Hans Blumenberg : Théorie de l’inconceptualité

Préambule : une traduction (in)attendue

« Je me mettrais en quatre pour un lecteur qui aurait un peu tremblé
en lisant un quelconque passage de ce que j’ai jamais pu écrire. »¹

À la rentrée dernière, deux ouvrages du philosophe allemand Hans Blumenberg (1920-1996), intitulés Théorie de l’inconceptualité et Concepts en histoires, traduits par Marc de Launay, ont été publiés aux Éditions de l’éclat. Il faut d’emblée saluer la qualité de ces traductions et leur caractère d’événement éditorial. Ces deux parutions contribuent, en effet, pour le public français, à sortir de l’ombre un philosophe majeur du XXe siècle, qui a œuvré avec force au renouveau de la phénoménologie allemande, en la mettant à l’épreuve de l’Histoire, ou plutôt des histoires, celles de la raison humaine, du concept, du mythe et de la métaphore.

Cofondateur du groupe « Poetik und Hermeneutik » [Poétique et Herméneutique] aux côtés de Wolfgang Iser et Hans Robert Jauss, Hans Blumenberg n’est pas non plus un parfait inconnu en France, loin s’en faut. Nombre de ses ouvrages ont déjà fait l’objet de traductions françaises depuis les années 90, dont l’impressionnante Légitimité des Temps modernes (Paris, Gallimard, 1999) traduite par Denis Trierweiler, Marc Sagnol et Jean-Louis Schlegel, et la fabuleuse enquête sur l’histoire d’une métaphore – celle du livre du monde et de son déchiffrement – La lisibilité du monde (Paris, Le Cerf, 2007), traduite par Pierre Rusch et Denis Trierweiler. Aux éditions de l’Arche également, ont été publiés plusieurs essais d’une grande densité, consacrés à ce que Blumenberg nomme la « métaphorologie » (j’y reviendrai), dont Le Souci traverse le fleuve (1987) en 1990, Naufrage avec spectateur, paradigme d’une métaphore de l’existence (1979) en 1994, Le Rire de la servante de Thrace (1987) en 2000, et La Passion selon Saint Matthieu (1988) en 1996. À cet égard, signalons encore un essai crucial pour la discipline qu’invente Blumenberg : Paradigmes pour une métaphorologie (1960).²

Pour autant, l’œuvre de cet auteur prolifique, infatigable chercheur et savant érudit, reste en grande partie encore non traduite en français. C’est le cas de sa volumineuse étude consacrée au « Travail du mythe » (Arbeit am Mythos), de sa novatrice histoire (des conditions) de la « révolution copernicienne » (Die Genesis der kopernikanischen Welt [La Genèse du monde copernicien]), et d’autres travaux fondamentaux auxquels se réfère Jean-Claude Monod dans son éclairante monographie – Hans Blumenberg (Belin, 2007) – tels que Wirklichkeiten in denen wir leben [Les Réalités dans lesquelles nous vivons], Zu den Sachen und zurück [Aux choses mêmes et retour], Die ontologische Distanz [Distance ontologique]³, et Höhlenausgänge [Sorties de caverne].

Les deux récentes traductions de Marc de Launay s’inscrivent donc dans une entreprise de traduction au long cours et dans un processus de réception déjà bien amorcé en France depuis une trentaine d’années, mais, tout en s’intégrant à cet horizon d’attente, elles n’en constituent pas moins d’heureuses surprises. En effet, ces deux ouvrages, parus chez Suhrkamp Verlag à titre posthume (mais à une dizaine d’années d’intervalle), relèvent de contextes tout à fait singuliers : le contexte de l’enseignement universitaire, pour Théorie de l’inconceptualité, celui de l’écriture journalistique, pour Concepts en histoires, selon deux périodes bien distinctes.

Théorie de l’inconceptualité⁴ correspond à la seconde mouture d’un cours, donné au semestre d’été 1975 à l’université de Münster, puis réélaboré en vue d’une publication qui n’eut finalement pas lieu. L’édition française réunit, à titre posthume, les deux versions de cette théorie (i.e. les notes pour le cours et la préparation du manuscrit à publier) en un unique ouvrage, qui lime certaines aspérités du cours⁵. Comme l’admet son éditeur, Anselm Haverkamp, ce statut d’inachèvement confère à l’ouvrage un « caractère expérimental », qui ne trahit en rien la pensée buissonnante et raffinée d’un auteur proprement inclassable. En revanche, l’aspect elliptique, voire lacunaire, du texte laisse bien souvent le lecteur sur sa faim, ne serait-ce que pour les allusions internes à l’œuvre de Blumenberg et la nature polémique de nombreux passages, qu’il lui faut à chaque fois découvrir par lui-même. Ce projet inachevé, se situe en outre dans un programme de longue haleine, ouvert en 1960, par la parution des Paradigmes pour une métaphorologie, et développé dans maint ouvrage de Blumenberg, notamment en 1979, dans les « Perspectives sur une théorie de l’inconceptualité » sur lesquelles se conclut Naufrage avec spectateur.

