Alain Caillé et Christian Lazzeri (dir.) : La reconnaissance aujourd’hui

La reconnaissance aujourd’hui¹ publiée aux éditions du CNRS rassemble les communications remaniées des intervenants du colloque éponyme organisé par le Sophiapol (Laboratoire de recherche en sociologie, philosophie et anthropologie politiques co-dirigé par A. Caillé et C. Lazzeri) qui s’est tenu à Paris X-Nanterre en novembre 2005.

Ce livre poursuit les pistes de réflexion qu’on trouvait dans le numéro 23 de la Revue du MAUSS « De la reconnaissance. Don, identité et estime de soi » dans la mesure où il cherche lui aussi à faire dialoguer la question de la reconnaissance, réactualisée par Axel Honneth dans son ouvrage de référence La lutte pour la reconnaissance, avec celle du don agonistique initiée par Marcel Mauss et reprise dans de nombreuses contributions du MAUSS. ²

Paradigme de la reconnaissance et paradigme du don

Le recueil commence et s’achève par ce qu’on pourrait appeler deux sortes de paradigmes : le paradigme de la reconnaissance (A. Honneth) et celui du don (M. Hénaff). Axel Honneth débute le recueil en proposant de situer la problématique de la reconnaissance (Anerkennung) dans une conception non pas individualiste mais « communicationnelle » (p. 45) de la liberté subjective. En s’efforçant de montrer que les individus, même placés sous un hypothétique voile d’ignorance (J. Rawls), doivent d’abord « posséder une connaissance élémentaire de leur besoin de reconnaissance » (p. 51), Honneth remonte, via une relecture des Principes de la philosophie du droit de Hegel, aux présupposés intersubjectifs de la justice sociale. À l’autre bout du parcours, M. Hénaff clôt l’ouvrage en établissant pour sa part une anthropologie programmatique du don afin de « proposer un élargissement » (p. 491) des trois « sphères de reconnaissance » qui structure la théorie honnethienne (amour, travail et droit).

Avant d’en venir aux détails des différentes communications, précisons ce que l’on entend ici par la notion de paradigme. Si la problématique de la reconnaissance s’est imposée « aujourd’hui » comme un grand thème intégrateur des sciences sociales et politiques, il se trouve qu’elle a émergé à l’occasion d’une forte remise en question (C. Taylor, A. Honneth,) de la théorie de la justice procédurale d’inspiration économique (J. Rawls). De là, c’est la lutte pour la reconnaissance – et non l’aspiration à l’égalité ou à l’équité (fairness) – qui va servir de nouveau schème permettant de subsumer des revendications aussi différentes que celles des minorités raciales, ethniques ou sexuelles et, plus largement, toutes les formes de discrimination. Par où l’on voit que la question de la reconnaissance répond d’abord une sorte d’anomalie ou de « reste » de la théorie libérale du droit qui, focalisée sur l’égalité, engendre les pires inégalités : Summum jus summa injuria.

Néanmoins le débat actuel autour du concept de reconnaissance n’est pas tant unifié par l’adhésion massive à une même thèse que par une sorte d’éclectisme (version laudative) ou d’équivoque (version sceptique) que le concept de reconnaissance rend possible. On assiste en effet, et ce au fur et à mesure de l’avancement des débats sur la reconnaissance, à un élargissement considérable des méthodes d’approche (psychologie sociale, sociologie, anthropologie, sciences politiques) qui a pour effet de poser la question de la reconnaissance à un niveau qui n’est plus simplement politique ou juridique (C. Taylor, A. Honneth, N. Fraser) mais aussi bien épistémologique qu’esthétique, sociologique qu’anthropologique. Ce qui vaudrait à la reconnaissance le titre de paradigme aujourd’hui, ce serait donc qu’elle fédère – à l’instar du structuralisme d’antan – un large pan de la recherche en sciences humaines et politiques ainsi qu’en philosophie : le recueil est, à cet égard, exemplaire puisque y ont collaboré aussi bien philosophes que sociologues et anthropologues³.

