Régis Debray : Le nouveau pouvoir

Le Nouveau Pouvoir

Paru en septembre dernier, Le nouveau pouvoir de Régis Debray reprend à nouveaux frais les enjeux de Civilisation : comment nous sommes devenus Américains en interrogeant le triomphe de l’Homo oeconomicus sur l’homme politique à l’aune d’un néo-protestantisme mondialisé.

L’auteur du Feu sacré part de l’échec du projet européen qui fait suite à la chute de la social-démocratie – la démocratie chrétienne à travers elle –, pour revenir sur la désertion du modèle culturel français et sur son absence criante de mythe fondateur. Comment expliquer la vacance d’un pouvoir désormais converti en gouvernance, suffisamment significative pour que la France en soit réduite à n’être plus qu’une « start up nation » comme les autres ?

Poser la question, c’est poser son regard sur un « nouvel axe de civilisation » ¹, celui d’une société du contrat qui reposerait sur une société sans histoire largement inspirée de l’imaginaire américain. Gallo-Romains, nous serions devenus « Gallo-Ricains ».

Du contrat asocial à l’image totale

Quand elles sont contractualisées à outrance, les relations sociales trahissent, selon Debray, une volonté farouche de tourner le dos à l’histoire. À la place, elles fourmillent de témoignages. L’histoire personnelle vient épurer le social pour le dramatiser en sociétal, ce qui l’arrache des grands récits. Le médiologue est sensible à cette sortie de l’histoire avec « sa grande hache » selon le bon mot de Georges Perec, et ne manque pas de signaler au passage que « se deshistoriser est un bonheur visuel. » ² ; sous cet angle, il devient possible de prendre la juste mesure de la force d’irradiation qui cristallise toute l’Amérique, son cinéma.

Entreprendre d’abord, gouverner ensuite, laisse supposer que l’image seule ait détrôné le politique, à moins que ce ne soit le politique tout entier qui ne soit déjà au service d’une imagerie technocratique. Dans le mouvement de la société de production à la société de consommation, nous n’assisterions pas à un désenchantement du monde mais bien plutôt à son réenchantement. Reste à en connaître les différentes modalités.

Même si Debray ne l’écrit pas explicitement, il prend acte de ces nouveaux paradis artificiels quand il évoque la génération des wonder boys, de Mark Zuckerberg, fondateur de Facebook, à Steve Jobs, fondateur d’Apple. Ces derniers ne seraient que les « apôtres du contrat asocial » ³, résumant à eux seuls la « toile » en acte avec ses lots d’évasions.

L’importance de l’image dans notre univers saturé de numérique est telle qu’elle vient consacrer un « technocosme »⁴ où la morale se confond avec le profilage. Le confessionnal boudé, place au règne de la transparence. Au nom d’une très intransigeante chasse à l’homme, tous les placards sont priés de s’ouvrir et sans retenue.

Que l’on pense au phénomène récent de « balance ton porc » et autre appel à la vindicte médiatique, toujours sur fond de brûlante indignation. Avec son cynisme joyeux, le médiologue Debray reconnaît que « sur une scène médiatiquement vouée au narcissisme, voyeurisme et exhibitionnisme, poser à l’incorruptible oblige chaque membre de la troupe à redoubler d’acrobaties. » ⁵

De ce point de vue, le journaliste d’investigation se confond très vite avec le juge d’instruction, et Debray de constater, amusé, que l’accent n’a guère changé de l’affaire Calas au Watergate ⁶. Impossible dans ces circonstances d’éviter une question aux accents métaphysiques et que le sociologue lui-même ne saurait longtemps éluder : le retour de la moraline est-il seulement redevable du phénomène « Amérique » ?

Tous Scandinaves !

Pour Régis Debray, en tout cas, nous sommes passés de Florence à Stockholm ⁷ sans crier gare. Est-ce à dire qu’il existerait un autre « syndrome de Stockholm », celui-là beaucoup moins connu car plus généralisé ? Que Descartes ait rendu son dernier souffle dans la capitale suédoise pouvait déjà présager une passation de pensée, un signe des temps tracé comme un acte fondateur.