Les Concepts en histoires, quant à eux, plongent leurs racines dans la tradition romantique du fragment et se rapprochent, par leur forme, de la chronique littéraire. Ces réflexions brèves⁶, mais d’une extrême acuité, parues d’abord (pour partie) dans le Frankfurter Allgemeine Zeitung entre 1985 et 1990⁷, portent aussi bien sur des questions d’histoire de la philosophie, d’anthropologie et de psychanalyse, que sur certaines œuvres artistiques et littéraires, et sur les pages les plus noires de l’histoire allemande, celles du régime nazi. Taillées et polies comme des diamants, ces réflexions appellent souvent plusieurs lectures. Leur publication en un seul volume (dès 1998 pour l’édition allemande) permet d’en apprécier à loisir les leitmotive, entrelacs, thèmes fugués et autres effets de résonance interne. En revanche, et même si les notes précieuses de Marc de Launay (réunies à la fin du volume) éclairent ponctuellement certains noms, expressions ou citations, de l’auteur, force est de déplorer ici encore l’absence quasi-totale d’apparat critique⁸. Ainsi, aucune mention n’étant faite des dates de parution correspondant aux articles du Frankfurter Allgemeine Zeitung, certaines allusions, que l’on devine liées (même et surtout par contraste) à l’actualité philosophique, littéraire ou politique, demeurent obstinément opaques, donnant l’impression de lire « à tâtons », comme on avance dans le noir.

Glosant la réception de Ulysses de James Joyce, Blumenberg lui-même avait forgé l’expression d’« herméneutes nés »⁹ : loin de prétendre au titre, gageons que cette dénomination s’applique aussi bien au « lecteur idéal » de la « Théorie de l’inconceptualité » qu’à celui des « Concepts en histoires ».

I. Théorie de l’inconceptualité : une théorie anthropologique du concept et de la métaphore

« Une bonne métaphore rafraîchit l’entendement ».¹⁰

– Vers une « métaphorologie »

D’un ouvrage à l’autre, la philosophie de Blumenberg s’édifie autour de plusieurs thèses, qui correspondent aux différentes facettes d’une même intuition : les actes de la pensée humaine, dans leur diversité même, possèdent leur rationalité propre et ne doivent pas être réduits à une seule et même fonction – celle du concept – qu’il s’agirait, bon gré mal gré, de satisfaire. Autrement dit, la sphère du concept n’épuise pas celle du rationnel. Reprenant la célèbre distinction kantienne entre « connaître » et « penser », Blumenberg explore ce qui dépasse les frontières du concept et en redessine sans cesse les contours. Or cette exploration s’articule historiquement au développement, rien moins que linéaire, de l’homme, en tant qu’« être de projet ». En ce sens, Blumenberg ne conjugue pas seulement les apports de l’anthropologie du XXe siècle à l’héritage critique de Heidegger, mais il les place dans une nouvelle perspective en interrogeant, par leur moyen, la genèse multiforme de la pensée humaine.

Dès les Paradigmes pour une métaphorologie (1960), Blumenberg s’est intéressé de près à ce que l’on pourrait appeler « la raison des métaphores »¹¹, en proposant une distinction capitale entre, d’une part, les métaphores réductibles ou relatives (images que la philosophie aurait à charge d’éclaircir et de « réduire » au concept) et, d’autre part, les métaphores irréductibles, dites constitutives ou « absolues ». Ces dernières posséderaient une « fonction expressive, à laquelle le concept ne peut pas venir se substituer »¹². Pour paraphraser la célèbre formule kantienne, c’est en limitant les prétentions du concept, que Blumenberg fait place à la métaphore dans la pensée philosophique. Dès lors, il revient à la « métaphorologie » (discipline qu’il invente) d’exemplifier ces fameuses métaphores et d’étudier leurs forces expressives, voire matricielles par rapport à la genèse du concept. L’imagination apparaît dès lors « comme une sphère catalytique, à partir de laquelle l’univers du concept, certes s’enrichit constamment, mais sans pour autant transformer et consumer cette réserve fondatrice »¹³. Critique à l’égard du « tournant linguistique » de la philosophie et de son ambition logicienne, Blumenberg mène ces enquêtes métaphorologiques dans des ouvrages tels que la Lisibilité du monde et Naufrage avec spectateur.

La conclusion de ce dernier essai, paru en 1979, soit vingt ans après les Paradigmes, ouvre des « perspectives sur une théorie de l’inconceptualité », dans lesquelles Blumenberg synthétise ses recherches, approfondies à l’occasion du cours d’été de 1975 sur la « Théorie de l’inconceptualité ». Par rapport aux esquisses de 1960, la thèse de Blumenberg s’est précisée, donnant aux métaphores leur autonomie dans le fonctionnement de la pensée humaine, bien au-delà du simple rôle auxiliaire¹⁴.

« Les métaphores ne sont plus considérées en priorité […] comme l’antichambre de la formation des concepts, […] mais comme un authentique moyen de réaliser la saisie de contextes, qui n’est pas réductible au noyau restreint de la métaphore absolue. […] On pourrait dire que la direction du regard s’est inversée : elle ne se rapporte plus avant tout à la constitution de la conceptualité, mais aussi aux liens qui ramènent au monde de la vie <Lebenswelt>, celui-ci étant considéré comme la base permanente de motivation pour toute théorie – même si cette base ne peut être en permanence maintenue présente. »¹⁵

« Les contextes » que la métaphore appréhende ainsi de manière privilégiée, en nous ramenant au « monde vécu », sont ceux qui « dépassent les limites de notre expérience » pour « nous tourner vers des horizons de totalité »¹⁶. Or, dans l’océan de ces « contextes » illimités baignent des idées aussi abstraites que « être », « Histoire », « monde », « liberté », etc. Pour parler comme Aragon, la métaphore possède le « goût de l’absolu ». Par conséquent, en faisant de la métaphore le « fil conducteur du regard porté sur le monde de la vie », la métaphorologie sollicite nécessairement « l’horizon plus vaste d’une théorie de l’inconceptualité. »¹⁷

– Du chasseur conceptuel à l’astronome théoricien

Revenons donc au cours d’été de 1975. Comme le montre la première section de l’ouvrage, cette théorie s’enracine dans une anthropologie du concept. Liant l’approche phénoménologique aux apports de l’anthropologie, Blumenberg décrit le concept comme un « substitut de présence », indissociable de la capacité d’anticipation, de « prévention »¹⁸ qui fait de l’homme un « être de l’actio per distans »¹⁹, capable d’agir sur ce qu’il ne perçoit pas. « Le concept est le produit de la vie des chasseurs et des nomades, mais la théorie, qui semble le condensé de ce que permettent de réaliser les concepts, a pour condition la sédentarité urbaine et la division du travail »²⁰. Pour le moins originale, cette première thèse place le concept en retrait face aux exigences de la raison, la théorie réclamant le loisir lié à la sédentarité.