Intérêt du recueil face à la prolifération éditoriale sur la question

Mais l’ouvrage a ceci de spécifique qu’il ne se conforme pas exactement au paradigme de la reconnaissance mais en conteste aussi la portée et, par là-même, sa valeur paradigmatique. En se proposant de « faire le point » (p. 19) sur l’état des recherches pluridisciplinaires sur la notion, il fait une large part aux « critiques de la problématique de la reconnaissance » (troisième partie) et suggère des « ouvertures anthropologiques » (quatrième partie). Qu’est-ce à dire ? Assiste-t-on en creux à une « crise » du paradigme pour emprunter le langage de T. Kuhn ? Le lecteur que nous sommes est-il invité à élargir le concept de la reconnaissance en délaissant sa dimension normative (Honneth) pour sa fonction anthropologique dont l’opérateur de reconnaissance serait le don et le contre-don (Mauss) ?

Certains diront – et à juste titre ! – que nous extrapolons puisque les deux paradigmes ne sont pas exclusifs l’un de l’autre, la reconnaissance étant au cœur de la logique interne au don. Le « pari théorique » serait dès lors davantage de « coupler les deux paradigmes »⁴ que de les opposer. Mais, disons-le dès maintenant, c’est aussi bien par le contraste que par l’enchevêtrement de ces deux problématiques (la reconnaissance et /ou le don) que l’ouvrage manifeste le plus son originalité vis-à-vis de la prolifération éditoriale sur la question.

« Politiques de la reconnaissance »

La première partie intitulée « Les politiques de la reconnaissance » cherche à redéfinir le ou les sens de la justice à partir de la théorie de la reconnaissance. En remontant en deçà de la théorie libérale de la justice sociale, Axel Honneth, on l’a dit, déplace le sens de la justice du niveau des « biens premiers » garants de la liberté à celui des « rapports de réciprocité d’obligation » (p. 45). Le droit n’est donc plus le seul modèle de la justice mais représente une sphère de la reconnaissance à laquelle on doit ajouter celle de la reconnaissance intime (amour et amitié) et de la reconnaissance sociale (travail). Ces trois sphères de reconnaissance mutuelle reprennent la tripartition hégélienne du droit (famille, société civile et Etat) à ceci près – et ce point est tout à fait essentiel – que sa finalité ne peut plus être conservatrice (comme chez Hegel) mais « réformiste » (P. 61), militant pour plus de justice à venir au sein de chacune des sphères de reconnaissance.

Emmanuel Renault défend quant à lui la théorie honnethienne « dans son évolution globale » (p. 83) contre les critiques injustes d’un certain marxisme voulant qu’on abandonne le paradigme de la reconnaissance (p. 66). Or la théorie de la reconnaissance a d’abord été une théorie du déni de reconnaissance (La lutte pour la reconnaissance) avant de devenir, comme aujourd’hui, une théorie des résistances possibles face à ce déni (La réification et l’article « La reconnaissance comme idéologie »). Au regard de cette évolution, la filiation marxienne s’en trouve renforcée. Par-delà Habermas, Honneth renoue donc bien, pour l’auteur, avec les fondateurs de l’École de Francfort (Horkheimer, Adorno), son défi étant « l’articulation entre une philosophie politique et une théorie sociale » (p. 84).

Nous trouvons ensuite trois articles qui ont en commun de s’attacher à des cas concrets de « politiques de reconnaissance » (Taylor) où le problème est à chaque fois de savoir qui l’on doit reconnaître ? Stéphane Dufoix propose de délimiter huit dimensions (les « 8 R ») permettant de tracer une typologie des « revendications de reconnaissance » (p. 98-107) face au passé colonial ou esclavagiste d’une nation, tandis que Christian Nadeau interprète la théorie de la reconnaissance comme un ensemble d’« outils » (p. 141) permettant de pallier « l’idéologie » (p. 117) inhérente à la « justice transitionnelle » (J. Elster) : justice faisant la transition historiquement entre régime tyrannique et régime démocratique (par exemple en Europe de l’Est ou en Amérique du sud). Au fond, s’agit-il dans la reconnaissance d’aller au-delà des droits individuels et reconnaître des droits collectifs ? À cette question, Martin Blanchard s’appuie sur l’exemple récent des demandes de reconnaissance des Autochtones au Canada et au Québec. Il en conclut qu’il n’y a pas contradiction, contrairement à ce que soutient Habermas, à devoir reconnaître, dans le cas des Autochtones, des droits « ancestraux » (collectifs) même si cela implique que nos démocraties modernes aménagent en partie leur système juridique fondé sur les droits subjectifs.

