Charles de Bovelles : Le livre du néant (2)

La première partie de cet article se trouve à cette adresse.

II°) La gloire de l’infime

2.1 Voir le rien

Le premier chapitre du livre de Charles de Bovelles s’ouvre sur la question : « Qu’en est-il du néant ? » « Le néant ne saurait être ici confronté avec l’être, dans l’opposition fracassante de deux entités contraires, quand la dissonance des deux termes vient traduire cette avancée du croyant en une région de savoir où le principe de contradiction ne joue plus, cette région étant celle de l’expérience religieuse. » (p. 26) La notion de néant rapportée tour à tour à Dieu et à la créature, joue son rôle discriminant pour traduire la disproportion de l’un à l’autre et le caractère suressentiel de la divinité. Déjà pour Denys, on ne peut exprimer Dieu que par des négations : Il est la lumière qui brille dans les ténèbres, qu’on ne saurait voir qu’en aveugle, dans l’effacement de toutes les créatures. Voir Dieu c’est ne rien voir, car en Dieu toutes les créatures sont néant. Ce terme désigne et Dieu et les créatures en regard de notre cécité, car nous voyons et ne voyons pas, entendons sans entendre, comme le rappelle la lettre de Charles de Bovelles à Innocent Guénot du 20 août 1533 : « Dans le premier récit, les compagnons de Paul entendirent la voix mais ne virent personne. Dans le second, ils virent la lumière, sans entendre la voix ». Charles de Bovelles le rapproche de la révélation de Moïse au Sinaï : « Ils entendirent la voix de Dieu et ne l’entendirent pas, ils virent Dieu et ne le virent pas. » Cette contrariété interne à la vision comme à l’audition fait du « ne pas voir » un « voir le rien », où le rien devient la plus juste désignation de ce qui s’impose à notre vision, tout en la confondant, jusqu’à la frapper de cécité. « Certes, dit Pierre Magnard, le Divinae caliginis liber n’est que de 1526, le De raptu Pauli de 1531, les Agonologiae Jesu Christi de 1533, mais l’inspiration dionysienne est déjà là, travaillant en profondeur tout le recueil de 1511, auquel appartient le Libellus de nihilo. Le néant désormais s’ajoute au riche écrin de synonymes, dont spirituels et philosophes ont fait le tabernacle où se cache le mystère de Dieu. » (p. 27)

Charles de Bovelles n’oppose pas à l’être un non-être, il ne crédite pas d’une réalité similaire un autre monde qui serait du nôtre la figure inversée et contraire. La négation reste chez lui un agent de différenciation et de dépassement, propre à nous faire apparaître un étagement de plans de réalité disproportionnés les uns aux autres. La leçon vient de Denys l’Aréopagite, dont l’œuvre est l’objet d’une transmission continue au du Haut Moyen Âge jusqu’à la Renaissance. Le premier maillon de la chaîne est Maxime le Confesseur. « Par suite de son sur-être, le nom qui convient le mieux à Dieu est le non-être. Et s’il nous faut reconnaître la distance absolue entre Dieu et ses créatures, il faut que la négation de ce qui est soit l’affirmation de son sur-être et que l’affirmation de ce qui est en soit la négation. » Dans le droit fil du traité dionysien des Noms divins, cet extrait de la Mystagogie de Maxime le Confesseur fait de la distinction être / non-être le discriminant d’une dénomination de Dieu que tout exprime sans que rien ne le désigne en propre : il est, car est-il un seul prédicat de l’être qu’on lui puisse ôter, et il n’est pas, car il n’est réductible à aucune de ses déterminations. Mais comme le dit Pierre Magnard, « pour être décisif, Maxime n’est cependant qu’un moment. » La Renaissance carolingienne tiendra essentiellement à la redécouverte des lettres grecques à partir de l’envoi en 827 du corpus dionysien par l’empereur byzantin Michel le Bègue au roi Louis le Débonnaire. Charles de Bovelles accède au corpus dionysiacum par l’édition donnée en 1499 par Jacques Lefèvre d’Etaples. Il prend donc appui sur un Denys acheminé par une tradition vivante. Et Charles de Bovelles voit en Denys le disciple de Paul prêchant sur l’Aéropage et le mémorable évêque d’Athènes et de Paris, au point d’en faire la « ferme colonne des anciens théologiens ». La négation est donc replacée dans un horizon de « théologie négative », qui en règle strictement l’usage ¹.