Ici encore, Blumenberg refuse l’héritage du cartésianisme et critique frontalement « l’idéal de la parfaite objectivation » et, a fortiori, celui de « la terminologie parachevée ». Loin de constituer la cime finale du développement humain, le concept trouve sa validité originaire en tant qu’outil de défense, permettant aux nomades que nous fûmes, de se représenter l’objet (proie ou prédateur) in absentia, selon sa forme générale (aspects, nature, fonctionnement) dans l’espace et dans le temps. Il caractérise l’homme comme « être de prévention », cherchant à anticiper et à maîtriser la menace. D’où le lien privilégié qui unit le concept à l’idéal optique d’un espace vide et lumineux. À ce titre, le concept fonctionne à l’instar du piège qu’il permet de fabriquer :

« Sans doute peut-on montrer le plus clairement ce dont un concept est capable lorsque l’on songe à la fabrication d’un piège : il est en tous points conçu en fonction de l’aspect, des mesures, du comportement et de la démarche d’un objet qui est seulement espéré, qui n’est pas présent et qu’il faut d’abord amener à être capturé et appréhendé. Cet objet est à son tour lié à des besoins qui ne sont pas ceux du jour même, qui donc ont une dimension temporelle. […] Il est une attente devenue chose concrète. »²¹

Ce « premier triomphe du concept » met le chasseur sur la voie de la sédentarité et de la socialisation, puisqu’il lui faut surveiller son piège et attendre, à tour de rôle, que le piège se referme sur sa proie. Ainsi « l’objectivité » apparaît-elle tout d’abord comme un « moyen pour être à même d’agir ensemble », et non comme une fin en soi. La nature instrumentale du concept permet à Blumenberg d’en distinguer la théorie comme moment où l’objectivité devient sa propre fin. D’apparition plus tardive, la théorie fait de l’homme, non plus seulement un guetteur d’horizon, mais un « contemplateur du ciel »²². L’attitude théorique, tournée vers la totalité du « ciel », i.e. du monde, excède de loin la portée pratique du concept, voué à la maîtrise du sensible. Une histoire bien connue en rend compte. C’est celle du « proto-philosophe et astronome Thalès de Milet, qui, de nuit, en plein air, observe les étoiles [et] tombe dans une citerne ; une fille de Thrace qui l’a remarqué se moque de lui et lui reproche de s’occuper des choses fort distantes qui sont au ciel, mais ne sait pas voir où il met les pieds ici-bas. »²³ Rire où résonnent les divinités chtoniennes « de sa partie thrace », mais aussi le « rappel constant au réalisme »²⁴.

– La dynamique du superflu : métamorphose de la peur, naissance de l’esthétique

D’où cette seconde thèse, qui découle de la genèse de la théorie : « l’homme est lié au principe du superflu, du luxe »²⁵. Ce principe l’affranchit du simple instinct de conservation. En tant que paradigme de toute théorie, l’astronomie apparaît en effet comme une dépense d’un luxe infini, permettant de neutraliser la peur qu’un événement de l’ampleur d’une éclipse de soleil ne fasse soudainement irruption. Or « s’affranchir de la peur nous semble être l’un des efforts les plus grands et les plus pénibles de l’histoire humaine. »²⁶ Mais ce principe du superflu n’est pas seulement lié négativement à la peur. Plus positivement, il a partie liée avec l’idée de bonheur, dont l’irréductible subjectivité fait obstacle à tout effort d’objectivation des besoins proprement humains²⁷. Blumenberg s’adonne ici à une digression antipositiviste²⁸, qui s’achève sur cette réduction ad absurdum : identifier les besoins humains à « la simple conservation de soi » reviendrait à penser « le processus essentiel de la vie comme lutte » ; impossible, dès lors, d’y « superposer la subjectivité non concurrentielle des exigences de bonheur ; or, «l’identité chez tous des exigences de bonheur serait une catastrophe totale, parce qu’elle serait la rivalité pure et simple de tous pour une même chose »²⁹. Et de conclure avec humour : « Je rappelle la tentative de faire de la voiture un bien contribuant objectivement au bonheur. La capacité de l’homme à vivre repose sur la subjectivité des représentations du bonheur ».³⁰

La thèse du « superflu, chose très nécessaire [à l’homme] »³¹ n’a donc rien de marginal, puisqu’elle permet de comprendre de manière dynamique et positive la première thèse qui faisait de l’homme un être de « prévention ». En effet, « quelle que puisse être l’importance de la libération de la peur à titre de but de l’histoire, l’être s’affranchissant et se libérant de la peur ne se contente pas alors du résultat, car au cours de ses actions de neutralisation s’est développée pour lui une relation à ce dont il peut jouir. »³² L’homme bascule ainsi de l’horizon terrifiant au spectacle esthétique, de la prévention à la délectation.

