Anne Sauvagnargues : Deleuze. L’empirisme transcendantal

Il y aura d’abord lieu d’une certaine confusion : n’a t-on pas affaire à un montage monstrueux, quelle peut être la compatibilité de l’empirisme et d’une notion aussi chargée que le « transcendantal » ? La dimension privative de sensibilité que semble comprendre le caractère transcendantal d’un concept, auquel effectivement, par définition, ne correspond aucune intuition sensible, a pu rencontrer les critiques d’un matérialisme qui y percevait l’affirmation d’un redoublement du monde. Mais il faudrait distinguer deux sens de cet « arrière-monde », l’un qui délivrerait une transcendance, et dès lors la reconduction faussée du transcendantal à une cause première ou ens transcendens dont le monde serait une émanation ; l’autre plus allégé mais analogue d’une condition de l’expérience possible, que disqualifie également Deleuze en tant qu’elle serait toujours entée sur le domaine doxique du sens commun. C’est ce second sens qui porte l’héritage difficile de Kant, comme nous le verrons, et qu’une alliance bergsonienne permet à Deleuze d’infléchir, son « illusion rétrospective » liant le transcendantal à la possibilité, figurant « la chose seulement pensée, moins son mode d’existence réelle, le réel étant la chose même, saisie cette fois en dehors de la pensée ».

Face à la difficulté empiriste de faire sens du transcendantal, il y aurait donc à en produire une nouvelle définition. On rétorquera tout de même que, malgré une vision reçue, l’empirisme est originellement autre chose qu’une démonstration acéphale de la genèse sensible de l’idéation, sa dimension spéculative tenant avec Deleuze à une casuistique de l’Idée (Hume se demandant dans le Traité de la nature humaine « pourquoi le sol est plus important que la surface dans un système juridique alors que la peinture a plus de valeur sur la toile, ou s’il suffit, pour prendre possession d’une cité abandonnée, de lancer son javelot sur la porte ou de la toucher du doigt »¹). Cela ravivé, le montage semble sans doute moins cahoteux. Mais hors d’une minorité d’études deleuziennes ou inspirées par l’œuvre², l’alliance des deux termes n’aura trouvé qu’une maigre et réticente fortune dans le renouveau analytique de l’empirisme d’un Van Fraassen, et notamment son questionnement légitime sur les limites d’une philosophie qui, insistant sur le primat de l’expérience, ne livre dans sa volonté de naturalisation que des données sous-déterminées dans le champ de ladite expérience³

Gageons qu’il y a quand même une parenté minimale entre un tel argument et l’entreprise d’un philosophe comme Deleuze, qu’Anne Sauvagnargues restitue dans les termes d’un divorce de l’empirisme et du sens commun, dans la mesure où la philosophie ne saurait demeurer, en deleuzisme, comme un cadastre des actes ordinaires de la conscience psychologique. Il faut ainsi entendre le fameux appel au premier abord dérisoire d’exercer la philosophie pour « nuire à la bêtise » de la part de Deleuze comme l’aveu travesti d’un optimisme naturaliste, au sens où la pensée vouée à la confirmation propre aux modèles correspondantistes de la vérité avèrerait une indésirable « paix du cerveau », soit dans les termes de Sauvagnargues une « inaptitude à monter pour elle-même de nouveaux circuits cérébraux »⁴. Mais développer une telle intuition supposerait de retrouver chez Deleuze les signes d’une théorie émergentiste, qui ne se formule jamais comme telle même s’il avouait parfois avoir davantage confiance en la neurobiologie qu’en la vieille psychologie spiritualiste pour établir une « physique de la pensée »⁵

Retrouver des signes disons-nous, dissonant ainsi avec le leitmotiv d’une pensée comme « rencontre violente avec un signe », comme le formule Sauvagnargues au sujet de l’empirisme transcendantal tout au long des quinze chapitres de sa remarquable étude. Comme on se le figure à l’abord de l’engagement transcendantal de cet empirisme « supérieur », Kant tient ici une place privilégiée. Mais le Kant de Deleuze est transformé par l’attirail critique qu’il s’est constitué tout au long d’œuvres originales d’histoire de la philosophie, dont un vif et concis La Philosophie critique de Kant, qui proposait de lire les trois critiques au prisme de la troisième et de forcer le kantisme en l’établissement de la nécessité d’un accord originellement indéterminé des facultés, avérant l’Analytique du sublime comme clé du système. Sauvagnargues inaugure justement son ouvrage sur cette pratique historico-philosophique singulière, mettant en lumière un forçage relativement aux doctrines, qui ne tient pas tant aux distorsions d’une philologie hasardeuse qu’à un strict refus du commentaire, favorisant l’intervention créatrice dans les systèmes. Ce refus est étayé par la disqualification d’une lecture de la philosophie selon une reconnaissance de motifs que sous-tendrait un développement téléologique, et la double fidélité conséquente à Gueroult et Nietzsche. Deleuze conserve l’un pour sa méthode dite « structurale-génétique », l’autre notamment pour la conviction que « l’histoire d’une chose […] est la succession des forces qui s’en emparent ».