2.2 Le statut du rien dans une métaphysique du plein

Le livre du néant de Charles de Bovelles, pour s’inscrire dans cette ancienne tradition, semble aussi inaugurer une riche période de poésie métaphysique qui, allant de 1550 à 1650, va multiplier les gloses et les variant sur le nihil. Or quand Bovelles affirme que « rien n’est rien », on peut faire deux lectures de cette proposition : « Il existe deux lectures, chez Bovelles, de cette proposition : selon la première, négative, le néant n’est nul être, autrement dit « le rien est vraiment rien ». Selon la seconde, positive, tout être est quelque chose, ou rien n’est rien. Ces deux propositions sont équipollentes et également vraies. Dès lors quel statut donner au rien dans une métaphysique du plein ? Le débat sur le non-être remonte au Sophiste de Platon ; « créditer le non-être d’une réalité reviendrait à accorder à l’adversaire la chance d’une esquive, dit Pierre Magnard, ce qui minerait la position du philosophe. » (p. 31). La négation doit être entendue ici comme la suspension d’une relation : si x n’est pas y, il peut être une infinité d’autres choses. Il n’y a pas de non-être absolu à moins que l’on ne dispose d’un pouvoir de nier porté à l’infini, mais pourquoi l’homme se laisserait-il toujours séduire par celui qui toujours nie ? Certes l’hétérodoxie, remarque Pierre Magnard, a toujours flirté avec le néant, ayant tendance à substantifier le Rien comme le Mal. Certes, au regard de foi, le nihilisme est pire que l’athéisme. Mais on oublie que l’ablation de toutes les formes fait de la matière non pas un pur non-être, mais un être en puissance et que la ténèbre divine n’est pas un défaut de clarté, mais le simple indice de la cécité de l’homme, qu’aveugle l’éclat d’une lumière transcendante et, de ce fait, inaccessible. Ce n’est pas que l’antithétique de Dieu et du néant n’ait hanté le Moyen-Âge. On en trouverait le règlement dans la proposition 14 du Livre des 24 philosophes : « Dieu est le contraire du néant par la médiation de l’étant. » ², ce que Maître Eckhart, dans son Commentaire sur l’Évangile de Jean commente ainsi : « L’univers tout entier comparé à Dieu est comme le néant comparé à l’univers, de sorte que l’univers, c’est-à-dire tout étant, est comme un milieu entre Dieu et le néant. » Il faut noter que c’est à la créature, par son ambivalence, qu’il appartient de poser respectivement l’être et le néant. Dieu en revanche n’a pas d’opposé. L’Être absolu n’est pas la contrepartie du néant.