Cette dynamique œuvre « à plein régime » dans le mythe, puisque, si la finalité première du mythe relève bien d’une libération de la peur, il est également indéniable selon Blumenberg que « l’attrait esthétique » finisse par primer sur l’efficacité du rituel et que le mythe serve alors d’« inépuisable réservoir » pour la poésie et la tragédie³³. Derechef, le concept ne saurait constituer la cime du développement de la raison. Au contraire, s’il nous détourne de l’intuition, en présentant la chose in absentia, ce détour ne prend son sens pour l’homme, qu’ « au service d’un retour vers l’intuition »³⁴. Le concept apparaît pris dans une boucle qui nous ramène, toujours d’une manière plus profonde, plus aiguë et « plénière », au cœur des choses. Ce détour est créateur de plaisir. Grâce à lui, ce qui était « effrayant » et « inconnu » [tremendum] « fait retour sous la forme d’un objet dont on peut tirer du plaisir ». La peur apprivoisée peut alors faire l’objet de ce « frisson agréable »³⁵ qu’Edmund Burke nomme « delight » [délice], pour le distinguer du plaisir positif³⁶. Pour étayer la thèse de Blumenberg, le parallèle avec la théorie physiologique du sublime, élaborée par Burke, peut s’avérer utile. En effet, selon Burke, le « delight » se définit comme un plaisir négatif, né de l’éloignement de la douleur. S’il caractérise en propre le sentiment du sublime, c’est parce que cette douleur prend alors le visage effroyable de la terreur, redoutable émissaire de la mort. Du péril écarté, dans l’instant du sursaut vital, naît le sentiment du sublime – frisson délicieux, commotion galvanisante, que la poésie et la peinture s’attachent à susciter, par leurs propres moyens. Le retour à l’intuition nous fait donc entrer de plain-pied dans la sphère esthétique, où se retrouvent « les fonctions de l’évolution anthropologique, mais sans qu’elles soient grevées des qualités négatives de l’angoisse et de la crainte »³⁷.

Mais si l’abbé Dubos, contemporain français d’Edmond Burke, voyait dans la fiction l’agent nécessaire à la purification du plaisir que nous prenons aux spectacles (apparemment) les plus sanglants, quelques siècles plus tard, ces « fantômes de passions »³⁸ parurent bien fades à certains spectateurs en mal de « réalité ». Au premier chef, André Breton, mais aussi l’une de ses correspondantes, Anaïs Nin, qui lui reprocha d’esthétiser l’imprévu – cette denrée rare, tant prisée par le surréalisme. En effet, lorsqu’un(e) inconnu(e) donna rendez-vous au poète « sous le Pont Royal à minuit », le chantre de l’imprévu « n’a pu maintenir la disponibilité à la surprise comme attitude esthétique, mais prit la fiction au mot, comme réalité grosse de risques qu’il fallait considérer du point de vue de son ambiguïté »³⁹. Autrement dit, la sphère esthétique peut toujours se changer en seuil de réalité et la peur, alors, ressurgit. N’était-ce pas ce que recommandait en son temps Diderot, lorsqu’il déplorait la faible composition de maint tableau ? « Nul fantôme qui vous obsède et qui vous suive. »⁴⁰

Tout le travail du concept consiste précisément dans l’interprétation de l’angoisse inhérente au débordement diffus, indéterminé, de nos perceptions. « Dans l’interprétation de l’angoisse, le concept métamorphose [cette dernière] en menace et danger, lui donne un visage, la fait apparaître comme ce à quoi la prévention peut s’appliquer »⁴¹. Grâce au travail du concept, l’angoisse devient un objet que la raison peut dépasser et dont elle peut même, une fois libérée, se délecter en de sublimes images, qui ramènent à l’intuition. Cette mise en perspective des bienfaits du concept, au service de la raison et de l’intuition, constitue in fine une nouvelle manière de mettre à mall’absolutisme du concept.

– De l’indéfinissable au pensable : la part du symbolique

Variant et complétant son argumentation, Blumenberg discute la question de la définition ou plutôt du caractère en droit définissable, de tout concept. Avec humour, le phénoménologue rappelle que la règle d’équivalence logique, selon laquelle une expression doit pouvoir se substituer à une autre et ainsi la « définir », se heurte à de nombreuses difficultés dans les faits les plus quotidiens : de la définition juridique du « cigare » (par rapport à la cigarette) à la définition métaphysique du « monde » (« terme pour lequel trouver une règle de substitution est constitutivement voué à l’échec »), en passant par la définition conventionnelle de la « Wiener Schnitzel », par celle, industrielle, du « verre » ou encore, par celle que donne l’OMS de la « santé »⁴². Si l’exemple du cigare ou de l’escalope viennoise prêtent à rire, serions-nous prêts à renoncer aux concepts de « monde » ou de « santé » ? « Qui a renoncé au terme « monde » sera sans doute pris d’hésitation si on lui accorde que, pour les mêmes raisons, il renoncera également au terme de « liberté », dont Kant a fait une « supposition nécessaire à la raison », tout en reconnaissant « qu’on ne peut jamais mettre sous elle aucun exemple, selon quelque analogie »⁴³. Ici encore, le concept n’est pas le dernier mot de la raison. Celle-ci poursuit sa quête dans l’inconceptuel.

