Claudine Tiercelin : La Post-vérité ou le dégoût du vrai

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Cet essai antisceptique est une compendieuse contestation, à la fois politique et métaphysique, de la postmodernité, dont l’auteur dénonce l’indifférence à la vérité à force de relativisations et de mésusages du doute. Dans la perspective de son séminaire de février-mars 2017 sur « Connaissance, vérité et démocratie » au Collège de France, où elle est depuis 2010 titulaire de la chaire de Métaphysique et philosophie de la connaissance, l’autrice exhorte le lecteur à « toujours se situer dans un “espace des raisons” » (p. 82), où le discernement de la vérité est conditionné par l’échange et la confrontation d’arguments justifiés. Cet espace ne se déploie pas seulement dans les cercles restreints des laboratoires de recherche, mais aussi dans celui, très étendu, de « la vie publique » (p. 15), où s’observe de façon inquiétante l’usage massif du « raisonnement motivé », « où c’est la conclusion qui détermine l’argument plutôt que l’inverse » (p. 16), sans égard pour la vérité objective.

L’axe principal de la critique politique de la « post-vérité », « élu mot de l’année, en 2016, par le Oxford dictionary » (p. 7), est celui de la dénonciation de l’usage du raisonnement motivé au sein des multiples formes de complotistes et de propagandistes, de droite comme de gauche,  ainsi que de bullshiters, qui pullulent à notre époque. Ces « négateurs de la science et de la connaissance » (pp. 18-19) ont, entre autres défauts, celui de substituer « un contre-narratif faux à quelque chose de vrai » (p. 24), par une sélection voire une création intéressée de faits qui vont dans l’unique sens de l’opinion qu’ils cherchent à imposer. Leur doute extrême à l’égard de certains faits, soit contrariants à accepter, soit ennuyants à diffuser, n’a d’égal que leur crédulité pour d’autres, partiels ou fictifs : ainsi sommes-nous « passés de la simple “interprétation” des faits à leur “falsification” » (p. 44).

La prolifération de ces faussaires est rendue possible par la « dérégulation massive de la communication » (p. 20) opérée par la révolution technologique de l’Internet et de ses réseaux sociaux. À ce sujet, l’autrice s’oppose à « l’optimisme béat » (p. 56) par lequel des progressistes considèrent que les progrès scientifiques doivent accompagner les progrès techniques. Rien n’est plus contestable que cela, selon l’autrice, qui souligne au contraire que l’accès à l’information ne signifie pas l’accès au savoir : comme le démontrait déjà le Théétète de Platon, « pour qu’il y ait savoir, il faut non seulement des croyances vraies, mais [surtout] des croyances “justifiées” (ou assorties de “raisons”) » (p. 35). Dans les faits, aujourd’hui, l’accès massif à l’information, loin de bénéficier à la démocratisation de la connaissance souhaitée par l’auteur, nuit au contraire à celle-ci : « la facilitation incontestable de l’accès à l’information que permet Internet […] contribue aussi à faire accroire l’idée que le savoir s’acquiert sans effort […], tous facteurs qui ne sont pas pour rien dans l’érosion que l’on constate de l’esprit critique » (p. 27). De ce point de vue, l’envahissement du numérique à l’usage des élèves dans les salles de classe n’est-il pas le symptôme catastrophique d’une grande illusion nationale sur les pratiques éducatives ?

Pour faire face à cette indifférence généralisée à la connaissance, la riposte doit, en tout cas, passer par une éducation à « la méthode scientifique » (p. 57), puisque « ce qui prévaut, dans la science, ce n’est pas la volonté de croire, mais la volonté de trouver », ainsi que l’enseignait Russell (p. 66). Seul l’apprentissage de cette méthode peut permettre aux individus de surmonter les nombreux « biais cognitifs » (p. 31) qui altèrent si facilement le jugement spontané à leur insu. Dans la perspective d’Aristote, l’autrice réhabilite ainsi « l’éthique intellectuelle » qu’on avait finit par oublier au seul profit de « l’éthique morale » (p. 43) : le jugement méthodique se fonde en effet sur toutes ces « vertus épistémiques » (p. 60) constitutives, au fond, de la traditionnelle phrónēsis : « être moins crédule, être attentif, circonspect, vérifier ses sources, les preuves dont on dispose, tenir compte des données qui viendraient bousculer ce que nous croyions justifié ».

