroite relation avec l’observation et l’expérience de soi et d’autrui, et vérifiée dans ses effets observables, qu’ils soient « en umbre qu’en corps » (I, 21, 105 C), dans les livres ou dans la vie. » ⁴

2. La raison comme méthode : médecine de l’âme et art de vivre

Montaigne est avant tout un maître de sagesse, par son œuvre il revient à une conception de la philosophie comme médecine de l’âme, cette intuition profonde de l’Antiquité philosophique. Si l’on sait l’impuissance de la raison et la structure des passions, i.e. leur intensité et leur durée, leurs effets et leurs pouvoirs, alors on peut espérer non pas s’en libérer, mais inventer un art de vivre au sens fort d’une médecine. Et cette médecine aura la lourde tâche d’agrémenter l’existence d’un être fini, c’est-à-dire mortel, souffrant, ignorant, corruptible en tous points. Ainsi la diversion est une méthode de détournement de l’attention : on se manipule en quelque sorte soi-même en détournant son attention de l’objet de sa souffrance. Par exemple, celui qui vient de perdre un ami, conseille Montaigne, devra occuper tout son esprit : travailler, s’affairer, tomber amoureux, etc. Car Montaigne va jusque-là dans la connaissance de soi-même : puisque l’amour est l’objet le plus envahissant, puisqu’il prend toute la place et assiège si bien le cœur, il suffit d’en connaître les lois et de bien se connaître soi. Qui attirera à coup sûr, qui saura se donner assez et se retirer souvent pour attiser l’émoi ? Au colérique, donnez de bons mots pour le faire rire ; à l’anxieux, faites penser à une joie future ; à l’enfant qui pleure un jouet, donnez un bonbon – chacun sait cela des enfants, que ne le sait-il de lui-même, demande Montaigne ? La diversion devient ainsi un moyen de faire avec la condition humaine, de la supporter et de lui trouver des remèdes.

« Cette sagesse se présente comme une métriopathie des passions, un héritage aristotélicien et plutarquien que Montaigne intègre de façon critique dans son anthropologie morale. Mais ce bon usage des passions qui les règle et les modère n’est pas pensé dans la forme d’une domination rationnelle, la raison n’étant plus considéré comme une faculté maîtresse qui exerce du dehors sa force propre sur les passions. Cette modération des passions se réalise au contraire à travers la pratique de l’introspection, l’usage réflexif de l’habitude, la correction constante des jugements et surtout en employant les passions elles-mêmes (ce que Montaigne appelle « diversion »), en les mettant en rapport l’une avec l’autre pour compenser, équilibrer et tempérer les forces passionnelles auxquelles l’homme est constamment sujet. » ⁵

L’existence ne sera jamais tranquille, comme dans l’idéal stoïcien ou plus généralement ascétique, jamais l’homme ne peut universellement devenir ce sage détaché des hommes et du monde. Non pas seulement parce qu’il s’agirait d’une exception difficilement atteignable, mais bien plutôt par principe parce que l’homme n’est pas incarné par accident, parce qu’il est l’union d’une âme et d’un corps et non d’un tombeau matériel et d’une raison cherchant à s’en libérer ici-bas. Et qu’ainsi les exceptions ne peuvent devenir des modèles, voire qu’on peut les suspecter ainsi que le feront les moralistes comme La Rochefoucauld (et déjà Saint Augustin qui parlait des « vertus décevantes » pour autoriser qu’il y ait eu chez certains héros ou philosophes païens des actions morales ponctuelles sans l’aide de la grâce de Dieu et malgré la condition humaine) de porter un masque et de mentir sur l’état de leur cœur. La démolition du héros et de la morale héroïque est déjà inscrite dans l’anthropologie montanienne, ainsi que la démolition de la conception du bonheur comme immobilité tranquille, alors que la réalité est ontologiquement impermanence, un branloire pérenne, une inquiétude de l’âme aux aguets analogue au devenir de l’être.