Dès lors, Blumenberg doit faire face aux inévitables objections des partisans du concept. La « liberté » ne serait-elle pas autre chose qu’une douce illusion ? Un mot sans réalité, un « flatus vocis » ? Ce serait oublier que « les concepts ne reposent pas [seulement] sur des objets, mais les constituent aussi »⁴⁴. Ici, l’auteur ne songe pas seulement aux concepts mathématiques (construits dans le sens interne selon Kant), mais aussi à d’autres concepts, fondamentalement heuristiques en ce qu’ils ouvrent « un accès à l’empirie ». Dans cette perspective, le concept d’inconscient, bien qu’il postule une totalité psychique impossible à démontrer, apparaît comme un puissant levier pratique, « un concept auxiliaire pour certaines opérations techniques » »⁴⁵. Les vues de l’auteur sont ici tout à fait saisissantes. En effet, Blumenberg décèle une analogie, aussi profonde qu’inattendue, entre le concept d’inconscient et celui de liberté, qui relèvent davantage de l’idée que du concept au sens strict, en tant que « noumènes » purement pensés. De la « liberté » comme de « l’inconscient », en effet, aucune expérience n’est à proprement parler possible. Pour autant, l’idée de liberté « est la condition de possibilité […] du fait que nous pouvons être des natures morales » »⁴⁶. De même, l’idée d’inconscient est la condition de possibilité du fait que, bien que « le moi ne soit pas le maître dans sa propre maison », nous pouvons surmonter nos propres discontinuités psychiques par l’analyse.

Blumenberg fait ainsi apparaître le statut instrumental que la philosophie, en particulier kantienne, assigne au concept en tant qu’outil de construction théorique, aux antipodes du rôle inaugural que lui assignent les mathématiques. « Si, donc, on ne pouvait rien entreprendre avec un concept avant de l’avoir défini, on serait bien peine de philosopher », déclare Kant⁴⁷. Blumenberg en tire la conséquence suivante : en philosophie donc, « il faut considérer comme tout à fait utiles des approximations de la définition des concepts, et mêmes celles qui s’inscrivent dans le processus de l’histoire. »⁴⁸ Ainsi, non seulement le concept n’est pas le dernier mot de la raison, mais il ne saurait en être le premier, ni se substituer aux tâtonnements qui le précèdent. Derechef, « il faut qu’il y ait au profit du concept un champ préalable d’inconceptualité »⁴⁹. Enfin, pour en revenir à l’idée de « liberté », ce champ préalable peut aussi apparaître in fine comme une sphère autonome, impossible à clarifier en termes conceptuels. Nous retrouvons ici exposés, les linéaments de la « métaphorologie » dessinés dans les Paradigmes de 1960, mais la focale se resserre, ouvrant la voie aux « Perspectives » de 1979. Certaines idées échappent à la détermination du concept et font appel, de manière irréductible, aux métaphores.

Dans cette optique, Blumenberg arrime la métaphorologie à la théorie kantienne du « symbole », exposée au §59 de la Critique de la faculté de juger (« De la beauté comme symbole de la moralité »). Aux Idées de la Raison, auxquelles ne correspond aucune intuition – i.e. aucun exemple possible – dans le champ de l’expérience, l’esprit associe un symbole (i.e. une métaphore, selon Blumenberg) – hypotypose symbolique ou « présentation » indirecte – qui possède seulement une analogie formelle avec l’idée, en tant que telle « imprésentable », de la Raison. La métaphore trace un mouvement oblique entre l’Idée de la Raison et cette faveur du sensible qu’est le Beau. Elle perturbe la linéarité, trouble la transparence. Or, comme le souligne Blumenberg, une telle perturbation ne peut être admise⁵⁰ que si le contexte s’y prête par son ouverture ou sa fragilité. Sans évoquer la licence poétique, l’on admettra aisément que le code civil se prête bien plus difficilement aux métaphores qu’un ouvrage de métaphysique portant sur « le monde » ou sur « la liberté ». Mais, si certains contextes d’énonciation semblent en effet plus ouverts que d’autres à un tel « brouillage », à quoi bon parasiter ainsi la langue ? « Quelle nécessité pousse à user de métaphores » ? Pour répondre à cette question, nous dit Blumenberg, il nous faut lire à nouveau Kant, car c’est précisément ce à quoi la distinction entre « pensée » et « connaître » nous initie. Infigurable autant qu’indéfinissable, l’Idée appelle ses métaphores, pas n’importe lesquelles, seulement celles « dont l’existence contextuelle paraît indispensable » : des « métaphores absolues »⁵¹. Autrement dit pour en revenir à Kant, de belles métaphores, celles qui donnent à penser⁵².

– Jusqu’où mènent le concept et la métaphore ?

Après avoir ainsi consolidé la place de l’inconceptuel au sein de la raison, Blumenberg arpente les champs de performance, articulés mais distincts, du concept et de la métaphore. Pour les comparer, il propose d’envisager leurs cimes respectives, en posant que « le concept entraîne vers la mystique ; la métaphore vers le mythe ».

La première partie de la formule peut surprendre, c’est la théorie de la négation qui l’éclaire. En effet, si le concept, en tant qu’organe de la perception à distance, fait de l’homme un guetteur d’horizon, l’horizon en question ne sollicite pas seulement notre système perceptif, mais « toute la virtualité de ce qui pourrait l’affecter » ⁵³. Ici, la négation intervient comme restriction de l’horizon des possibles. Elle permet à l’être de prévention qu’est l’homme, non seulement d’anticiper positivement la multitude des événements possibles à venir, mais aussi de préciser son attente en excluant certaines virtualités. « Dans la négation, on fait l’expérience vécue de la décision tranchante de la réalité quant à la conscience des possibilités. »⁵⁴ Par contraste, la conscience du rêve (comme celle de la métaphore, ajoute Blumenberg)⁵⁵ se montre rebelle à toute négation⁵⁶ et fait apparaître, comparativement, la force constitutive de la négation par rapport à la conscience du « réel ».