Conscient de viser un état d’esprit enclin à rendre « son cœur comme un cristal » ⁸, Debray invite son lecteur à porter son attention sur « les pays issus de la Réforme [qui] ont un avantage sur leurs voisins, plus arriérés : ils ne mettent pas de volets aux fenêtres. La vertu cultive les maisons de verre, le vice, les maisons closes (les prostituées à Amsterdam sont en vitrine). » ⁹.

Dans La Cité perverse, Dany-Robert Dufour, dont on peut consulter un entretien autour de cet ouvrage à cette adresse, s’était arrêté sur la dialectique panoptique du « pervers puritain » à travers la logique pornographique de la société de consommation. Voir sans être vu conduit tôt ou tard à être vu à son tour. Il en va de la tyrannie de la transparence qui renvoie directement à la profession de foi publique issue de l’imaginaire puritain et à laquelle n’échappent d’ailleurs pas ses plus hauts dignitaires – qu’il suffise, pour s’en convaincre, de se rappeler les récents scandales de Facebook et de son créateur Mark Zuckerberg avec les fuites des données privées.

C’est ainsi que l’on peut se faire une idée plus précise de cette « Pentecôte mondialisée » ¹⁰ qui actualise, selon l’auteur, la nouvelle foi dans le vivre ensemble. Si Debray demeure en effet convaincu que « protestantisme et multiculturalisme ne font qu’un. C’est de fondation. » ¹¹, il reste à savoir si l’univers de la transparence va de pair avec le pouvoir liquide.

Salué lors de sa parution par l’historien Pierre Chaunu, le pamphlet Nous serons tous des protestants de Robert Beauvais posait la question sans détours et avec un brin de provocation : « La Suède a-t-elle installé la tolérance qui admet la différence, ou supprimé les différences qui engendrent l’intolérance ? » ¹².

En reprenant la question à nouveaux frais, Debray souligne que « l’hygiénisme ambiant a ses matamores : ce sont nos ‘‘va-t-en paix’’ ». ¹³, ce qui nous ramène au pamphlet de Robert Beauvais quand il vise « la conscience universelle » à travers le « phénomène Nobel » avec son « puritanisme émancipé » et son humanitarisme installé. ¹⁴. Sans jamais perdre son ironie mordante, l’auteur se plaît néanmoins à garder le même accent : « Un ‘‘Liberté, Égalité, Fraternité’’ qui ne s’accompagnerait pas désormais, à l’échelon subsidiaire d’un ‘‘probité, chasteté, sobriété’’, serait tenu pour un attrape-couillon. » ¹⁵

Par-delà le bel esprit qui traverse son essai, on est conduit à se demander si Debray n’a pas signé un pamphlet honteux. On ne peut s’empêcher de poser la question quand son propre ami Olivier Abel, lui-même protestant, confie avoir rencontré dans l’essai des « clichés » au sujet du protestantisme, ce qui a donné lieu par la suite à un échange très enrichissant[Voir [le lien.[/efn_note]. Désireux de maintenir une frontière bien nette entre le protestantisme européen et le néo-protestantisme mondialisé, Abel manque de voir le lien intime entre ces deux protestantismes, lien qui ne peut rester longtemps caché à l’ère de la transparence bien que l’on peine encore à en saisir les différentes expressions, précisément parce qu’il est ce cristal en marche : l’esprit cool puritain, autrement dit une « Pop théologie » travaillée par une réforme de la Réforme en constante réécriture. Une écriture sans écriture, certes, mais une uncreative writing qui demeure bien une écriture par l’image et par la photographie. ¹⁶