L’opposition de Dieu au néant n’est possible que dans son action créatrice, c’est-à-dire par l’intermédiaire de l’être créé : Dieu oppose l’être de toutes choses à leur néant initial. La situation médiane de la créature suppose une double opposition de l’être créé : opposé à Dieu, la créature est néant, opposée au néant, elle est l’être produit à partir de rien par l’action toute puissante de Dieu, le tout qui s’oppose au rien. Pris en dehors de son action créatrice, Dieu n’a pas d’opposé, tandis qu’il appartient à la situation médiane de la créature de faire surgir, par son ambiguïté, la seule opposition possible. Cette situation médiane de la créature avait été mise en évidence par Nicolas de Cues dans la Docte ignorance que Pierre Magnard a traduit avec David Larre, Frédéric Vengeon et Pierre Caye aux éditions Flammarion, en 2013 ³ : « La créature, qui est par l’être, ne tient pas ce qu’elle est – sa corruptibilité, sa divisibilité, son imperfection, sa variabilité, sa pluralité… – du maximum éternel, indivisible, très parfait, indistinct et un, ni de quelque cause positive… Que son unité soit dans la pluralité, sa distinction dans la confusion, sa relation dans la discordance, elle ne le tient pas de Dieu, ni de quelque cause positive, mais de la contingence. Qui donc en appariant dans la créature à la fois la nécessité absolue par laquelle elle est, et la contingence, sans laquelle elle n’est pas, peut comprendre l’être de cette dernière ? Il semble que la créature, qui n’est ni Dieu ni le néant, soit pour ainsi dire après Dieu et avant le néant, entre Dieu et le néant, car comme le dit l’un des sages : « Dieu s’oppose au néant par la médiation de l’être ». Une fois conjurée la tentation de substantifier le principe négatif en un contraire de l’être, on peut user du mot « néant », sans renoncer toutefois aux vertus sémantiques du mot « rien » qui laisse soupçonner dans l’infime la promesse d’une plénitude, d’un infini, d’un absolu. « Un simple brin de paille dans l’étable en hiver rouvre la saison improbable des moissons à venir, dit Pierre Magnard. » (p. 34) Ce long exercice définitionnel nous conduit à nous interroger sur le sens et la portée du Livre du néant de Charles de Bovelles. Une appropriation véritable du droit usage du mot « néant » doit nous garder des prestiges d’un nihilisme récurrent, qui ne fera que se développer dans la suite des siècles. Les choses se transforment, croissent et diminuent sans être jamais entièrement détruites, parce que leur tendance au néant est mise en échec « par ce qui leur reste de forme », selon la formule de saint Augustin dans le De libero arbitrio ⁴. L’annihilation par la mort et par le péché conduit à un moindre-être et non pas à un non-être. La damnation est comme un anéantissement qui ne parviendrait jamais à son terme. On voit ainsi dans quel registre il faut placer les mots de nihilité ou de dénéantise qui, de Guillaume Briçonnet à Montaigne et de Bérulle à Pascal, donnent leur accent au discours sur « l’humaine condition ».

2.3 La question de l’image

La question de l’image est au cœur du Livre du néant. Ainsi Dieu emplit de son esprit le globe de l’univers, repoussant le néant au pourtour de la sphère du monde. Toutes choses créées, « le néant cessa d’être » dit Charles de Bovelles page 67. Est-ce à dire qu’avant la création, Dieu était confronté au néant et que, depuis, il en est comme séparé et gardé par la fragile barrière d’une mince pellicule de verre soufflé ? Faut-il admettre que la création se déploie dans un immense vide, le néant, n’étant rien, ne lui opposant aucune résistance ? Mais si Dieu est l’être infini en acte, le néant est le non-être, lui aussi, infini en acte. Pourtant l’œuvre de la création n’est pas infinie en acte, car alors elle serait égale à son Créateur et se confondrait avec lui. La confrontation entre Dieu et le néant ne serait donc suspendue que le temps de ce monde éphémère. Si Dieu crée le monde à partir de rien, il ne le crée pas dans le rien, mais dans le Principe (in Principio), c’est-à-dire en son Verbe, comme le montrera Charles de Bovelles en 1514 dans son Commentaire au Prologue de Jean. Dès lors, le néant est dépourvu de force oppositive, a fortiori d’aptitude à fonder. Charles de Bovelles se défend ainsi d’avoir assimilé le néant à la matière première de l’univers, car la matière non-être en acte est cependant être en puissance. La matière première a beau être indifférenciée, tant qu’aucune forme ne l’a élevée à la consistance du réel, elle n’est pas le néant, seulement un presque rien. Et c’est bien là toute la puissance sémantique du mot nihil, nec-hilum, que de suggérer ce moins que rien, poussière impalpable à l’homme qui, sous la main du Dieu créateur, devient l’univers. Parce que Dieu peut tout en faire, cette simple poussière devrait pouvoir garder l’homme de la fascination et du vertige du néant. C’est à partir de là que se met en marche la théologie négative. Si en regard de Dieu tous les êtres ne sont rien et si le rien est affirmé, à partir de ce rien, Dieu est prouvé et, par lui-même, il est nommé : « Si Dieu est prouvé à partir de toutes choses et l’ensemble des choses à partir du néant, Dieu assurément est prouvé à partir du néant… Si en effet ce qui n’a nulle capacité de passer à l’être subsiste, subsiste aussi ce dont l’essence est possible, a fortiori ce dont l’essence est la suprême nécessité. » ⁵ De ce que Dieu existe, il ne s’ensuit pas que l’univers existe ; poser le néant en revanche, comme poser l’univers, c’est affirmer l’existence de Dieu. L’impossible requiert le possible et le possible le nécessaire. L’ordre du discours inverse l’ordre de la nature : remontant du néant, par voie de négation, on parvient au Principe en regard duquel tout le reste n’est rien. C’en est alors décidé du sens des mots : entendu comme nihil privativum, le rien est l’indice de la toute-puissance divine ; entendu comme nihil negativum, sous le coup de l’effectivité de la négation, le néant serait le tombeau même de Dieu et non plus le tabernacle de son mystère. Le néant ne saurait donc traduire légitimement que le bon usage de la négation, quand celle-ci « enlève », « supprime » ou « nie » toutes les ressemblances induites des créatures, comme si l’on pouvait connaître l’inconnaissable autrement que dans l’inconnaissance.