La raison n’a pas de pouvoir causal sur le corps, elle ne détermine pas nos affects et nos passions, elle est un discours qui peut accompagner ceux-ci et les expliquer, mais elle n’a pas d’emprise sur nos passions. La raison est impuissante en deux lieux : pour nous consoler des maux et pour nous corriger moralement. Elle est impuissante, d’un point de vue plus ontologique, parce qu’elle n’est pas l’essence de la vie et de l’âme humaine, où tout est dans un imperceptible devenir. Ainsi en va-t-il de la vie inconsciente de l’âme humaine qui voit naître et mourir sans arrêt dans ses sous-sols des humeurs et des passions, des inquiétudes et des mouvements permanents. La tranquillité et la quiétude égale à elle-même de la raison ne sont que de façade : fonction de la pensée servant à refléter la réalité, à s’y orienter et à la connaître, la raison trahit l’être en figeant par nécessité épistémique l’inquiétude en mouvement du monde. L’homme est de ce bois ontologique là : il n’est pas un empire dans un empire.

Les passions se jouent donc les unes contre les autres, révèle le maître, il ne s’agit pas d’un combat entre la raison froide et le feu de l’âme, mais bien plutôt d’un rapport de forces. Montaigne reprend la tradition stoïcienne en se demandant comment se consoler par ses propres forces, et propose la solution des passions compensatrices. Par exemple, on fera contrepoids à la passion de la colère en pensant à quelque chose de triste ou qui nous fait rire. Car la colère ne se maîtrise pas par la raison, à chaud on ne pourra l’éteindre que par la force d’une passion compensatrice. Montaigne explique comment calmer ainsi la passion de vengeance d’un prince qui rumine son ressentiment à l’égard d’un autre puissant. Comment le détourner de son désir de vengeance ? Lui parler de morale ou de la Bible (si on te frappe, tends l’autre joue) aura-t-il une efficacité sur son désir de vengeance ? Vouloir le calmer par de grands discours moraux ou rationnels, c’est comme vouloir convaincre un cancre qu’il Faut travailler. L’ami ou le professeur expérimenté savent bien qu’il faut parler aux passions et à plus terrible d’entre elle, celle qui soulèverait des montagnes : l’orgueil, cet amour-propre particulièrement bravache. Un prince clément a l’air magnanime, devra lui dire son conseiller, il ne pourra le dissuader d’une guerre qu’en parlant à son cœur. On soigne, en somme, un vice par un autre, une passion par une autre, comme les maîtres de l’Antiquité le pressentaient déjà (Cicéron, par exemple). Les passions ne sont plus comprises comme des maladies d’un corps que la raison pourrait soigner et dominer ; au contraire la corruption est un donné de l’existence qu’on ne peut pas nier en se réclamant pur esprit. Les passions sont des pharmakon, à la fois poison et remède, on les fait jouer les unes contre les autres. Mon ami est triste, je ne vais pas le complaire en l’écoutant geindre et ressasser, nourrissant et ses passions tristes et son ressentiment, mais l’aider à faire naître des passions joyeuses.

La raison est donc d’un usage réflexif et sans efficace causale (un épiphénomène qui cependant peut changer les choses) : en connaissant la nature humaine, les lois du cœur humain, on peut se manipuler soi-même, on peut réveiller telle ou telle passion. On a là une intuition profonde sur le libre-arbitre : nul besoin de penser une causalité qui serait celle d’un esprit immatériel sur le corps, la causalité effective accepte bien le déterminisme universel ou le principe de clôture causale du monde matériel. L’argument est plus subtil, comme toute théorie de l’union, que le dualisme que l’on aimerait pouvoir critiquer avec aise : c’est le pouvoir de représentation réflexive de l’esprit allié à son pouvoir de connaissance qui permettent de penser une manipulation de soi par soi. Bien sûr la causalité est passionnelle : l’intérêt, l’amour-propre, les passions diverses et variées sont bien ce en vue de quoi on se manipule soi-même par la méthode des passions compensatrices.

