Arnaud Bouaniche : Gilles Deleuze, une introduction

Dans une collection consacrée à des penseurs prétendument critiques qui ne brille pas par son esprit justement critique, Pocket / La découverte vient de consacrer une hagiographie à un des penseurs les plus dominants du moment, Gilles Deleuze. Que le lecteur ne cherche point la moindre trace critique dans cet ouvrage, ni même la moindre prémisse d’une présentation des débats nombreux, c’est à l’adhésion inconditionnelle qu’invite cet ouvrage, là où même Goldschmit dans son Introduction à Derrida avait eu le courage de restituer les débats nés de la pensée de la différance, quitte à faire de Derrida l’inlassable vainqueur de la totalité de ceux-ci. Intellectuellement décevante à force de conformisme et de parti-pris, cette introduction à la « pensée » de Deleuze offre toutefois une présentation large et claire de l’œuvre du maître à penser.

L’ouvrage propose en guise d’introduction – et de conclusion – de penser l’œuvre de Deleuze contre un remède à la bêtise ; il est longuement rappelé que Deleuze n’aimait pas celle-ci, qu’il s’en méfiait, qu’il cherchait à la combattre à tous les instants. Dès le début nous sommes donc au cœur de ce qui ressemble fort à la mystification Deleuze ; n’importe quel penseur digne de ce nom fuit la bêtise, la déteste, la combat, la révèle pour mieux la ridiculiser ; mais nul ne thématise explicitement la bêtise comme objet à combattre, cela va de soi. Naturellement, Bouaniche ne se demande pas pourquoi Deleuze éprouve ce besoin singulier de crier partout que la bêtise, ça, il aime pas (pour parler à la Deleuze) ; jamais il ne se demande si, peut-être, il n’y aurait pas chez Deleuze ce besoin de se dire hostile à la bêtise – énoncé dénué de sens s’il en est dans la mesure où la proposition contraire est absurde, faisant de ce refus de la bêtise une gigantesque tautologie que les plus zélotes des deleuziens prennent pour du génie – pour mieux s’auto-immuniser d’une accusation que certains lecteurs sensés auraient pu proférer à son encontre ; jamais les « héritiers » de Deleuze ne se demandent si la dénonciation de la bêtise par leur idole ne constituent pas en réalité une stratégie de détournement de l’attention pour mieux évincer le caractère parfois « cocasse » (Domenach) de la pensée deleuzienne. Nul ne se demande non plus si la dénonciation de la bêtise ne relève pas par bien des aspects d’une stratégie de distinction toute platonicienne, que Deleuze prétendait pourtant abhorrer. Avec Deleuze, on ne se demande pas, on ne s’interroge pas, on dénonce et on lance les « machines de guerre » au nom de la subtilité…

Une fois que l’on eut appris, donc, que Deleuze n’aimait pas la bêtise, une citation de Foucault est offerte au lecteur, la fameuse déclaration : « un jour peut-être, le siècle sera deleuzien. » Intéressante remarque de Foucault, dont il faudrait tirer les conséquences maximales quant à la notion d’une pensée devenue dominante, lorsque cette pensée dénonce justement l’idée de domination et de « majorité ». Mais cela, Bouaniche n’en a cure et, au lieu de penser un tel paradoxe, il dresse un état des lieux de la pénétration universelle de l’œuvre deleuzienne : « il est vrai que les concepts de Deleuze fleurissent en effet un peu partout, investissant tous les domaines, et pas seulement celui de la philosophie, mais ceux du théâtre, de la musique électronique, quand ce n’est pas ceux de la presse, de l’Internet et du management. »¹ On ne pourra que valider le constat de Bouaniche, Deleuze est, aujourd’hui, partout, il est le penseur dominant de toute une série de manifestations artistiques, et il est plus que probable que le siècle soit effectivement devenu deleuzien, tant par sa création artistique recherchant la nouveauté sans autre critère que la nouveauté que sur le plan social où flamboient à chaque coin de rue les revendications créatrices des « minorités », et il n’est jusqu’au philosophe médiatique par excellence Michel Onfray qui ne se revendique de sa saine influence et de son grandiose « héritage ». Que signifie dans ces conditions faire l’éloge du minoritaire, que signifie penser l’action révolutionnaire lorsque sa propre pensée est devenue archi-dominante, voilà qui, bien évidemment, ne semble pas retenir l’attention de tous les deleuziens patentés qui, célébrant l’invasion deleuzienne des concepts dans le monde contemporain, jouissent encore de leur certitude de demeurer minoritaires. Enfin, et peut-être surtout, si les concepts deleuziens fleurissent un peu partout, il conviendrait de s’interroger sur la corrélation entre l’invasion dans la sphère médiatique desdits concepts (minorité, diversité, multiplicité, etc.) et la médiocrité croissante du politique ou de la production artistique française, pour ne pas dire de la stérilité quant à ce qui concerne la sphère artistique.