Telle est cette via ablationem dont parle Eckhart dans le Sermon 83. Ayant fait remarquer qu’il ne suffit pas de connaître Dieu de manière apophatique, mais qu’il faut aussi l’aimer comme tel, le spirituel répond à la question : comment dois-je l’aimer ? – « Tu dois l’aimer en tant qu’il est un non-Dieu, un non-intellect, une non-personne, une non-image. Plus encore, en tant qu’il est un Un pur, clair, limpide, séparé de toute dualité. Et dans cet Un nous devons éternellement nous abîmer du Quelque chose au néant. » ⁶. Le passage du pronom indéfini – rien – au nom commun – le Rien – appelle ainsi quelques précautions : il convient de se garder du prestige d’un néant réalisé, qu’on serait tenté de poser en antonyme de l’être. Charles de Bovelles veut faire apparaître l’usage discriminant de la négation dans le clivage des différents ordres de réalité, sans jamais chercher à donner crédit à une entité négative. « Cette discrimination, dit Pierre Magnard, devrait permettre de faire progresser le savoir en induisant du connu à l’inconnu » (p. 37) Quand, faute de commensurabilité, l’analogie marque le pas, il faut, dit Charles de Bovelles, passer à l’assurrectio, en comparant ce qui pourtant n’a pas de proportion : le polygone et la circonférence, la créature et le Créateur, l’homme et Dieu, ainsi dans la conception d’un Dieu fait homme. Pour se fondre dans le Rien suressentiel de Dieu, l’homme doit lui-même s’annihiler ; la kénose du Christ s’incarnant appelle l’adnihilatio de l’homme en vue de passer en Dieu. Mais si la dénomination créaturale est négation, le retour de la créature au Créateur ne peut s’effectuer que par la négation de la négation. « En regard de Dieu, tous les êtres ne sont rien » ⁷. Ce n’est que dans la négation du monde que Dieu se manifeste. L’univers, au demeurant, n’est qu’un point invisible au cœur de la sphère infinie de la divinité. Dès lors, ce que Charles de Bovelles appelle, dans le final de l’ouvrage, « la très vraie, la très haute et achevée théologie » doit être souligné : « Donc la très vraie, très haute et achevée théologie est celle-ci : savoir que l’on ne peut connaître Dieu, qu’il est inconnaissable, tant inaccessible au regard de notre esprit qu’invisible à nos yeux de chair, transcendant toutes choses, se cachant dans la nuit et en son obscurité sans fond, ineffable, inintelligible, de lui seul parfaitement connu et perçu tel qu’il est et à lui seul présent. Cette ignorance de Dieu est communément appelée par la plupart ⁸ docte ignorance et connaissance par excellence. » ⁹.