Christian Lazzeri propose des « évaluations critiques » (p. 176) de la critique que Nancy Fraser adresse à la théorie de la reconnaissance de Honneth. L’auteur démontre que le dualisme entre justice distributive et reconnaissance⁵ présente des exemples « d’auto-réfutation » (p.210-211) dans la mesure où la reconnaissance n’est pas simplement impliquée dans les questions d’identités culturelles (de « statut », dit Fraser) mais se trouve au cœur des relations sociales, notamment entre les agents économiques. Le dualisme de Fraser, trop réductionniste selon Lazzeri, doit donc être « combiné » autrement qu’elle ne le fait, en évitant l’opposition ontologique entre culturalisme et économisme. Ainsi la théorie de la reconnaissance contient les ressorts féconds d’une théorie de la société et de ses transformations, à condition de l’élargir (Lazzeri) au lieu de vouloir la restreindre (Fraser).

Sens et fonctions du concept polysémique de reconnaissance

La deuxième partie « Quelle reconnaissance ? » répond à la polysémie du concept de reconnaissance (Ricœur) à travers cinq études qui proposent d’en circonscrire les contours et ainsi d’en mieux définir le sens et la fonction. Du côté du sens : Est-elle essentiellement ce qui, en amont de la théorie du choix rationnel (TCR), situe la décision dans le cadre d’une intersubjectivité irréductible comme le suggère Alessandro Pizzorno ? Ou bien la reconnaissance a-t-elle un sens sceptique comme chez S. Cavell (lu par Sandra Laugier) puisqu’elle n’a pas chez lui le sens épistémologique d’une prise de connaissance (recognise) mais le sens tragique de l’acceptation (acknowledgement) d’une vérité sur soi et sur le monde qu’on ne veut pas voir ?⁶

Du côté maintenant de la fonction du concept, Estelle Ferrarèse voit dans les relations de pouvoir et de performativité les corrélats de la pensée en régime de reconnaissance et donc d’intersubjectivité (p. 319). Le sujet devant être reconnu se trouve exposé et donc vulnérable, au prise avec le pouvoir des autres sur lui. Néanmoins, ce pouvoir pensé en terme de reconnaissance, ne fonctionne pas à la manière d’une subjectivation de soi (Althusser ou Foucault) mais d’un acte performatif de « co-participation » (p. 319) à la constitution de soi.

En prenant pour fil directeur la théorie marxienne de « l’abstraction des rapports sociaux » (p. 325), Olivier Voirol montre que la théorie de la reconnaissance présente l’immense avantage sur la théorie habermassienne de la société (système / monde vécu) de dépasser la conception instrumentale et utilitariste du travail humain. En contrepartie, elle ouvre tout un « chantier de questionnement » (p. 323), notamment celui de « l’invisibilité sociale » (p. 336 sq.). En effet, le concept d’invisibilité sociale permet, selon l’auteur, de dépasser la vision « très optimiste » (p. 335) de Honneth en faisant mieux percevoir la complexité des rapports de reconnaissance où ces derniers échappent parfois en partie aux acteurs sociaux. Ce sont les rapports à une collectivité, qualifiée pour cela d’« invisible » (p. 341), qui sont souvent « oblitérés » (p. 343) par les nouvelles organisations et évaluations du travail (C. Dejours). La lutte pour la reconnaissance aurait donc aussi pour fonction de lutter pour « rendre visible » les relations de reconnaissance qui, si elles sont bien à l’horizon du travail, échappent en partie à la conscience et au regard des agents sociaux.

Repartant du Capital, Jacques Bidet propose, à la fin de cette section, d’établir sur de nouvelles bases une « théorie de la modernité capitaliste » (p. 349) et de la mondialisation en faisant une large place au concept de reconnaissance.

Remises en question de la valeur paradigmatique de la reconnaissance

Sous le titre explicite « Critiques de la problématique de la reconnaissance », la troisième partie prépare la dernière en ce que les trois articles qui la composent conteste à la reconnaissance sa valeur paradigmatique et par là-même laudative. Au fond, l’idée de « lutte » pour la reconnaissance est-elle toujours émancipatrice ?