Le premier chapitre de Bouaniche est néanmoins d’une grande clarté, et restitue très profondément l’ensemble des influences philosophiques de Deleuze, de Spinoza à Bergson en passant par l’empirisme et Nietzsche. La fameuse citation de Deleuze où celui-ci affirme que s’il s’est tourné vers Spinoza et Bergson, c’était essentiellement en raison de leur mise à l’écart institutionnelle est présente sans que, toutefois, ne soit interrogée la pertinence de se tourner vers des auteurs en raison de leur seul manque de visibilité universitaire. Mais nous l’avons dit, le lecteur chercherait en vain toute trace de pensée critique dans cet ouvrage.

Première description, la fameuse introduction du « plan d’immanence ». On le sait, cela désigne chez Deleuze la création d’un espace philosophique dénué de toute idée transcendante, que ce soient le Bien, le Vrai, le Beau, bref dénué de tous les universaux. Il ne reste plus que des multiplicités, des affects, des signes, dirigés par leur intensité. Là encore, on regrette que Bouaniche ne s’interroge pas sur le sens de parler d’immanence lorsque toute transcendance se trouve résorbée. Cette espèce de cartographie philosophique réduisant la pensée au plat – à la platitude ? – opère évidemment une destitution du sens originel de l’immanence, de l’intériorité, pour tenter de supprimer la dualité intérieur / extérieur qu’induisait le couple immanence / transcendance. En d’autres termes, Deleuze substitue le plat à l’intériorité pour qualifier l’immanence ; mais pourquoi conserver ce terme s’il s’agit d’exclure définitivement son contraire ? Pourquoi conserver le mot même d’immanence si l’être se réduit à la planéité universelle ? En maintenant le terme d’immanence quitte à en radicalement bouleverser le sens, Deleuze cherche bien évidemment – et non sans lourdeur – à signaler qu’il rompt avec toute idée de transcendance tout en conservant le terme (immanence) qui jadis ne prenait sens que dans l’opposition à la transcendance, ce qui revient à poser un champ ontologique qui ne prend son sens que dans une opposition à ce qui, désormais, ressemble fort à du vide. Bref Deleuze pose la transcendance comme désignant le vide absolu, l’illusion fondamentale, et rompt avec celle-ci en posant comme seule réalité le champ immanent, qui ne prend toutefois son sens qu’en fonction de cette opposition primordiale, le champ immanent ne pouvant en aucun cas être conçu comme originaire, ce sans quoi le maintien du terme « immanence » serait insensé. Ainsi que Mattéi l’a fort bien vu, non seulement Deleuze demeure systématiquement prisonnier de la négation qu’il prétend combattre chez Hegel mais surtout – et de façon moins évidente – il demeure tributaire de l’origine qu’il cherche désespérément à occulter.

Le passage que Bouaniche consacre à l’empirisme foncier de Deleuze s’avère excellent, et distingue l’empirisme au sens humien de l’empirisme transcendantal que cherche à construire Deleuze. D’un côté, donc, « philosopher avec Hume est tout d’abord une façon d’afficher un refus de toute philosophie solidaire de la position d’un sujet constituant, ou d’une conscience originaire. »² ; mais de l’autre, il n’en reste pas à cet empirisme humien et propose un empirisme transcendantal qui considèrerait comme légitime le dépassement de la limitation classique induite par la croyance ver une recherche de l’exhibition des conditions de l’expérience à partir de l’expérience, de sa profondeur même. Et c’est là qu’entrent en jeu les fameux percepts, les fameuses intuitions de l’expérience donnant l’expérience elle-même. Un très bon passage consacré à Proust est ensuite développé, avant que Bouaniche n’aborde celui qui constitue certainement le penseur majeur dans la boîte à récupération de la besace deleuzienne, à savoir Bergson.