Quand Debray salue les époques de décadence, saturées de luxe, en tant qu’elles méritent d’être appréciées avec un appétit de fin gourmet, il rappelle les violonistes du Titanic qui ne peuvent résister à l’idée de jouer le morceau ultime. Debray se contente de décrire, nous assure-t-il, au nom de l’honnêteté intellectuelle. Dans son désir de coller au plus près de la réalité, on est en droit de se demander si l’auteur ne cède pas à un certain dandysme intellectuel au point de laisser en suspens la question qu’il n’affronte qu’à moitié lors de son débat avec Olivier Abel : « Nous étions, en France, catho-laïques. Pouvons-nous demain devenir néo-protestants, et troquer sans regret la virtù contre la vertu ? That is the question. » ¹⁷.

Sans contourner vraiment sa propre question, Debray n’y répond pas tout à fait et privilégie une tonalité so british en multipliant les clins d’œil et autres petits private joke ; on pourrait l’inverser, elle resterait la même : les « catho-laïques », ne sont-ils pas, au fond, des protestants selon la mauvaise foi de Sartre ?

La fin de l’empire américain ?

C’est avec ce paradoxe fondateur qu’il comprend l’événement Macron en tant qu’advenue d’un « nouveau classicisme » ¹⁸ Il n’est donc en rien surprenant de voir Debray prendre un malin plaisir à revenir sur la figure de Paul Ricoeur bien qu’il ne se fasse aucune illusion sur l’impact réel du philosophe sur son ancien élève Macron ; il y voit plutôt une affinité élective si peu étudiée et qui, selon lui, demeure saisissante pour mêler « avec doigté éthique de conviction et éthique de responsabilité » ¹⁹.
C’est dire si l’esprit du protestantisme, par-delà ses infinies variations, a muté en état d’esprit. Certes, d’aucuns voudraient préserver l’authenticité du premier protestantisme européen au motif que ce dernier constituerait le garde-fou contre toutes les idéologies spectaculaires du monde moderne. Ce serait minimiser que ce premier protestantisme, souvent idéalisé, contenait déjà en germe « toute la libre pensée, tout le philosophisme, toute l’anarchie intellectuelle » selon les mots d’André Gide, bref, tout le libre examen qui continue d’inspirer sans cesse le mouvement de la sécularisation ²⁰.

Debray se trouve donc bienvenu de relever le juste retour aux sources du « pèlerin de Washington » en la personne d’Obama, autre prix Nobel de la Paix, à l’occasion de sa réception à Berlin par Merkel ²¹.

En radicalisant la morale auto-transcendante emblématique du protestantisme originaire, l’état d’esprit pop cristallise le nouveau pouvoir où « chacun peut s’instruire sans professeurs, s’informer sans journalistes, écouter de la musique sans aller au concert, devenir un artiste sans produire un objet d’art, corvée inutile, et téléphoner aux antipodes sans débourser un sou » ²².

Dans ces conditions, Debray retrouve inévitablement Max Weber en précisant qu’il s’agit du « marché en expansion du salut » ²³ bien qu’il ne soustraie pas son analyse à la réduction sociologiste. Désireux de surmonter « l’illusion de l’époque : un vivre ensemble sans rien qui dépasse. Soit la politique dépolitisée, la société sans État, sinon comme une sorte de plateforme numérique. » ²⁴, Debray fait le pari d’une tradition repensée au nom d’un républicanisme généreux, d’inspiration IIIe République, susceptible de faire front à la « pastorale de la transparence » ²⁵. C’est pourquoi le « catho-laïque » ne serait pas en soi défavorable à un accommodement avec le premier protestantisme à la française, celui qui a formé la tradition de l’école laïque républicaine. Mais ne serait-ce pas un moyen détourné de refaire la réforme de la Réforme ?

L’enjeu porte comme on le voit sur la préservation de la civilisation française. Peut-on à cette fin réformer le « catho-laïque » sans que celui-ci ne se formate à l’américaine, sans que le maître ne devienne in fine l’animateur ? En somme, est-il envisageable de faire jouer l’esprit du premier protestantisme contre le néo-protestantisme contemporain pour sauver les fondations de la « catho-laïcité » ?