Nathalie Heinich fait de l’art « un point aveugle » (p. 372) d’une théorie de la reconnaissance car le monde de l’art a ceci de paradoxal qu’il implique une reconnaissance proportionnée au mérite de chacun. Ce qui a pour conséquence qu’en sociologie de l’art, il s’agit de penser la reconnaissance dans la tension entre respect (égalitaire) et estime (mérite) et ainsi dépasser l’égalitarisme factuel et consensuel de la notion. Ce qui met en question le paradigme de la reconnaissance, c’est donc de savoir qui doit être reconnu ou, dans les termes de Patrick Pharo, « le statut moral des luttes pour la reconnaissance » (p. 387). Loin d’être univoque en effet, le concept de lutte pour la reconnaissance n’est pas à l’abri de certaines distorsions (p. 398), notamment à cause de son accointance avec les concurrences et les antagonismes inhérents à la vie sociale. Ce qui doit nous contraindre à admettre que la valeur morale et politique de la reconnaissance est conditionnée par un débat préalable – et donc plus originaire – sur « les principes de justice » (p. 401). Force est donc d’admettre qu’il existe « une passion pour la reconnaissance » qui, n’étant ni rationnelle ni raisonnable, excède largement sa fonction normative.

Elena Pulcini propose enfin d’éclairer cette passion mimétique pour la reconnaissance en l’assimilant au conflit identitaire propre à l’édification du sujet ou du Moi. Elle en retrace brièvement l’histoire en insistant sur ses jalons importants (Hobbes, Pascal, Mandeville et surtout Smith) pour finir par Rousseau, ce dernier fournissant un cadre utile (amour-propre / amour de soi ; Moi conformiste / Moi authentique) pour mieux départager le normal et le pathologique dans le désir de reconnaissance.

Reconnaissance et don

Ce dernier article fournit en quelque sorte la prémisse de l’ultime partie de l’ouvrage consacrée aux « ouvertures anthropologiques » et qui, on l’a dit, tente de dépasser le cadre trop strict et normatif de la reconnaissance pour lui substituer celui du don. En effet, en proposant de situer l’émergence de la problématique du désir de reconnaissance bien avant Hegel, l’article ouvrait la possibilité d’interpréter la reconnaissance dans l’optique d’une anthropologie historique. Il est alors possible de s’appuyer, comme le fait Philippe Chanial, sur la notion d’honneur chez Tocqueville qui, loin de disparaître de l’espace démocratique (C. Taylor), permet au contraire d’échapper à « la course effrénée à la reconnaissance » (p. 439) qui caractérise la démocratie comme quête d’égalité. De même qu’il existait pour Hésiode une bonne et une mauvaise Éris, de même il existe deux modalités de la passion égalitaire chez Tocqueville : d’un côté la passion envieuse (« misère de la reconnaissance ») et de l’autre la passion de l’honneur (« splendeur de la reconnaissance ») qui lui résiste offrant ainsi un véritable « antidote » (p. 452) aux pathologies de la reconnaissance en démocratie (uniformisation et sujétion des individus). Articulant de manière inédite liberté, générosité et respect de soi, l’honneur tocquevillien offre ainsi une « piste de réflexion plus générale sur la reconnaissance » (p. 452) articulant cette fois reconnaissance et don comme le fait Alain Caillé.

Pour mieux saisir cette relation essentielle entre reconnaissance et don – et du même coup, comme on le suggérait, le couplage des deux paradigmes – il importe, si l’on suit la thèse de François Flahaut, de ne pas confondre deux « courants » (p. 455) distincts en philosophie de la reconnaissance. Le premier, majoritaire, repose sur la morale en ce qu’il présuppose ce que doit être l’humain (P. Ricœur) tandis que l’autre, plus minoritaire – et dans lequel l’auteur inscrit le sens de sa recherche-, se veut empirique et descriptif en faisant fond sur ce qu’est l’être humain. La difficulté à bien différencier « l’approche morale de la reconnaissance et sa description anthropologique » (p. 458-459) explique la préférence d’un Ricœur par exemple pour la théorie normative de Honneth⁷.