Ce que Bergson et Deleuze ont en commun, et ce qui les rend irréductiblement hostiles à la pensée hégélienne, c’est la croyance en l’immédiateté. Deleuze comme Bergson croient qu’il est possible d’appréhender le réel immédiatement, sans aucun secours de médiation. Rien ne saurait être plus éloigné de la « patience » du concept hégélien qui ne retrouve la vérité du réel qu’au terme d’un long parcours et qui, par conséquent, constitue aujourd’hui une pensée très profondément inactuelle, au sens nietzschéen du terme. Rien ne saurait être plus éloigné que cette patience du concept vis-à-vis de l’exigence d’immédiateté que nous connaissons aujourd’hui et, à cet égard, Deleuze constitue derechef le paradigme même d’une pensée très profondément adéquate à l’ère du temps. L’intuition bergsonienne comme saisie immédiate du réel trouve chez Deleuze un écho favorable quoique nettement retravaillé. Bouaniche voit ainsi – à juste titre – Bergson comme l’inspirateur majeur de la pensée deleuzienne, lui fournissant l’occasion de construire son ontologie et sa cosmologie, rien de moins que cela ! « Aussi, bien des éléments décisifs de l’œuvre de Deleuze se mettent en place à travers la lecture de Bergson : une méthode d’analyse, qui procède par critique des faux problèmes et dénonciation des confusions conceptuelles ; la conception d’un réel à deux pôles, qui certes se modifiera dans les œuvres ultérieures, mais qui ne cessera de renvoyer au schéma double du réel et du virtuel (…). »³

Chacun a en tête la célèbre déclaration de Deleuze, reprise dans l’île déserte, où il affirmait ceci : « Aucun livre contre quoi que ce soit n’a jamais d’importance ; seuls comptent les livres “pour” quelque chose de nouveau, et qui savent le produire. »⁴ Malgré cette tonitruante déclaration, tentant de claironner un nietzschéisme affirmatif, il va s’avérer à la lecture du livre de Bouaniche, que les textes de Deleuze publiés chez Minuit seront en tout premier lieu des ouvrages dirigés contre un certain nombre de pensées : contre Platon, d’abord, qu’il s’agira de renverser mieux que ne l’aurait fait Nietzsche ; contre la représentation également, contre la transcendance, contre la distinction, contre une certaine psychanalyse, contre le capitalisme, et, bien sûr, contre la bêtise… Rarement une pensée aura produit autant d’ouvrages pour se déclarer hostile à un grand nombre de principes, et ce, bien évidemment, au nom du refus de la négation… Première figure de la pensée du « contre », donc, ce que Bouaniche appelle fort significativement « l’anti-platonisme ». Il serait aisé, semble-t-il, de lire l’ensemble de Logique du sens comme un ouvrage tout entier dirigé contre le platonisme, contre un certain platonisme du sens, et il est à cet égard fort révélateur que l’un des appendices de cet ouvrage constitue une tentative de renverser le platonisme à partir de la réhabilitation des simulacres contre les copies associées à la représentation. Deleuze cherche en effet à reprendre les simulacres platoniciens pour libérer en eux une certaine puissance affirmative qui se substituerait à leur ontologie dégradée par rapport à la déperdition ontologique à l’égard du modèle. Le simulacre devient ainsi non plus la forme dégradée du modèle, mais bien la force affirmative affranchie du modèle, venant perturber le monde des icônes, donc des représentations. « « Renverser » le platonisme, ce ne sera pas tant inverser le rapport entre le simulacre et la copie, selon un renversement de la hiérarchie, que « reverser » les simulacres dans le monde des icônes, de telle sorte qu’il n’y ait plus ni privilège, ni sélection possible en fonction d’une hiérarchie. »⁵ A nouveau, il eût paru souhaitable qu’une telle pensée des simulacres, aussi majeure dans la pensée de Deleuze puisque les simulacres seront le paradigme même des forces, fût l’objet d’une certaine pensée critique de la part de Bouaniche ; certes, le caractère contradictoire de cette notion de simulacre paraît évident et il serait superflu d’y insister ; toutefois, il serait bon, à tout le moins, de le signaler. En quoi y a-t-il contradiction ? Outre la contradiction générale deleuzienne consistant à reprocher tout à la fois l’immobilité du système platonicien structuré autour du Même, et en même temps dénonçant de façon virulente le mouvement incessant de verticalisation, il convient de bien voir que le projet d’arracher les choses à la hauteur pour les projeter sur le miroir plat des simulacres relève d’une démarche absurde : non seulement le simulacre a besoin de s’affranchir donc de nier son modèle, ce qui signifie bien que, contrairement aux affirmations deleuziennes, le simulacre n’est en rien une puissance purement affirmative – sinon de façon purement rhétorique – mais de surcroît le simulacre n’a de sens que référé à une origine que Deleuze rend pourtant impensable dans le cadre d’un plan d’immanence. Bref, le simulacre mime le Même pour le nier et n’est simulacre que parce qu’il nie le modèle, ce qui constitue l’ultime impossibilité de s’en affranchir réellement. On ne saurait donc qu’approuver Mattéi lorsque celui-ci identifie Deleuze à la figure du sophiste, et qu’il conclut en ces mots : « Lorsqu’il prétend refuser le négatif au profit de la différence, Deleuze choisit en fait le renversement négatif, en bas, contre la différence affirmative, en haut. »⁶