Il y a ainsi un emparement deleuzien du kantisme, selon Sauvagnargues, au titre de la « prodigieuse découverte » du transcendantal. Après avoir soumis le cogito cartésien à un « Je » délié de son existence phénoménale, le transcendantal kantien aurait raté sa vocation en dépendant d’un champ catégoriel doxique, et un sauvetage de l’analytique transcendantale était de rigueur pour Deleuze, autant par le recours au bergsonisme qu’à la généalogie nietzschéenne, jusqu’à la sentence à une pensée qui chercherait sans cesse à justifier son « image », sentence opérée par un ajustement littéraire de la philosophie avec une lecture raisonnée de l’opus magnum de Proust. Le recours à Bergson sert premièrement à mettre la pensée face à ses origines perceptuelles « pures », autrement dit l’exposition à un contenu non-conceptuel dont Sauvagnargues marque l’intérêt méréologique, en ce qu’il résoudrait « la question méthodologique par excellence depuis Platon, celle d’une méthode de division qui permette de résoudre un mixte en ses lignes de détermination réelles »⁶. En second lieu, la reprise des conceptions bergsoniennes de l’intuition et de l’intelligence spatialisante aide à circonscrire deux classes d’objets – l’intuition opère dans le virtuel (la durée) et saisit des multiplicités substantives continues, changeantes en nature ; l’intelligence spatialisante opère dans l’actuel (la matière) et saisit des multiplicités quantitatives discrètes, changeantes en degré. Différence et répétition marquera ainsi le moment d’élaboration « d’une nouvelle analytique ou doctrine des catégories, et d’une esthétique transcendantale »⁷ renouvelée. Le couple actuel/virtuel prend dès lors une place prépondérante, assurant l’intérimaire des anciennes « coupures de l’intelligible et du sensible, de l’essence et de l’existence, du possible et du réel »⁸. Il est salutaire que Sauvagnargues insiste souvent sur ce que « virtuel » peut ainsi signifier, démolissant le pont-aux-ânes dressé par l’acception technologique du terme, affirmant une Idée « réelle sans être actuelle, idéale sans être abstraite » comme Deleuze en reprend la formule à Proust.

L’Idée définit alors ce qui, par l’adresse du signe à la sensibilité, pousse les facultés à leur exercice supérieur. Il faudrait ainsi, pour Deleuze, faire en sorte de toujours honorer dans la pensée les situations d’héautonomie, qui comme le spécifie discrètement la Critique de la faculté de juger, caractérise l’auto-législation du jugement quant aux façons de traiter la nature. Dès lors, malgré son lexique plotinien, la rencontre des « essences » ne peut consister pour Deleuze que dans la rencontre avec les signes naturels « les plus denses », ceux de l’art, qu’expose une œuvre telle que La Recherche proustienne et sa « mémoire involontaire ». A cette issue rhapsodique de l’existence consciente répond le geste de sériation, qui demeure comme un reste leibnizien, au sens où nous tenterions de ne pas en rester à la stupeur de nos perceptions – s’il y a un sens, pour des introuvables disciples de Lequier, à chercher une première vérité, un leibnizien tel que Deleuze cherchera sa « première série », sachant qu’avec les éthologues (Von Uexkull au premier plan) exister comme organisme anthropomorphe équivaut à expérimenter une multiplicité d’affects inouïe, de sorte que le philosophe sera peu soucieux du principe de parcimonie (comme l’avérait Le Pli, on sera ainsi fidèle à l’imposition catégorielle quid juris, on multipliera les principes selon la rencontre de « cas perplexes »).