Seulement, si l’éducation à cet « art de juger » fait défaut, c’est à cause du manque de visibilité des personnes les plus qualifiées pour l’utiliser, ainsi que par le manque d’accessibilité aux « moyens concrets d’accès à l’information » (p. 34), masqué par le caractère « très factice » de « la facilitation des contacts via Internet ». Surtout, ce défaut d’accès aux éducateurs montre que la crise de la vérité est d’abord une crise de l’autorité : d’un côté, une forte « remise en cause des experts, des savants » (p. 22) a été observée pendant la pandémie du Coronavirus, laquelle est accompagnée, d’un autre côté, et depuis plusieurs décennies déjà, par une « confiance » trompeuse du grand public à l’égard de « tel ou tel supposé “expert” ou vulgarisateur scientifique canonisé par les médias » (p. 69). Finalement, « comment le siècle ne serait-il pas celui où tant de poncifs reviennent en boucle, où les “passeurs” et “influenceurs” tiennent, bien plus que les savants (trop “élitistes” et sommés de se taire), le haut du pavé ? » (p. 36).

Encore faudrait-il que cette éducation du grand public à la méthode scientifique ne soit pas aussi attaquée là où elle prend sa source : dans les milieux universitaires qui sont censés la garder. Or, la situation est d’autant plus grave que « les libertés prises avec la vérité et les faits, le tripatouillage des données » n’épargne plus « l’université où se déchaînent les passions », jusqu’aux « violences inadmissibles qui accompagnent les innombrables opérations d’ “annulation”, d’effacement, de censure, et la progression, sous nos yeux, du fléau omniprésent de la cancel culture fort bien analysé récemment par Hubert Heckmann » (pp. 15-16). La critique politique de la « post-vérité » à laquelle se livre l’autrice est alors sous-tendue par une critique scientifique du postmodernisme académique : dans les années 1980 déjà, « l’anarchisme méthodologique » (p. 42) prôné par Feyerabend faisait montre d’un relativisme suffisamment fort pour éroder la confiance à l’égard de la méthode scientifique. Dans le contexte de ces débats virulents, il y a donc lieu d’opposer deux approches (p. 63) : d’un côté, « une approche classique des sciences », défendue par l’autrice, qui privilégiée l’étude du « contenu, [de] l’expérience, [d]es inférences mises en œuvre (…) et [d]es différentes méthodes de justification, de validation et de preuve » ; de l’autre, une approche « plus sociologique et historique », « en termes d’études des sciences » (science studies) : celle d’un David Bloor ou d’un Bruno Latour, qui s’intéressent plutôt « aux controverses qui ont jalonné l’histoire des sciences et aux pratiques qui ont permis à la science de se faire ». Cette approche postmoderne des sciences donne alors « l’impression que l’on ne devrait plus voir dans la science autre chose qu’une construction sociale », si bien que, depuis le célèbre canular d’Alain Sokal dans la revue Social text en 1996 (p. 62) et à la suite des « analyses décapantes » de Jon Elster, il n’est pas infondé de s’inquiéter d’ « un certain “obscurantisme” des sciences sociales » (p. 12). La philosophie n’est pourtant pas épargnée, elle dont la critique derridienne du « logocentrisme » (p. 5), l’approche foucaldienne de la vérité (p. 71) ou bien encore le relativisme pragmatique de Richard Rorty (p. 6) ont fait le lit de ce post-véritisme. De telles théories concourent en effet à dissoudre l’idée même de vérité, en réduisant « les résultats de la science » à des « récits » (p. 64), les dynamiques scientifiques à des dynamiques de « pouvoir » (p. 65), et à répandre une foule d’autres « préjugés sur la science » qui vont jusqu’à la confondre avec « l’idéologie » pure et simple.