Après une analyse très claire de la notion d’événement chez Deleuze, Bouaniche aborde les œuvres « politiques » de Deleuze, L’anti-Œdipe et Mille Plateaux. La pensée de l’Anti-Œdipe est d’abord appréhendée comme une tentative de proposer une nouvelle définition du désir ; celui-ci n’est plus intériorité, mais bien production extérieure au sein d’un champ social, lui-même réduit au statut de produit des désirs. La production sociale n’est rien d’autre que la production désirante de telle sorte qu’il n’y ait plus que des désirs et que du social ; le désir étant la forme originaire de production, et le désir produisant du social, puisqu’il n’y a plus que du désir, il n’y a plus que du social. Encore une fois, cette partie manque cruellement d’une dimension critique ; il n’y a plus que du social, certes, et en produisant le social le désir est « production même de la réalité. »⁷ mais on aimerait que cette totalisation du social soit interrogée comme telle et restituée dans un débat plus vaste, tant il est délicat d’opérer une réduction aussi effroyable du réel au champ social, fût-ce à partir d’une redéfinition de celui-ci. Encore une fois, si l’on conserve un mot, cela signifie qu’un certain sens de ce mot se trouve conservé. Avec Deleuze et Guattari, il n’y a plus que du social, fût-il conçu comme le produit du désir, et l’on peut s’étonner que Bouaniche ne confronte pas cette pensée avec, par exemple, les analyses très fines de Baudrillard sur l’invasion totalisante du champ social, interdisant toute extériorité ; en réduisant la totalité de l’être à un plan d’immanence, et faisant de celui-ci un champ social, il va de soi que Deleuze interdit en réalité toute extériorité possible, et cela est proprement effrayant. Badiou avait du reste fort bien décrit cette pensée deleuzienne prétendument fondée sur le multiple, mais ramenant sans cesse à l’unité de l’Un, de façon souterraine. On ne peut que regretter que Bouaniche n’y fasse pas allusion.

Une telle conception du politique engendre une modification de la problématique de la domination, assure Bouaniche ; on ne pense plus « la » domination mais bien plutôt la manière d’agencer des lignes de fuite. En réalité, il y a de quoi sourire ; de quoi nait le besoin des lignes de fuite ? Il naît d’un champ d’immanence qui n’offre justement plus de transcendance permettant de fuir vers le haut ; avec la planification de l’être voulue par Deleuze, il va de soi que la ligne de fuite s’avère indispensable dans un champ ontologique que Deleuze et Guattari souhaitent eux-mêmes – sans s’en apercevoir – étouffants. Il est évident, en somme, qu’un rapport à l’être réduit à un champ d’immanence, génère un besoin de fuir, si bien que tout se passe comme si Deleuze et Guattari pensaient l’être de façon telle qu’il faille sans cesse chercher à ouvrir des possibles, que la définition même du plan d’immanence rend métaphysiquement précisément impossibles. Deleuze et Guattari combattent au fond les conséquences de leur propre champ d’impossibilité et il est foncièrement amusant d’observer les néo-deleuziens se débattre au sein d’un champ dont ils ont eux-mêmes dressé les barrières et qu’ils maintiennent coûte que coûte dans leur prétendu « mouvement » de libération afin de valider a posteriori l’emprisonnement qu’ils croient combattre.