La quasi absence de C.S. Peirce dans l’ouvrage s’explique sans doute ici dans le fait que Sauvagnargues insiste sur la soustraction de la saisie deleuzienne de la semiosis à tout système formel, jouant avec Deleuze la genèse contre le conditionnement, la jurisprudence contre le cadastre, marquant que ce sont les signes mêmes qui donnent consistance à des « mondes systématiques »⁹, Umwelten dans l’Umwelt humain, pour reprendre une terminologie uexkullienne. Ces mondes sont pour Deleuze au nombre minimal de quatre dans le roman proustien, selon leurs régimes mondain (ou snob), amoureux, sensible, et artistique, la littérature devenant dès lors « la chance conceptuelle de théoriser un nouveau rapport entre concept et expérience »¹⁰. Précisons brièvement qu’il y a deux réceptions extrêmes du signe : l’une comme « effraction » créatrice, l’autre comme servitude. La première réception (proustienne) devrait être lue (si l’on y saisit avec Sauvagnargues davantage qu’un désaveu nietzschéen du quiétisme qui préside à certaines vies philosophiques), comme ce qui pousse une faculté à son exercice transcendant, à un « point de dérèglement » qui, en termes kantiens, lui confère la réceptivité et la porte à légiférer sur un autre domaine. Selon la seconde réception (spinoziste), on aurait par exemple trop reçu les signes théologiques comme des impératifs moraux, sur fond d’analogie et d’équivocité du sens, de « sens figuré » requérrant l’interprétation. Pour considérer Dieu en spinoziste, il faudrait, avec le Deleuze de Spinoza et le problème de l’expression, prendre les signes naturels à l’indicatif, seulement comme indices de la situation des corps – il en irait donc des préventions d’un Deus sive natura comme du souvenir de l’image de la flamme qui saurait me brûler, et tout autre réception du signe serait manifestement inadéquate (en un sens, même le deleuzisme a ses « erreurs de catégorie »)¹¹.

Sur ce dernier motif, disons en guise de transition qu’on ne saurait élucider où situer le style même de Deleuze et sa « littéralité » selon la triade indicatif/impératif/interprétatif qu’il établit. Cette difficulté est liée au rejet deleuzien d’une tradition philosophique qui persisterait à développer des argumentaires quasi-mystériques, au sens où elle favoriserait des signes qui requièrent l’expertise d’un tiers, signes qui par ailleurs sont dans une irrecevable constance de rapports quant à ce qu’ils désignent. On pourrait donc longtemps disserter à cet égard sur la difficulté éthique du style de Deleuze, qu’on a parfois chargé d’un certain hermétisme, même en sachant que le style désigne pour lui le champ de performativité propre d’une philosophie. Ainsi que le souligne Sauvagnargues, « comme toujours chez Deleuze, la vertu polémique d’un concept est plus facile à établir que sa vertu thétique »¹². Nous saisissons tout de même de la sorte ce que peut recouvrir un exercice « clinique » de la philosophie, recevant positivement les effets d’un style qui marque le renoncement au rapport hétéronome de la pédagogie (il est évident qu’on n’écrit pas La généalogie de la morale comme un traité de sciences naturelles, même si l’on s’en tient à un référentiel psycho-physiologique, comme c’est le cas pour la typologie nietzschéenne).

Il y aurait en tous cas une pragmatique du savoir à établir autour du style deleuzien, dans une œuvre qui a compté établir des catégories qui trouvent leur destin hors de l’institution universitaire (et non pas hors de l’institution tout court, tant nous savons qu’elle tient un rôle éminent dès Empirisme et subjectivité, jusqu’à l’influence tardive de la « psychiatrie institutionnelle » pratiquée par Félix Guattari). Pragmatique salutaire tant il y a souvent chez Deleuze la présupposition d’une connaissance de l’histoire de la philosophie, ainsi qu’une certaine réduction du modèle mathématique. A cet égard nous pensons au modèle de la perspective géométrique du Pli, qui tait trop sur le développement des courbes transcendantes et leur démonstration capitale à Bernoulli comme argumentaire anti-mystérique, Deleuze se contentant d’en restituer un diagramme simplifié (ainsi serait fixée la limite d’une critique du discours d’autorité relatif au signe, tant la mathématique est lieu de sens propre, même si des usages exclusifs du signe sont portés à la métaphysique et nous renvoient à l’expertise (du point à l’infini leibnizien d’après la géométrie arguésienne à l’ensemble vide badiousien d’après l’ensemblisme cantorien)). Mais l’usage deleuzien des mathématiques, fondé sur une affinité toute particulière avec le moment de naissance du calcul différentiel et de ses usages post-kantiens (magistralement chez Salomon Maimon en son schématisme quid juris, comme entreprend salutairement de l’exposer Sauvagnargues rejoignant ainsi une poignée de lecteurs), indique encore une fois la distance de Deleuze à la « clarté » cartésienne du concept, et la critique, qui se poursuit jusqu’à l’adresse aux philosophies du langage ordinaire, d’un exercice de la philosophie qui se fonderait sur le « sens commun »¹³.