Mieux, « le plus haut degré d’abstraction est atteint en liaison avec la négation », comme « en témoignent les concepts de la théologie négative, l’introduction du concept de néant dans la métaphysique et, surtout, la mystique ». En témoignent, dans leur étonnante hybridation mystico-mythique, les formules du gnostique Basilide, au début du IIe siècle, qui font dériver le cosmos d’une triple négation de l’être – et d’un grain de semence. Je citerai un autre exemple de ce « tropisme » du concept vers la mystique, plus simple mais non moins significatif. Il s’agit des formules introductives et conclusives de L’Unique et sa propriété de Max Stirner : « Je ne suis pas le Rien dans le sens du vide, mais le Rien créateur, le Rien duquel moi, créateur, je tire tout » ; « On a dit de Dieu : « Il n’y a pas de noms pour le nommer. » De même de moi : aucune idée ne m’exprime, rien de ce que l’on donne comme étant mon être n’épuise ce qui est en moi ; ce ne sont que des noms. […] Je suis propriétaire de ma puissance et je le suis quand je me connais comme Unique. Dans l’Unique le propriétaire retourne en son néant créateur duquel il est né »⁵⁷. Par une surenchère dans la négation, le concept – ici, celui de « Moi » – confine à la mystique.

À l’inverse, la métaphore, lorsqu’elle se concentre sur un détail sensible pour en faire la trame d’un récit, bascule du côté du mythe, tout comme la phrase du gnostique Basilide : « Ainsi, le Dieu non existant créa un cosmos inexistant à partir du non-étant, en suscitant un grain de semence qui contenait toute la germination (panspermia) du cosmos. »⁵⁸ À la surenchère négative du concept, succède la perturbation finale d’une métaphore « spermatique ». Une telle métaphore plonge ainsi dans le mythe archaïque de la cosmogonie envisagée comme engendrement.

– La métaphore, ou comment l’invention naît de l’indigence

Dans sa conclusion, Blumenberg singularise sa théorie de l’inconceptuel et précise l’exigence à laquelle répondent les métaphores. Quelles sont les raisons ultimes de l’inconceptuel ? Loin de s’arrêter à la délimitation de notre faculté de connaître, Blumenberg fait porter l’attention sur la structure langagière de toute pensée. En effet, si la métaphore tend à combler un manque (ressenti comme besoin), ce manque ne concerne pas d’abord la connaissance, comme on pourrait le soutenir hâtivement, mais avant tout le langage. Ce dernier apparaît dans un déficit irréductible par rapport au monde, déficit ou indigence que vise à pallier la métaphore. « Si le logos était le monde lui-même qui s’exprimerait dans le langage humain et qui se serait procuré simplement un autre instrument que celui de la nature, il ne saurait y avoir quoi que ce soit d’autre que le « discours authentique », au sens aristotélicien de kurion onoma. Il n’aurait pas besoin de l’audace de la métaphore⁵⁹ qui représente toujours un peu du courage nécessaire pour faire des conjectures sur la nature de la réalité. »⁶⁰
Pour expliciter la dynamique propre aux métaphores, Blumenberg fait appel à l’une d’entre elles, celle du vêtement, développée par Cicéron dans le troisième livre du De Oratore (III, 38, 155) : « Ainsi la métaphore, créée par le besoin, fut répandue parce qu’elle plaisait. » Sorte de métaphore au carré. En effet, comme l’écrit Blumenberg, Cicéron compare « la genèse de la métaphore […] avec l’apparition du vêtement humain », lequel aurait en premier lieu été inventé pour répondre aux urgences provoquées par le froid et les intempéries, mais [aurait ensuite servi] à l’ornement du corps et à la mise en évidence d’une dignité »⁶¹. En un mot, la métamorphose de la peau de bête en soie fine marque le passage du manque au luxe. Et pareillement, la « triste nécessité » du langage se transforme en « reflet de notre liberté ».⁶²

D’où la réhabilitation par Nietzsche de la rhétorique, contre la tradition philosophique de Platon à Descartes. Dans son cours d’été de 1874⁶³, Nietzsche fait d’ailleurs apparaître une autre raison de la métaphore, sans doute plus intuitive et d’autant plus impérieuse, une raison que l’on peut dire « existentielle » avant l’heure : « ce qui est mythique et ce qui est rhétorique sont mobilisés lorsque la brièveté du temps dont on dispose n’autorise pas de se laisser instruire par la science. »⁶⁴ Blumenberg commente : « Le manque de temps [l’urgence donc] est une racine de la condition vitale humaine […]. La rhétorique est une réponse à cette situation. […] La rhétorique repose sur le fait qu’on ne peut pas se permettre de discuter 300 ans avant de prendre une décision quelconque ».⁶⁵ Ou, pour reprendre Pascal, nous n’avons pas le choix, nous sommes embarqués ! Nous comprenons dès lors qu’un lien absolument indissoluble entrelace l’exigence métaphorique et la recherche du bonheur. À la célèbre formule conclusive du Tractatus de Wittgenstein – « ce dont on ne peut parler, il faut le taire » – répond la défense et illustration de la métaphore par Paul Valéry (dans son « Faust ») : « Ce qui n’est pas ineffable, n’a aucune importance. »⁶⁶ C’est parce que le temps nous est compté, qu’il nous faut inventer d’autres « pièges », à couper le souffle et le fil de l’attention. Semblables au chevalier du Septième sceau, les métaphores jouent aux échecs contre la mort.