Autre fait amusant : Deleuze et Guattari reprochent à la psychanalyse d’être en connivence avec « le » capitalisme pour réprimer les désirs et donc les potentialités révolutionnaires du champ social ; d’une part, on ne saurait que sourire, pour ne pas dire plus, devant l’utilisation non critique du capitalisme, ramenant celui-ci à une essence dont on suppose qu’elle est claire et univoque, absurdité sublime dans le cadre d’une pensée qui prétend vouloir en finir avec les déterminations univoques, avec « le » pouvoir, avec « le Bien », avec « le Vrai », etc., mais ne se privant pas de parler « du » capitalisme identifié « au » Mal ; et l’on peut s’amuser d’autre part de cette appréhension du capitalisme extrêmement faible, intellectuellement médiocre, lequel capitalisme se trouve vidé de toute sa substance intrinsèquement révolutionnaire, que Marx avait si bien décrite. « Le » capitalisme se trouve ainsi ramené à un concept extraordinairement faiblard, et introduit dans un couple d’opposition binaire, capitalisme / révolution, sans que jamais ne soit pensée la possibilité que la vraie révolution soit celle du capitalisme lui-même.

O miracle, il semble que Bouaniche fasse part, soudainement, pour rendre compte de la réception critique de l’Anti-Œdipe des réserves de la part des intellectuels à sa sortie. Ainsi est citée une partie du compte-rendu de Jean-Marie Domenach, dont la « cavalcade des abstractions cocasses » ou le fait que « son contenu historique, philosophique, politique, semble s’évanouir quand on le questionne. » Toutefois, si Bouaniche cite ces quelques phrases, c’est pour aussitôt faire sienne la défense de Deleuze, reprochant à ceux qui n’ont pas trouvé l’ouvrage génial d’être trop cultivé, l’Anti-Œdipe s’adressant d’abord à ceux qui n’ont pas de culture (sic). Naturellement, des critiques de Sokal sur la mathématisation farfelue de cet ouvrage, on ne trouvera nulle trace dans l’ouvrage de Bouaniche.

Vient ensuite la description de Mille plateaux, tâche ardue s’il en est, et dont Bouaniche se tire fort bien ; il isole un certain nombre de concepts, comme les « lignes de fuite » et insiste clairement sur la substitution de ce concept à la notion de désir, dominant dans l’Anti-Œdipe ; ainsi passe-t-on d’une interrogation dans l’Anti-Œdipe que Deleuze formulait ainsi : « c’est quoi tes machines désirantes ? » à « c’est quoi ta ligne de fuite à toi ? » On appréciera au passage la beauté de l’expression deleuzienne que beaucoup aimeraient faire passer pour un écrivain majeur du XXè siècle là où se joue en réalité une radicale infantilisation du langage à usage adolescent. C’est dans cet ouvrage également que se trouve thématisée, à la suite de l’étude sur Kafka, la notion de « minorité » dont le succès politique est indéniable. Il faudrait très sérieusement mener une étude approfondie des contradictions inhérentes à la conceptualisation de la majorité et de la minorité, qui remplacent les fines analyses kantiennes par les habituelles tautologies deleuziennes – ce en quoi Deleuze est très proche de Heidegger. Si, pour Kant, l’état de minorité désignait la réalité et la majorité un idéal vers lequel il fallait tendre, Deleuze et Guattari affirment que la majorité est majoritaire et que la minorité est minoritaire ; bien évidemment… La majorité est, dans cette pensée pour laquelle « consensus » est un gros mot, le symbole même du conformisme, de la bêtise, du Même aussi puisque rien de nouveau n’est censé en sortir ; seule la minorité est créatrice, active, et c’est à elle que revient la tâche d’engendrer la nouveauté et les lignes de fuite. Il faudrait ici interroger le sens qualitatif de la minorité et se demander en quoi il n’y va pas d’une « distinction » prétendument honnie par Deleuze ; la minorité possède toutes les caractéristiques de la distinction, de l’élévation même, en tant que potentialité créatrice échappant à la médiocrité conformiste de la majorité. Cela induit nécessairement un système hiérarchique instituant la création et la nouveauté comme valeurs supérieures à celles du Même et du conforme. En outre, il faudrait également se demander quelle est la portée de la contradiction performative d’une pensée de la minorité devenue ultra-majoritaire mais, bien évidemment, Bouaniche ne s’y attarde pas.