« Montaigne nous semble donc recueillir un héritage propre au stoïcisme, à savoir l’importance de l’usage des représentations relativement aux phénomènes passionnels. Mais cet usage, dans les Essais, ne vise pas à une orthopédie des contenus mentaux qui libère finalement l’homme des passions ; au contraire, il s’agira d’employer la force psychosomatique de l’imagination pour produire de nouvelles passions par d’autres passions et gouverner, autant que possible, la tumultueuse vie affective dans laquelle l’homme est toujours plongé. »⁶

Le philosophe est ici un médecin de l’âme, on pourrait même dire en pensant à Descartes un médecin de l’union de l’âme et du corps : c’est à l’union qu’il faut s’intéresser, et non au dualisme qui penserait une raison capable de tenir fermement le cœur et les passions par des motifs désintéressés. La morale chez Montaigne est toujours anthropologique, comme on le voit, elle veut atteindre son but, celui-ci est double (un comportement moral et un art de vivre), et elle concerne un être réel et non un pur être rationnel dont la pureté des intentions serait possible. C’est ici qu’il faut vivre et sentir. La raison est au service de la connaissance de l’homme et in fine au service des passions. C’est presque avant l’heure la découverte du rôle naturel (voire évolutionnaire) de la raison et de la conscience : hautes facultés de la pensée, elles semblent servir l’organisme, non comme moteur causal, mais comme connaissance de soi et du monde permettant d’anticiper, de prévoir l’avenir, de construire solutions et remèdes, voire d’inhiber des réactions immédiates.

« Pensée en dehors d’une théorie hégémonique de la raison, la modération des passions devient pour Montaigne la condition d’accès à la seule et « absolue perfection » possible pour l’être humain, qui consiste dans la capacité de « scavoyr jouyr loiallement de son estre » (III, 13, 1115 B). » ⁷

Conclusion

« C’est chose tendre que la vie est aysée à troubler » (III, 9, 950 B)

Le Montaigne que nous offre Emiliano Ferrari est un Montaigne des passions joyeuses et de la douceur de vivre malgré la corruptibilité générale du monde. Face à l’augustinisme chrétien d’un Pascal ou de tout autre génie du mal et du tragique de l’existence, Montaigne montre que le christianisme porte en lui une autre métaphysique que celle issue du péché originel à porter, celle de la beauté et du plaisir de l’incarnation.

« L’amour et la culture de la vie se soutiennent et se nourrissent de la conviction profonde, exprimée par Montaigne, que tout ce qui existe est « bon » et doit être accepté avec un sentiment de reconnaissance et de gratitude – « de bon cœur » – pour ce « grand et tout puissant donneur » qui nous l’a octroyé. « Dieu » et « nature », qui sont à l’origine de ce don, semblent se confondre ici sous la plume de Montaigne. Le naturalisme stoïcien, d’une part, le providentialisme chrétien de l’autre – sans oublier l’indéterminisme épicurien -, offrent à Montaigne une thèse métaphysique sur l’ordre du monde qui intéresse l’essayiste pour sa valeur pratique. » ⁸

Si l’existence est fragile, corruptible, toujours en mouvement et en déséquilibre, si l’inquiétude a toujours raison de s’attendre à la tragédie, si « c’est chose tendre que la vie est aysée à troubler », il n’en reste pas moins que l’ordre et la beauté, la raison et son pouvoir de connaissance et de réflexion, la possibilité de l’amour et de l’art ne sont pas seulement de puissants consolateurs, mais obligent à ce sentiment antithétique du ressentiment, le sentiment des puissants : la gratitude et le oui sacré à l’existence.

1. Emiliano Ferrari, Montaigne – Une anthropologie des passions, Essais philosophiques sur Montaigne et son temps, sous la direction de Philippe Desan, Classiques Garnier, 2014, Paris.
2. E. Ferrarri rappelle l’importance des études sur la postérité montanienne au sein de la philosophie moderne à venir avec Emmanuel Faye, Philosophie et eprfection de l’homme – de la Renaissance à Descartes, Vrin, 1998, et Thierry Gontier, De l’homme à l’animal – Paradoxes sur la nature des animaux (Montaigne et descartes), Vrin 1998.
3. Nietzsche, Considérations inactuelles, II
4. Montaigne – Une anthropologie des passions, p. 152
5. Ibid., p. 16.
6. Ibid., p. 275.
7. Ibid., p.16
8. Ibid., p. 234-235.