Cette dernière position du sens, maintenu à la seule source doxique, trouve un obstacle morne à son évolution (on peut le comprendre en évoquant la proximité fonctionnelle entre limites du sens et membrane organique que développe Sauvagnargues à l’occasion d’une mise en lumière de l’apport décisif de Gilbert Simondon dans l’écriture de Différence et répétition). D’où la rencontre capitale avec le structuralisme, où la structure délivre la genèse d’un sens qui détermine le rapport entre signifiant et signifié, dans le plan symbolique subsistant entre mot et chose. Une lecture stoïcienne du couple signifiant/signifié comme incorporel est alors possible, dès lors que « la structure congédie toute partition du type de l’essence intelligible et de l’apparence dérivée […], n’existe pas en dehors de ses cas singuliers même si elle ne se réduit pas à eux, et insiste ou subsiste sous l’actualisation empirique »¹⁴. On retrouve sous cette forme un moment du périple du « virtuel » deleuzien, et « le programme d’une Logique du sens se définit alors rigoureusement comme un empirisme, pour qui le sens, exprimable quoique incorporel, ne peut être réduit à un état de chose empirique, ni hypostasié dans une essence transcendante »¹⁵. Quant à l’impératif de délaisser le sens commun, il se justifie par le fait que la structure définit un champ transcendantal impersonnel, le sens y trouvant un statut a-psychologique, historiquement variable, et s’affirme avec Deleuze comme la forme même de « l’événement ».

On mesure combien le concept d’événement ne relève pas ici de l’histoire au sens strict, sauf si l’on en réfère à une histoire discontinuiste telle qu’elle se déploie dans l’archéologie foucaldienne des sciences humaines. D’où la question à adresser à Deleuze : quelle périodisation adopter pour rendre compte des effets de structure ? A quel corpus s’adresser, si ce n’est celui plus adéquat d’une histoire sociale thématisée par le marxisme ? L’« histoire empirique des actualisations »¹⁶ est sans doute une micro-histoire, ou plus plausiblement une histoire de l’infamie au sens foucaldien d’une subjectivité soustraite à l’expérience « normale ». Il y a en tous cas à produire ainsi une « dramatisation de l’Idée », autrement dit sa localisation spatio-temporelle précise, de sorte que la structure prenne la place du schème kantien dans une figure historicisée. Mais comme l’a brillamment formulé Jean Petitot en 1985 autour du thème d’un « schématisme de la structure », il faut insister sur le fait que « l’objectivité structurale dépend […] principiellement d’une « géométrie de position » dont il reste évidemment à savoir quelle pourrait bien être la nature mathématique », ajoutant que « de celle-ci, Deleuze n’a évidemment pas cherché à anticiper le détail. Mais avec une acuité tout à fait remarquable, il en a anticipé l’idée générale »¹⁷. Or cette idée générale est, comme nous l’avons évoqué, instanciée par la reprise deleuzienne de Maimon que restitue Sauvagnargues. Ce dernier saisissant effectivement que « pour garantir le schématisme, il faut le produire génétiquement, de sorte que l’affection passive de la sensibilité et l’activité de l’entendement puissent apparaître comme passant à la limite l’une dans l’autre »¹⁸ et les noumènes deviennent alors autant de « différentielle[s] d’une activité inconsciente du Moi »¹⁹.

De ce plan noétique, Deleuze, gouverné par l’impératif d’une « dramatisation de l’Idée », cherchera à élargir son analyse à un paradigme physique de l’actualisation, ou autrement dit, de l’individuation. C’est ce que dégage le présent ouvrage en exposant la critique simondonienne de l’hylémorphisme, critique de l’imposition de la forme à la matière par l’élucidation du concept de « disparation ». Ce dernier concept issu de la psychophysiologie de la perception désigne l’accord de la dissymétrie des images rétiniennes, et permet de gagner un modèle de différentiation créatrice disqualifiant la dialectique qui, dans sa version hégélienne, suppose l’annulation d’un des termes hétérogènes de la contradiction. Parallèlement à cela, Sauvagnargues évoque brièvement un problème capital, que nous pourrions qualifier de problème d’intellectualité organique en des termes plus politiques (termes par ailleurs engagés par l’auteure lorsqu’elle indique la parenté de la division du travail avec le schème hylémorphique²⁰). Ce problème serait celui de savoir ce qui subsiste de l’industrialisme dans la pensée à un point tel que sa genèse dans la simplicité du cas « technique » (pensons aux louanges cartésiennes à la méthode des artisans tapissiers dans les Regulae) doive être déportée vers une autre appropriation philosophique de la technique, en l’espèce de la philosophie de la production de l’objet comme individuation que l’on trouve chez un auteur comme Simondon dans Du mode d’existence des objets techniques. Mais à l’heure de l’empirisme transcendantal, c’est-à-dire avant l’avènement de ces « traités de réforme des sciences humaines », comme l’écrit Sauvagnargues, que sont les deux tomes de Capitalisme et schizophrénie, Deleuze entend avant tout disposer d’un modèle différentialiste des individuations physiologiques, biologiques et psychologiques propres à la subjectivation humaine²¹, et Sauvagnargues analyse longuement à cette fin le modèle physique, impersonnel, de la cristallisation présent dans L’individu et sa genèse physico-biologique de Simondon.