Par contraste, l’autrice ne cherche pas à rétablir l’autorité de la science classique et de sa méthode à la manière naïve des « scientistes » positivistes, pour la simple et bonne raison qu’il n’existe au mieux qu’une distinction relative, sans séparation absolue, entre les faits et les valeurs : « certains jugements de valeur ont bien la “dureté des faits” » : « c’est un fait que les Nazis étaient mauvais, ou que Yeats était un grand poète ; et face à des énoncés tels que “l’esclavage est un mal”, on ne voit pas comment on pourrait continuer à avoir une “attitude expérimentale” » (p. 53). L’alternative ne se situe donc pas entre scientisme et scepticisme, mais entre la rationalité et l’irrationalité. Pour réévaluer l’importance de la vérité, il convient en effet d’ « élargir la notion de critères d’acceptabilité rationnelle » (p. 83), et en particulier, d’ « admettre qu’il puisse y avoir d’autres formes de connaissance que la connaissance scientifique (littéraire, philosophique voire métaphysique) », afin de rétablir les droits de la rationalité dans ses différentes formes, face à ceux qui la combattent.

Dans ces circonstances, la réévaluation du réalisme philosophique représente un enjeu social, car « dans l’ère de la post-vérité, […] le défi ne porte pas seulement sur l’idée de connaissance de la réalité, mais sur l’existence même de celle-ci » (ibidem). Le relativisme à l’égard de la vérité n’implique pas seulement une erreur cognitive, mais aussi une faute morale : la destruction d’un monde qui est commun parce qu’il est objectivement partagé. De ce point de vue, l’autrice est convaincue avec Peirce que la vérité est « un “principe logique social”, car le vrai est quelque chose à quoi je ne puis être le seul à faire référence » (p. 80). C’est pourquoi le rétablissement d’une « authentique connaissance » métaphysique est une urgence politique : car savoir « en quoi consiste la nature de la réalité et de ses propriétés » (p. 85), c’est donner les moyens intellectuels de vivre dans un monde auxquels les citoyens peuvent collectivement, et par suite démocratiquement, se référer, en évitant de « rompre toute relation entre le langage et la réalité » (p. 47). Le rétablissement de la référence partagée au réel afin d’en connaître sa nature et ses propriétés permet en somme d’éviter de s’enfoncer dans un « monde de “solitude morale”, un monde tout bonnement infernal » (p. 87).

Il reste finalement à s’interroger sur le fait de savoir si, néanmoins, l’autrice se donne ici tous les moyens d’honorer ses très précieuses ambitions. Peut-on se livrer en effet à une critique aussi sévère et explicite de la post-modernité, tout en s’épargnant de mettre au jour « toutes les causes, souvent souterraines » (p. 19) de celle-ci, lesquelles se trouvent d’abord dans la crise de la modernité elle-même^[1] et dont la postmodernité n’est que la dernière, et la plus grave expression ? Une définition claire de la postmodernité, dont se passe cette analyse qui, la tenant pour acquise, se focalise spécialement sur l’un de ses multiples symptômes, permettrait en effet de voir ce dont la modernité elle-même est le nom. La modernité n’est autre que la systématisation historique de l’individualisme, c’est-à-dire de la négation de tout principe supérieur à l’individualité, aussi bien dans l’ordre de l’être que dans l’ordre du connaître, respectivement observables du nominalisme au criticisme. Sur cette base, il n’était donc pas étonnant que s’effondrassent un jour les « grands récits » et les grandes croyances fédératrices des hommes modernes^[2].

Cette indulgence à l’égard de la modernité s’observe ainsi par l’embarras de l’autrice devant l’idée de hiérarchie. Peut-on en effet regretter d’un côté, à juste titre, le sort qui est fait, dans la crise postmoderne de l’autorité du vrai, à « toute hiérarchie », « associée à un académisme arrogant, démodé et coupable, donc, de facto, cancellé » (p. 36), tout en osant appeler « hiérarchisé », d’un autre côté, le totalitarisme de la dystopie orwellienne (p. 46) ? Ce qui est ici confondu est au contraire rigoureusement distingué par celle que l’autrice affuble bizarrement du qualificatif péjoratif de « Pythie » (p. 10) : Hannah Arendt, dans La Crise de la culture.^[3] Ce qui interdit en effet une opposition naïve de l’idéal démocratique aux régimes privatifs de liberté (tyrannie et totalitarisme), c’est que le régime autoritaire (monarchique) forme une pyramide dont la distribution hiérarchique de l’autorité se communique à travers chaque échelon successif du haut vers le bas, exactement à l’opposé du régime tyrannique (despotique) qui présente une structure égalitaire, puisqu’il suppose la domination unilatérale d’un chef sur l’ensemble de ses subordonnés, réduits à un niveau égal de pouvoir sans délégation d’autorité.