Suivent un excellent chapitre consacré à l’esthétique, (peinture et littérature), ainsi qu’une présentation assez nette de ce qu’est la philosophie selon Deleuze, bien qu’encore une fois l’absence de questionnement critique quant à la pertinence de rechercher une essence de la philosophie (qu’est-ce que la philosophie ?) dans le cadre d’une pensée qui prétend y mettre fin est plus que regrettable ; définir une essence par un mouvement pour simuler une fin de l’essence voilà qui constitue un artifice bien misérable qui ne trompera que les plus aveuglés.

La conclusion de l’ouvrage est assez hilarante, mais tout à fait involontairement. Cherchant les influences de Deleuze sur des penseurs importants, Bouaniche se plaît à la voir dans l’ouvrage Empires de Hardt et Negri, « à commencer par cette référence en forme de clin d’œil à la figure de Bartleby qui figure au centre du livre. »⁸ Ah, donc la référence à Bartleby est reprise de Deleuze, semble dire Bouaniche ; toutefois, en note, ce dernier reconnaît que l’influence qu’il voulait voir est plus problématique que cela : « Il n’est pas sûr cependant, et bien qu’ils se réfèrent à Deleuze, que l’interprétation (critique) que Negri et Hardt donnent du personnage de Melville (notamment en lui opposant la figure du « militant ») tire tout le bénéfice des fines analyses que lui consacre Deleuze. Il ne nous semble pas certain effet, d’une part, que l’on puisse comprendre l’attitude de Bartleby comme le simple « refus » d’une belle âme, ni, d’autre part, que la nouvelle de Melville consiste en la valorisation d’une individualité repliée dans une solitude politiquement stérile, finalement indifférente à la fondation d’une nouvelle communauté, comme le laissent entendre les auteurs. C’est même (…) tout le contraire. »⁹ On passe ainsi d’une utilisation de Bartleby marquant l’utilisation de Deleuze à une description de cette utilisation qui mène à quelque chose qui en est « tout le contraire ». Cette note conclusive me semble résumer assez bien ce qui se passe avec Deleuze ; dès que l’on creuse un tout petit peu certains de ses concepts, on est très vite amené à les abandonner ou à les renverser, pour leur redonner un sens. Ce n’est pas un hasard si Hardt et Negri ont éprouvé le besoin de parfaitement renverser le sens que donnait Deleuze à Bartleby pour lui conférer une certaine cohérence…

En conclusion, cette petite introduction ne déroge pas à la règle hagiographique de cette collection ; présenter sans aucune distance critique l’œuvre d’un auteur que l’on présente pourtant comme étant lui-même très critique ; ainsi on pourra évoquer l’œuvre de Deleuze sans que jamais n’apparaisse le nom de Bouveresse ni que soient évoqués les débats avec Sokal ou Mattéi, pour ne rien dire de la sévère mise au point de Laruelle sur la glorification unilatérale de la différence. Il reste que cette introduction à la pensée de Deleuze est tout à fait correcte, très éclairante par bien des passages, et que Bouaniche a parfaitement répondu à l’esprit de la Découverte, co-éditeur avec Pocket : glorifier sans aucun esprit critique la notion même de penseur du soupçon…

1. Arnaud Bouaniche, Gilles Deleuze, une introduction, Pocket / La découverte, 1997, pp. 14, sq.
2. Ibid. p. 53
3. Ibid. p. 85
4. Gilles Deleuze, L’île déserte, Minuit, p. 269
5. Ibid. p. 103
6. Jean-François Mattéi, L’étranger et le simulacre, PUF, coll. Epiméthée, 1983, p. 432
7. Bouaniche, op. cit., p. 138
8. Bouaniche, op. cit., p. 307
9. Ibid. note 1 p. 307