1. Hans Blumenberg, Concepts en Histoires (Suhrkamp Verlag, 1998), trad. Marc de Launay, Paris, Éd. de l’Éclat, 2017 ; « Réception II », p. 154 : « Tremblé, par exemple, en se demandant si l’auteur allait réussir à mener à bien jusqu’à son terme, malgré tous les risques, la démarche qu’il avait amorcée. » Je me référerai à cet ouvrage sous l’abréviation CeH.
2. Hans Blumenberg, Paradigmes pour une métaphorologie (1960), trad. Didier Gammelin, postface de Jean-Claude Monod, Paris, Vrin, 2006.
3. Thèse d’habilitation (1950).
4. Hans Blumenberg, Théorie de l’inconceptualité (Suhrkamp Verlag, 2007), trad. Marc de Launay, Paris, Éd. de L’Éclat, 2017. Je me réfèrerai désormais à cet ouvrage sous l’abréviation TI.
5. Anselm Haverkamp évoque certaines « indications très ponctuelles destinées à des prolongements », non publiées « parce que trop difficiles à deviner ». Cf. Anselm Haverkamp, « Postface de l’éditeur », in : Hans Blumenberg, TI, trad. Marc de Launay, Éd. de l’éclat, Paris, 2017, p. 131.
6. De quelques lignes à quelques pages.
7. Ici également, le lecteur est laissé dans l’obscurité : la quatrième de couverture indique seulement que les billets publiés dans le quotidien allemand constituent « le cœur » de l’ouvrage, publié dans une version remaniée chez Surhkamp Verlag en 1998.
8. Comme l’éditeur le précise à la fin de chaque volume, les notes du traducteur ont été distinguées du corps du texte, « selon les souhaits des ayant-droits de l’auteur, probablement afin de ne pas en altérer l’unité », posthume dans le cas de la Théorie de l’inconceptualité. L’on peut supposer que l’apparat critique (préface, postface, notes plus substantielles) a lui aussi été soumis à ce « principe d’intégrité », au grand dam des lecteurs francophones.
9. Expression tirée d’un passage du Travail du Mythe, cité par Jean-Claude Monod, Hans Blumenberg, éd. cit., p. 152-153 : « L’Ulysse [de Joyce] doit être lu contre les prétentions à l’intégration et à l’exhaustion, et il ne peut l’être que par des herméneutes nés. Cependant, c’est là un groupe si important, dans un monde déchargé de l’esclavage par le mécanique, qu’il vaut de plus en plus la peine de n’écrire que pour lui et selon les règles de cette confrérie. […] Ce public professionnel a une disposition pour quelque chose qui n’a été accepté dans l’histoire de l’humanité que dans des conditions cultuelles : l’ennui. » (Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp Verlag, 1979, p. 93) »
10. Formule de Wittgenstein, citée par Blumenberg dans Naufrage avec spectateur, éd. cit., p. 97 et CeH, p. 40.
11. Je reprends ici le titre d’un autre ouvrage de Blumenberg, La raison du mythe, trad. Stéphane Dirschauer, Paris, Gallimard, 2001.
12. Hans Blumenberg, Paradigmes pour une métaphorologie, éd. cit., p. 10.
13. Ibid.
14. Dans ces « perspectives », Blumenberg distingue alors trois types de métaphores, selon la topologie suivante : « la zone qui précède la formation des concepts, […] celle qui entoure le noyau dur de la détermination elle-même et aussi dans la zone qui est définitivement à l’écart de celui-ci. » Autrement dit les métaphores « réductibles », qui préparent la voie aux concepts, les métaphores « absolues », matrices de concepts, et les métaphores, que l’on pourrait dire « autonomes », en raison de leur inconceptualité radicale. Cf. Hans Blumenberg, Naufrage avec spectateur, paradigme d’une métaphore de l’existence, trad. Laurent Cassagnau, Paris, L’Arche, 1994, p. 106.
15. Hans Blumenberg, Naufrage avec spectateur, éd. cit., p. 93-94.
16. Hans Blumenberg, op. cit., p. 97.
17. Hans Blumenberg, op. cit., p. 101.
18. Blumenberg préfère le terme de « prévention » qui « correspond le plus exactement au processus par lequel on parvient à la station debout » (TI, p. 27). Dans d’autres passages, la « prévention » apparaît comme le doublon anthropologique de la description phénoménologique de l’homme comme « être de projet ».
19. Hans Blumenberg, TI, p. 8. Il s’agit d’une « action à distance spatiale et temporelle », comme le précise l’auteur, à la page suivante.
20. Hans Blumenberg, TI, p. 9.
21. Hans Blumenberg, TI, p. 9-12.
22. Hans Blumenberg, TI, p. 14.
23. Blumenberg développera ce commentaire dans une très belle étude historique consacrée aux « origines de la théorie » avec Le Rire de la servante de Thrace (1987), trad. Laurent Cassagnau, Paris, L’Arche, 2000.
24. Hans Blumenberg, TI, p. 16.
25. Hans Blumenberg, TI, p. 17.
26. Ibid.
27. Hans Blumenberg, TI, p. 22-23.
28. Cette digression conduit l’auteur à discuter (et à refuser au moins pour partie) l’anthropologie d’Arnold Gehlen, notamment sa définition économique du concept comme « épargne », « réalisation d’un affranchissement dans les conditions d’un débordement des stimulations sensorielles » – section polémique que je laisse ici de côté.
29. Hans Blumenberg, TI, p. 26. Les italiques sont de l’auteur.
30. Ibid.
31. Voltaire, Le Mondain, v. 22
32. Hans Blumenberg, TI, p. 28.
33. Ibid.
34. Hans Blumenberg, TI, p. 29.