Assumer sa culture catholique en raison des circonstances historiques et du poids des institutions, pour, de l’autre, intégrer l’esprit protestant qui a précisément participé à l’en sortir, ressemblerait presque à s’y méprendre à une notice Ikea. Ou bien les églises sont plus qu’un musée, ou bien elles sont condamnées à se liquéfier, catho-laïcité comprise, dans l’iconoclasme cristallin du nouveau pouvoir : « Des cultes sans clergé qui n’exigent pas de culture spécialisée – ainsi l’islam sunnite – jusqu’à prêcher une ‘‘sainte ignorance’’ dont ils se font un tremplin. Ils attribuent moins de valeur à la connaissance des traditions qu’à la logique du témoignage. Par le don des larmes, l’effusion, le rythme, la danse et les transes, ils mettent l’immédiateté physique au plus haut des moyens de rassemblement et de persuasion. » ²⁶ L’Europe a-t-elle surtout encore suffisamment d’esprit à insuffler à l’Amérique quand le Nouveau Monde ne fait que conduire à son terme ce que le Vieux continent lui a inspiré ? Abandonner son sens de la transmission et de la médiation pour embrasser le destin des Immanuel Rath (L’ange bleu) et autre Monsieur Bouteiller (Les Déracinés).

Debray sait, au moins depuis Critique de la raison politique ²⁷, que le politique est consubstantiel au sacré. Fort de cette réalité, le mythe américain « fonctionne » selon Debray parce qu’il repose sur un « God We Trust ». Difficile à l’envers de croire au « mythe européen » avec ses « billets de Monopoly » aux formes abstraites et désincarnées. La fuite du sacré aurait pour incidence fatale un vide politique. Cette lecture un brin utilitaire, en réalité très machiavélienne, laisse supposer que le sacré doit servir de représentation au pouvoir et qu’il suffirait, en somme, de souffler un peu sur les braises françaises pour raviver le feu sacré. Sur ce point, la dispute entre Régis Debray et René Girard, par livres interposés, Le Feu sacré pour l’un ²⁸, Les origines de la culture pour l’autre ²⁹ laisse entrevoir un aperçu très révélateur pour qui s’intéresse aux débats entre culture et sacré. Girard, Français d’Amérique ; Debray, Français familier d’Amérique du Sud. Le rapport mimétique est évident entre les deux penseurs. Il nous livre de précieux enseignements sur l’ensemble de cette querelle autour du sacré. Selon Girard, Debray esquive la victime émissaire dans sa lecture du mythe ; cet événement saisissable, la mise à mort du bouc émissaire, empêche toute tentative de réduire le sacré à une seule symbolique, une Sola Scriptura.

De son côté, Debray reprochait à Girard d’orienter son anthropologie en faveur d’une apologie du christianisme. Très curieusement, bien qu’Abel et Debray revisitent de manière très décontractée la part religieuse de la culture française, le ton est différent avec Abel, peut-être parce que ce dernier ne s’aventure pas trop du côté de l’étude strictement anthropologique ; en élève de Ricoeur, il reste attaché aux questions d’éthique, de poétique, d’imaginaire, d’herméneutique, de texte et de parole… soit tout ce qui agaçait pourtant Debray dans l’anthropologie girardienne par son recours à l’Écriture seule au détriment, toujours selon l’interprétation qu’en donnait le médiologue, de la réalité géographique et historique. ³⁰

Mais l’idée défendue par Girard, impensable aux yeux de Debray, c’est que les deux pays, France et Amérique, sont bien plus proches sur la question de la laïcité qu’ils ne veulent le paraître. À ce petit jeu de distanciation, Girard repère des invariants idéologiques, par exemple le caractère très juridique de la laïcité : « Aux États-Unis, il y a des phénomènes extraordinairement français comme des décisions de la Cour Suprême qui décident d’interdire les arbres de Noël sur telle ou telle place publique parce que c’est un symbole religieux. » ³¹, ce qui nous ramène aux premiers puritains qui avaient refusé de célébrer la fête de Noel au motif qu’elle serait un jour de fête païenne.