D’un point de vue épistémologique, les croyances fondamentales de la modernité semblent acceptées avec une indulgence d’autant plus grande. Lorsqu’est présentée cette « métaphysique implicite [qui] accompagne bien tous les jugements, y compris ceux des savants », il n’est question à son sujet que « des normes et des valeurs » (p. 54), ce qui revient à interpréter, en termes kantiens, les principes métaphysiques selon un usage simplement “régulateur”, et non “constitutif”. Cet usage régulateur est même appliqué à la vérité même : « en un sens, donc, la “vérité” n’est qu’une platitude, mais une platitude ô combien sérieuse, parce que c’est un idéal qui nous guide, et ce, en permanence » (p. 78) ! Cette réduction, en l’état, des principes métaphysiques et de l’idée même de vérité à un usage régulateur, paraît d’autant plus tributaire du projet kantien que le projet de l’autrice se présente à son tour sous des traits “révolutionnaires” : « donner une réponse correcte à ce en quoi consiste le réel […] doit nous conduire, pour finir, à une complète reformulation, dans toutes ses dimensions, du problème classique des universaux » (p. 84). Une reformulation profonde d’un tel problème aurait pu être envisagée à partir des ressources, déjà disponibles, de la philosophie comparée, mais il n’en est point question, pas plus que du néoplatonisme médiéval où se trouve pourtant une manière d’envisager une théorie “perspectiviste” ou pluraliste de la vérité foncièrement différente^[4] de l’opinion postmoderne, récusée par l’autrice, d’une « connaissance de part en part socialement construite » (p. 64).

Ainsi est-on en droit de questionner les présupposés d’un projet qui, « héritier des Lumières » (p. 28), et par-là, de la critique kantienne, renonce à une subordination de la connaissance scientifique à la connaissance métaphysique, laquelle doit alors forcément hériter des critères propres à la première, y compris son « incertitude ». En effet, si, d’un côté, Peirce écrit que « “notre connaissance n’est jamais absolue mais nage toujours, pour ainsi dire, dans un continuum d’incertitude et d’indétermination” » (p. 61), comment peut-il aussi prétendre sans contradiction « fixer nos croyances de manière stable » (p. 84, souligné dans le texte) ? Quelle est la nature de ce « continuum » ? Si, de l’avis de l’autrice, « l’incertitude » fait partie de « l’esprit de la science » (p. 65), laquelle est méthodiquement faillibiliste et probabiliste, on est en droit d’interroger l’autrice sur sa réfutation principielle du scepticisme : est-elle certaine ou incertaine, l’affirmation métaphysique selon laquelle « les menteurs eux-mêmes ne pourraient exprimer intentionnellement de fausses assertions s’ils ne croyaient pas, au moins minimalement, à la réalité de quelque chose comme “la vérité objective” » (p. 9) ? Si elle est incertaine, le projet de défendre l’importance de la « vérité » face à la « post-vérité » n’est-il pas un pari ? Et comment, sur cette incertitude, quelque chose comme une évidence ou une intuition première de l’étant pourrait-il se constituer, afin de pas chercher indéfiniment à rendre raison des raisons que l’on avance, ce qui nous entraînerait aussitôt dans le scepticisme ? La seule « parade efficace » (p. 81) que l’on puisse trouver à ceux qui relativisent les croyances scientifiques par rapport aux croyances non-scientifiques, c’est précisément d’affranchir la certitude de l’ordre des croyances, en la distinguant soigneusement de la conviction : la certitude, en effet, n’est pas une croyance forte, puisqu’elle ne se fonde pas sur l’état des croyances bayésiennes du sujet, mais sur la convenance apodictique de l’intellect avec l’objet.^[5] Par suite, si doivent être reconnus, comme le souhaite Peirce, « les principaux principes avant d’espérer faire le moindre progrès dans les sciences » (p. 54), la connaissance métaphysique de tels principes doit logiquement être antérieure à la connaissance scientifique, et non s’y confondre en une version également « scientifique et métaphysique du réalisme » (p. 84).