35. Hans Blumenberg, TI, p. 30.
36. Edmond Burke, Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau (1757), trad. Baldine Saint Girons, Paris, Vrin, 1988, §IV de la première partie : « de l’opposition du délice au plaisir », p. 80-82.
37. Hans Blumenberg, TI, p. 30.
38. Abbé Du Bos, Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture (1719), trad. du latin par Anne-Marie Lenoir, Sonia Miret, Sophie Rabau, Michelle Rosellini, Paris, Beaux-Arts de Paris Éd., 2015, p. 39.
39. Hans Blumenberg, TI, p. 32. Toutefois, cette ambiguïté appartient au programme surréaliste lui-même, comme le rappelle Blumenberg.
40. Denis Diderot, Essais sur la Peinture (1766), Éd. Paul Vernière, Paris, Dunod, 1994, p. 721. Diderot poursuit : « J’ose proposer au plus intrépide de nos artistes de nous effrayer autant par son pinceau que nous le sommes par le récit du gazetier, de cette foule d’Anglais expirants, étouffés dans un cachot trop étroit, par les ordres d’un nabab. Et à quoi sert donc que tu broies tes couleurs, que tu prennes ton pinceau, que tu épuises toutes les ressources de ton art, si tu m’affectes moins qu’une gazette ? C’est que ces hommes sont sans imagination, sans verve ; c’est qu’ils ne peuvent atteindre à aucune idée forte et grande. » Je souligne.
41. Hans Blumenberg, TI, p. 35.
42. Hans Blumenberg, TI, pp. 36-42
43. Passage de la troisième section des Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak., vol. IV, p. 459, cité par Blumenberg, TI, p. 42. Cf. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. Victor Delbos, Paris, LGF, 1993, section III, pp. 144-145 : « Or la liberté est une simple idée, dont la réalité objective ne peut en aucune façon être mise en évidence d’après des lois de la nature, par suite dans aucune expérience possible, qui, en conséquence, par cela même qu’on ne peut jamais mettre sous elle un exemple, selon quelque analogie, ne peut jamais être comprise ni même seulement aperçue. Elle ne vaut que comme une supposition nécessaire de la raison dans un être qui croit avoir conscience d’une volonté, c’est-à-dire d’une faculté bien différente de la simple faculté de désirer […]. »
44. Hans Blumenberg, TI, p. 43.
45. Hans Blumenberg, TI, p. 45.
46. Hans Blumenberg, TI, p. 48.
47. Kant, Critique de la raison pure, A 731 / B759, Ak. III, p. 477, passage cité par Blumenberg, TI, p. 55.
48. Hans Blumenberg,TI, p. 55.
49. Hans Blumenberg,TI, p. 55.
50. Et l’attente du lecteur (ou de l’interlocuteur) rompue
51. Hans Blumenberg, TI, p. 73.
52. Je laisse au lecteur le plaisir de découvrir par lui-même les pages d’exemplification, que Blumenberg consacre à la pluralité métaphorique du « monde », pp. 77-84.
53. Hans Blumenberg, TI, p. 85.
54. Hans Blumenberg, TI, p. 90.
55. Sauf dans les métaphores « disruptrices », Hans Blumenberg, cf. TI, p. 86-87 et p. 90.
56. Note du traducteur : cf. Freud, L’interprétation du rêve, Paris, PUF, 2003, p. 286 sq., p. 326 sq., p. 370 sq. Cf. Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie, Paris, Gallimard, 1953, p. 58.
57. Max Stirner, L’Unique et sa propriété, trad. d’Henri Lasvignes, Paris, Éd. de la Table Ronde, 2000, respectivement p. 17 et p. 390.
58. Passage tiré de la Refutatio omnium haeresium, VII, 21,4, d’Hippolyte de Rome, cité par Hans Blumenberg,TI, p. 92.
59. L’expression est empruntée par Blumenberg à Harald Weinrich, dont Marc de Launay précise la référence en note. Cf. Harald Weinrich, « Semantik der kühnen Metapher » in Detutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistegeschichte, n°37 (Mezler, Stuttgart) 1963, p. 325 sq.
60. Hans Blumenberg, TI, p. 103.
61. Ibid.
62. Hans Blumenberg, TI, p. 104.
63. Blumenberg lui rend ainsi hommage en le citant, dans la conclusion de son cours, à plus d’un siècle d’écart.
64. Passage cité par Blumenberg, TI, p. 105. Référence précisée par le traducteur, cf. F. Nietzsche, Kritische Gesamtausgabe, vol. II 4, Berlin, De Gruyter, 1995, p. 415.
65. Hans Blumenberg, TI, p. 105-107. Dans l’Appendice, Blumenberg commente à cet égard la troublante formule de l’Apocalypse de Jean (12, 12), selon laquelle « Le diable n’a pas beaucoup de temps » : « Il s’agit d’un mythe qui tient en une phrase sans même mettre en branle notre imagination, mais ce n’est qu’une formule signifiant quelque chose qui ne peut absolument pas être exprimé de manière abstraite ; l’énergie mobilisée pour faire le malheur de l’homme atteint son plus extrême niveau imaginable. », cf. TI, pp. 118-119
66. Hans Blumenberg, TI, p. 116. La citation de Valéry tient en réalité du lapsus ou de la « belle infidèle » comme l’indique en note Marc de Launay. Valéry écrit : « Le véritable vrai n’est jamais qu’ineffable ». Cf. P. Valéry, « Mon Faust », inŒuvres, t. II, Paris, Gallimard, 1960, p. 409. En outre, comme Blumenberg le précise aussitôt, « il n’est pas légitime de maintenir ainsi l’opposition entre Wittgenstein et Valéry, car le premier a tout de même bien écrit : « Il y a assurément de l’indicible. Il se montre ; c’est le Mystique. » (Tractatus, 6.522). »