Or la reconnaissance, dans une optique anthropologique, ne désigne pas tant un problème axiologique (justice ou injustice) qu’un problème d’être ou d’existence (« être ou ne pas être » écrit Flahaut). Qu’est-ce à dire ? Si la reconnaissance est bien un « don premier » (p. 461), c’est qu’elle est inconditionnée dans le cas du nouveau-né mais il serait illusoire d’ériger la reconnaissance mutuelle comme si elle était une valeur inconditionnée. Au contraire, l’éducation consiste, pour l’enfant, à passer d’une « reconnaissance inconditionnelle à une reconnaissance conditionnelle » (p. 465). Le leurre de l’absolutisation morale et philosophique de la reconnaissance s’expliquerait ainsi par une cécité anthropologique, ne voulant voir dans la reconnaissance que ses bienfaits et non ses méfaits.

L’article de Marcel Hénaff clôt logiquement cette partie en ouvrant, on l’a dit, sur un programme de recherche qui consiste à souligner la parenté entre la logique de la reconnaissance et celle du don. Si le paradigme du don nourrit celui de la reconnaissance, c’est parce qu’il jette un regard sur le « différentiel » (p. 474) qui sépare les demandes de reconnaissance aujourd’hui de celles qu’on trouvait dans les premières rencontres ou sociétés. Ce qui s’exprime à travers la multiplication des demandes de reconnaissance aujourd’hui, ce sont finalement les problèmes du modèle de « l’homo oeconomicus » (p. 472). Tout se passe comme si l’on voulait aujourd’hui reconnaître « des différences comme étant égales » (p. 473) et maximiser en quelque sorte son identité (p. 473). Paradoxe qui tient en partie à la séparation entre la demande et l’offre (don) de reconnaissance. C’est pourquoi le paradigme du don invite selon l’auteur à penser la reconnaissance non plus en terme individualiste de réalisation de soi (Honneth) mais en terme collectif de « réciprocité » (p. 492) ou encore de « reconnaissance publique et commune » (p.491).

L’ouvrage offre ainsi une solide introduction à la problématique de la reconnaissance mais aussi des éléments critiques incontournables à qui voudrait sortir du large consensus dont elle fait l’objet. Ajoutons qu’il est complété d’un Index nominum et d’une introduction co-écrite par A. Caillé et C. Lazzeri proposant une tentative d’axiomatisation très éclairante du débat actuel sur le concept de reconnaissance.

1. Alain Caillé et Christian Lazzeri (dir.), La reconnaissance aujourd’hui, CNRS-éditions, Paris, 2009
2. Rappelons que la Revue du Mauss a été créée par Alain Caillé il y a maintenant près de trente ans (1981) et que M.A.U.S.S est l’acronyme pour « Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales ». Dans le sillage d’une intuition forte de Caillé, la revue a deux intentions corrélées. La première est de contester le modèle utilitariste et l’économisme dominant les sciences sociales (individualisme méthodologique, rational action theory, RAT) qui a fini par s’imposer aujourd’hui comme une sorte d’anthropologie sous-jacente au néolibéralisme. La seconde est de proposer une relecture politique de l’Essai sur le don de Marcel Mauss visant à construire un anti-utilitarisme fécond qui ne soit ni négatif, ni simplement moral mais porté par un véritable projet politique. Pour plus de précisions, voir : A. Caillé, Critique de la Raison utilitaire, La découverte, Paris, 1988 ; C. Laval, L’ambition sociologique, La découverte / MAUSS, Paris, 2002, p. 11-43 et l’entretien entre A. Caillé, C. Lazzeri et J-P. Cléro autour de la question « Qu’est-ce qu’être anti-utilitariste ? in Cités 2002/2 n°10, p. 77-90. Enfin, le site de la revue : www.revuedumauss.com
3. voir la liste des auteurs p. 497- 498
4. A. Caillé, « La reconnaissance aujourd’hui. Enjeux théoriques, éthiques et politiques du concept » in Revue du MAUSS , 2004/1 n° 23, p. 110
5. Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, la découverte, Paris, 2005
6. L’acknowledgement serait donc beaucoup plus fidèle au sens originel de l’Anerkennung en allemand où le préfixe an- ne signifie pas tant la reprise comme en français mais plutôt l’idée de « prendre sur soi » ou encore « d’ implication de soi ». Sur ce point, voir : F. Fischbach, Sans objet, Vrin, Paris, 2009, p. 104
7. P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Stock, Paris, 2004