2.4 Le savoir de l’inconnaissable

Le savoir de l’inconnaissable reprend l’expression cusaine de la Docte ignorance : « Cette ignorance supérieure et achevée est la véritable connaissance de ce qui dépasse tout le connaissable. » ¹⁰. Charles de Bovelles se replace donc dans le droit fil de la pensée de Nicolas de Cues. La docte ignorance n’est pas un non-savoir, mais un savoir qui fait l’épreuve de la distance de son objet. Nicolas de Cues usait d’une comparaison : nous sommes vis-à-vis de Dieu, non pas comme « l’aveugle », mais comme le « voyant » ébloui vis-à-vis du soleil ; nous savons par expérience que la lumière du soleil excède notre vue ; de même nous savons, parce que nous l’éprouvons, que l’éclat de Dieu passe notre intellect. Ce n’est pas que la vue ni l’entendement soient en défaut, c’est qu’ils font l’expérience de quelque chose qui les dépasse. C’est bien l’œil qui fait l’épreuve de l’éblouissante lumière du soleil jusqu’à en être aveuglé ; de même c’est l’entendement qui fait l’épreuve de la surintelligibilité de Dieu. « Il y a une expérience de la vue aux confins de ses possibilités, comme il y a une expérience de l’entendement aux limites de son étreinte », dit Pierre Magnard. C’est le paradoxe que l’on rencontre dans le Trialogus de Possest de Nicolas de Cues : « Qu’est-ce que le monde si ce n’est l’apparition du Dieu invisible ? Qu’est-ce que Dieu si ce n’est l’invisibilité des choses visibles ? Le monde révèle donc son Créateur pour le faire connaître ; Dieu qui est inconnaissable, se montre de façon connaissable dans le monde, per speculum et aenigmate. » ¹¹. Tout comme le soleil, Dieu n’est pas visible en raison de sa suréminente visibilité, mais quand nous en serions éblouis, c’est encore de vision qu’il s’agit. La « docte ignorance » selon Charles de Bovelles, relève de ce que le Cusain appelait « l’œil mental de l’intellectualité pure ». Et notre auteur retrouve dans cette « docte ignorance » tout l’esprit d’enfance qui anime les vrais adorateurs : « Le très sage Socrate disait en effet qu’il ne savait rien et faisait profession de ne savoir qu’une chose, qu’il ne savait rien, ce qu’il tenait pour la suprême sagesse. Ainsi la connaissance de notre ignorance de Dieu doit tenir lieu pour nous de la plus haute sagesse, de toute connaissance de Dieu et de la suprême théologie. De cette manière en effet nous honorons et respectons davantage la suréminente réalité de Dieu, en attestant, proclamant et divulguant par saintes négations et privations qu’elle est inconnue, cachée, impénétrable. » ¹². La manière de connaître Dieu qui est le plus digne de lui, c’est donc de le connaître par inconnaissance. Car « son être passe tout être et sa connaissance tout esprit et toute intelligence. » ¹³.

1. Car l’accès à l’œuvre de Denys, dans l’école de Jacques Lefèvre d’Etaples, est la lecture du Cusain
2. Traduction F. Hudry, 2ème édition, Paris, Vrin
3. Docte ignorance, II, 2, p. 109-110
4. De libero arbitrio, II, 17, 46
5. Le Livre du néant, chapitre VIII, p. 105-106
6. Traduction Jeanne Ancelet-Hustache, éd. du Seuil, tome III, p. 154
7. Intitulé du 5ème chapitre du Livre du néant
8. Charles de Bovelles s’inscrit dans la tradition qui va du Corpus Hermeticum à Denys l’Aréopagite puis à Nicolas de Cues
9. Livre du néant, chapitre 11, p. 142-143
10. Livre du néant, chapitre 11, p. 147
11. Nicolas de Cues, Trialogus de Possest, Paris, Vrin, p. 107
12. Livre du néant, chapitre 11, p. 143-144
13. Le Livre du néant, chapitre XI, p. 143