De là, l’auteur précise notamment le traitement deleuzien de la science, insistant sur le principe de l’intensité qui, « établi empiriquement par la science, renvoie à sa condition transcendantale, qui ne relève plus spécifiquement des démarches de la science mais bien de la philosophie »²², justifiant à nouveau la qualification transcendantale de l’empirisme en question. Avant de clore l’ouvrage sur les thèmes successifs de l’apport guattarien du concept de transversalité, du rapport deleuzien à la pragmatique foucaldienne du discours, et l’embrayage sur la « théorie-pratique des multiplicités » qui annonce la pleine collaboration avec Guattari, Sauvagnargues consacre un court chapitre à l’une des notions les plus complexes de Différence et répétition, celle de « problème » comme « ce qui force la sensibilité à produire sa synthèse passive », notamment par le traitement du calcul différentiel d’Albert Lautman, qui le conceptualise pour les mathématiques comme ce qui subsiste aux solutions mais ne saurait s’actualiser en dehors d’elles. Le problème est couplé par Deleuze à une Idée qui ne relève plus de l’intentionnalité, mais qui dans son caractère subsistant, trouve l’occasion d’une actualisation dans le psychisme du penseur par la sensibilité, de sorte que « le sens et le devenir du problème remplacent et congédient la vérité. Le rapport qui lie la pensée à ses objets reste un rapport d’actualisation, dont l’historicité empirique ne se résout ni en un déterminisme causal, ni en une expression symbolique anhistorique »²³. Ainsi l’Idée-problème ouvre le champ des répertoires conceptuels foisonnants élaborés après 1968 avec Guattari, et demeure le concept le plus emblématique de la première philosophie deleuzienne comme empirisme du cas perplexe, ou « empirisme transcendantal », tel que le consacre plus fidèlement Anne Sauvagnargues dans un ouvrage qui marque un tournant magistral dans les études deleuziennes.

1. Anne Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal, PUF, coll. Philosophies d’aujourd’hui, Paris, Presses Universitaires de France, 2010, p. 223
2. Notamment : Levi R. Bryant, Difference and Givenness. Deleuze’s Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence, Northwestern University Press, 2008 ; Pierre Montebello, La décomposition de la pensée. Dualité et empirisme transcendantal chez Maine de Biran, coll. Krisis, Paris, Ed. J. Millon, 1994
3. Voir Bas C. Van Fraassen, « Against Transcendental Empiricism », in T.J. Stapleton (ed.), The Question of Hermeneutics: Essays in Honor of Joseph J. Kockelmans, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1994, p. 309-335
4. Anne Sauvagnargues, op. cit., p. 20
5. C’est le cas dans le long entretien audiovisuel réalisé par Pierre-André Boutang intitulé L’Abécédaire. On pourrait aujourd’hui, entre autres, retrouver une consistance de telles affirmations dans la neurobiologie esthétique de Semir Zeki ou chez Vilayanur Ramachandran.
6. Anne Sauvagnargues, op. cit., p. 119
7. Ibid., p. 34
8. Ibid., p. 346.
9. Ibid., p. 53
10. Ibid., p. 139
11. Ibid., p. 158.
12. Ibid., p. 24.
13. Ce sont d’autres que Deleuze lui même qui se chargent aujourd’hui de développer pleinement les engagements de sa philosophie mathématique. A cet égard il faut louer le travail inégalé de Simon Duffy, The Logic of Expression: Quality, Quantity and Intensity in Spinoza, Hegel and Deleuze, Aldershot, Ashgate Publishing, 2006.
14. Anne Sauvagnargues, op. cit., p. 184
15. Ibid., p. 199
16. Ibid.
17. Jean Petitot, Morphogénèse du sens, Paris, Presses Universitaires de France, 1985, p. 67.
18. Anne Sauvagnargues, op. cit., p. 227.
19. Ibid., p. 228
20. Ibid., p. 251.
21. Ibid., p. 295.
22. Ibid., p. 309.
23. Ibid., p. 344.