Cette controverse autour de la laïcité permet en réalité d’éclairer la propre position de Debray dans sa lecture de la relation Macron/Ricoeur. Le philosophe et le Président peuvent-ils à leur tour se penser « en même temps » ?
Dans le fond, sont-ils tous les deux des « néo » ? Au cours de sa conversation avec Abel, Debray admet d’abord bien volontiers que le « néo-protestantisme » est un concept biaisé dans la mesure où le protestantisme se voulait déjà, dès le départ, une nouveauté. Mais nouveauté par rapport à quoi ? Le protestantisme n’est pas une création ex nihilo, il tire ses origines et ses aspirations de la fin du Moyen Age. Il ne suffit pas de le situer historiquement, il reste à en étudier le contenu. Là encore, les protestantismes ne sont pas si « néo » que cela ; ils s’inscrivent dans l’héritage de la gnose comme ont pu l’étudier, chacun à leur manière, Hans Jonas, Eric Voegelin ou encore les théologiens Johann Adam Möhler (La Symbolique), Theobald Beer ³².

Une fois dissipées les gloses autour du sens prêté à tous les « néo » du monde, on peut tirer les conclusions de la lecture généalogique donnée par Christian Laval du « néo-libéralisme », où l’auteur explique pourquoi « le fameux ‘‘enrichissez-vous !’’ de Guizot avait de lointains précédents calvinistes. La leçon va courir tout le XVIIIe siècle et au-delà, pour devenir la formule de l’énergique bourgeoise européenne et américaine. » ³³. On pourra toujours vouloir sauver Calvin de ses mauvais héritiers quitte à opérer la réforme du calvinisme en revenant au texte de Calvin lui-même, il n’en demeure pas moins que c’est bien Calvin qui a exacerbé avec une implacable netteté la logique individualiste propre à l’intra-mondanité ascétique comme l’a remarquablement analysé Louis Dumont ³⁴.

De fait, l’idéologie individualiste qui s’est intensifiée dans le mythe américain a bel et bien donné lieu à une sortie du religieux mais ce n’était que pour le remplacer par un autre, en l’occurrence du catholique par le protestant, au risque de cléricaliser le politique tout entier. La généalogie de la sécularisation recentre donc la question posée par Régis Debray : Peut-on réformer le « catho-laïque » sans que celui-ci ne devienne nécessairement américain ? Soucieux des leçons de l’histoire, Debray n’ignore pas que la Révolution française s’inscrit pour une grande part dans « le puritanisme et le jansénisme [lesquels] font tour à tour écho à la Réforme du XVIe siècle – la Réforme de Calvin, ainsi que la Contre-Réforme catholique dans le cas du jansénisme. Les deux mouvements tirent donc, comme on pouvait s’y attendre, leur inspiration d’un grand nombre de sources identiques : les conciliaristes de la fin du Moyen Age, les monarchomaques calvinistes du XVIe siècle et les théoriciens de la loi naturelle du XVIIe, tels Hugo Grotius et Samuel Pufendorf. » ³⁵.

Sortir de la très néo-puritaine Amérique… pour finalement prêter serment devant une République d’inspiration puritaine ? Face à ces faits bruts d’histoire, difficile pour Debray de ne pas succomber à l’esprit d’« en même temps ». Tant que la question de la légitimité du pouvoir n’aura pas été abordée de front puis résolue ³⁶, Debray se condamne à avancer masqué avec Machiavel en restant tributaire de sa conception forensique du politique, c’est-à-dire toute extrinsèque, à l’image de ces ordini en constante tension et qu’il s’agit de repenser sans cesse pour le bon exercice du pouvoir. Héritage de la révolution nominaliste comme l’a compris Bernard Guillemain, ce schéma forensique de la cité éclaire mieux les raisons profondes pour lesquelles « le machiavélisme pourrait bien former la pierre d’attente du luthéranisme » ³⁷.