En somme, les limites précédemment exposées ne résident-t-elles pas dans la « tradition rationaliste » (p. 6) ? Si, d’après le postulat rationaliste, la raison n’est pas dépendante d’autre chose que ce sur quoi s’exerce son activité, c’est-à-dire les affections sensibles^[6], alors nul ne peut réfuter le jugement qu’en donne le sceptique Hume : « “La raison n’est rien qu’un merveilleux et inintelligible instinct dans nos âmes” », avec les conséquences qu’une pareille conception peut avoir dans l’ordre de l’éthique : « la raison est l’esclave des passions » (p. 32). Au contraire, on ne peut finalement sauver la rationalité qu’en reconnaissant sa subordination à quelque chose au-dessus d’elle, l’intellectualité, sans quoi elle ne dépend que des affections de la sensibilité. En effet, le moyen de convertir notre perception selon les passions en une perception authentiquement compréhensive des raisons des choses, et de satisfaire ainsi rigoureusement à une « éthique intellectuelle » qui ne soit pas une simple « éthique rationnelle », serait de reconnaître la soumission de la raison à l’intellect. Celui-ci est, selon la grande “tradition intellectualiste” de l’Occident^[7], l’habitus des premiers principes dont l’évidence intuitive se traduit, au niveau de la raison, par la contrainte qu’ils exercent sur son activité et ses inférences. Ainsi les principes logiques ne peuvent-ils être que la traduction, pour les conditions spéciales du raisonnement humain, des principes proprement dits, d’ordre véritablement universel.

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^[1] René Guénon, La Crise du monde moderne (1927) ; Paul Valéry, Regards sur le monde actuel (1931) ; Georges Bernanos, La Grande peur des bien-pensants (1931) ; Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale (1935) ; René Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps (1945).

^[2] Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979, p. 7 : « En simplifiant à l’extrême, on tient pour postmoderne l’incrédulité à l’égard des métarécits ».

^[3] Hannah Arendt, Between Past and Future (1961), trad. Fr. : La Crise de la culture (1968), III : « Qu’est-ce que l’autorité ? ».

^[4] Pierre Quillet, « L’ontologie scalaire de Charles de Bovelles », in Charles de Bovelles en son cinquième centenaire 1479-1979, Actes du Colloque International tenu à Noyon du 14 au 16 septembre 1979, Guy Trédaniel, 1982, pp. 171-179. Pierre MAGNARD parle quant à lui de « démarche sérielle », dans « L’infini pascalien », Revue de l’enseignement philosophique, 31^ème année, n°1, oct.-nov. 1980, p. 15).

^[5] Baruch Spinoza, Éthique, II, proposition XLIII (trad. Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, pp. 108, 117-118) : « Nul, ayant une idée vraie, n’ignore que l’idée vraie enveloppe la plus haute certitude ; avoir une idée vraie, en effet, ne signifie rien, sinon connaître une chose parfaitement ou le mieux possible. […] Que peut-il y avoir de plus clair et de plus certain que l’idée vraie, qui soit norme de vérité ? Certes, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d’elle-même et du faux. […] Quant à la […] question enfin : d’où un homme peut savoir qu’il a une idée qui convient avec son objet, je viens de montrer suffisamment et surabondamment que cela provient uniquement de ce qu’il a une idée qui convient avec son objet, c’est-à-dire que la vérité est norme d’elle-même. »

^[6] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, A68/B93.

^[7] Cf. Jean Borella, « Intellectus et ratio chez S. Augustin et S. Thomas d’Aquin », dans Amour et Vérité, chap. VII, L’Harmattan, coll. Théôria, Paris, 2011, pp. 113-116 ; P. Rousselot, L’intellectualisme de saint Thomas, Paris, Alcan, 1908, p. ix pour la définition ; Michel Nodé-Langlois, « L’intuitivité de l’intellect selon Thomas d’Aquin », Revue thomiste n° 100, 2000, pp. 179-203.