C’est tout le réalisme supposé de la tradition républicaine classique qui se trouve ici remis en question. On est forcé d’admettre qu’elle ne saurait longtemps faire l’impasse de son anthropologie religieuse où le sacré a été jusqu’ici pensé en tant qu’artefact, rencontrant sa pleine légitimité dans le protestantisme ; alors qu’il prolonge le ‘‘respectable’’ puritanisme des origines, le nouveau pouvoir vient consacrer un « en même temps » théologique en pleine réalisation : « Le pop art, comme la pop music, est l’enfant commercial et un brin racoleur d’une pastorale biblique » ³⁸

Respectable et racoleur tout à la fois, comme si le Docteur Jekyll n’avait pas fini de nous faire de l’œil en compagnie de Monsieur Hyde.

1. Régis Debray, Le nouveau pouvoir, Paris, Cerf, 2017, p.15.
2. Op.cit., p.33.
3. Op.cit., p.21.
4. Op.cit., p.12.
5. Op.cit., p.35.
6. Op.cit., pp. p.28-29.
7. Op.cit., p.37.
8. Op.cit., p.47.
9. Op.cit., p.42
10. Op.cit., p.54.
11. Op.cit., p.55.
12. Robert Beauvais, Nous serons tous des protestants, Paris, Plon, 1976, p.171.
13. Op.cit., p.38.
14. Robert Beauvais, Op.cit., pp.174-175.
15. Op.cit., p.31.
16. Mark Alizart, Pop théologie, Paris, PUF, coll. « Perspectives critiques », 2015.
17. Op.cit., p.42
18. Op.cit., p.15.
19. Op.cit., p.82.
20. Brad S. Gregory, The Unintended Reformation. How a Religious Revolution Secularized Society, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2012.
21. Op.cit., p.82.
22. Op.cit., p.54
23. Op.cit., p.55.
24. Op.cit., p.90.
25. Op.cit., p.36.
26. Op.cit., p.56.
27. Régis Debray, Critique de la raison politique, Paris, Gallimard, 1981.
28. Régis Debray, Le Feu Sacré : fonctions du religieux, Paris, Fayard, 2003. Réédition Paris, coll. « Folio Essais », 2005.
29. René Girard, Les origines de la culture, Paris, Desclée de Brouwer, 2004. Réédition Paris, Fayard, coll. « Pluriel », 2011.
30. Régis Debray, Le feu sacré : fonctions du religieux, Paris, Fayard, 2003, p.375.
31. cf. https://www.dailymotion.com/video/x2mom0
32. Theobald Beer, Der fröhliche Wechsel und Streit, Grundzüge der Theologie Martin Luthers, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1980.
33. Christian Laval, L’homme économique : Essai sur les racines du néo-libéralisme, Paris, Gallimard, coll. « Nrf Essais », 2007, p.110, nous soulignons.
34. Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Seuil, 1983. Réédition et correction, Paris, coll. « Points Essais », 1991, p. 77.
35. Dale K. Van Kley, Les origines religieuses de la laïcité française : de Calvin à la Constitution civile (1560 – 1791), Paris, Seuil, 2002, p.327.
36. cf. notre critique sur Reprendre le pouvoir de Pierre Boutang https://www.actu-philosophia.com/Pierre-Boutang-Reprendre-le-pouvoir
37. Bernard Guillemain, Machiavel : anthropologie politique, Genève, Droz, coll. « Travaux d’Humanisme et de Renaissance », 1977, p. 337. Sur les rapports entre Machiavel et la religion, cf. Emanuele Cutinelli-Rendina, Chiesa e religione in Machiavelli, Rome, Ist. Editoriali e Poligrafici, 1998.
38. p.57.