Christian Sommer : Mythologie de l’événement. Heidegger avec Hölderlin (partie 1)

“Aussitôt sortis du sein de notre mère, nous commençons à mourir” (GA 16, 1934, p. 230)

“Pour vivre isolé, il faut être une bête ou un dieu” (Aristote, Politique I, 2, 1253a 29)

“Le national-socialisme est un principe barbare. C’est là ce qui lui est essentiel et sa possible grandeur” (GA 94, 1934, p. 194)

 

Dans son deuxième ouvrage en collection Épiméthée, paru aux Puf en octobre 2017, Mythologie de l’événement[1], Christian Sommer repère un double éclat de la pensée de l’histoire de l’être, le seynsgeschichtliches Denken dont Heidegger songea, au cours des années 1933-1945, à en tirer une portée opératoire. Une première écharde – « politique » – l’aurait incité à projeter, sur un mode utopique, le mouvement du nationalisme vers un règne de l’art (Reich der Kunst) ; une seconde écharde – « théologique » – aurait permis, sur un mode hyperbolique, la rupture avec le judéo-christianisme de l’Occident via une nouvelle re-ligion (Rückbindung). Ainsi, à travers la mise à l’épreuve de l’hypothèse critique d’une « théologie-politique » chez Heidegger, Christian Sommer cherche à la fois à organiser et orienter l’« abyssal et fécond laboratoire » (p. 184) qui est la pensée de l’histoire de l’être ; et il réitère en même temps l’hypothèse, déjà formulée auparavant[2], d’un geste philosophique à l’œuvre chez Heidegger, geste programmatique qu’il qualifie de « métapolitique » (p. 41). Selon la « (mé)compréhension heideggérienne » (p. 45, p. 151, et p. 174) – le national-socialisme, en jouant le rôle d’« agent de dissolution » (Ibid.) de l’histoire du premier commencement – grec, aurait permis la transition vers l’« autre commencement » ­– allemand ; plus particulièrement, il aurait permis la transition vers une époque anti-judéo-chrétienne via une Volksreligion sous forme de « paganisme » ou de « néo-paganisme » (p. 176).

 

Si l’on considère, d’un point de vue philologique (qui est celui de l’Auteur), la structuration totalitaire propre au Troisième Reich comme l’aboutissement d’une problématique identitaire et nationale, qui hantait la philosophie allemande depuis l’idéalisme postkantien (au moins), ce paganisme comme « anti-judéo-christianisme onto-historial » (cf. p. 180) est certainement fort équivoque : il expose le programme théologico-politique de Heidegger à l’antisémitisme de la LTI, la Lingua Tertii Imperii (Ibid.). En effet, bien que l’espoir dans une réforme de l’Université capable d’intervenir de façon directrice sur l’État s’affaiblisse, après 1934, à mesure où s’approfondit la méditation sur le statut du politique lui-même ; il n’en reste pas moins que le schème « nomothétique » (p. 52) pèse tout au long des années trente sur la tentative de cerner la nature « non-politique » du politique du jour (p. 13).

 

D’après l’Auteur, le « programme » philosophique de Heidegger se construit au prisme de Hölderlin (et de Nietzsche) (p. 17) et il est orienté vers la « source souterraine » de l’antiquité grecque, laquelle est susceptible de répondre à l’attente d’une configuration autre que celle du premier commencement grec, métaphysique, onto-théo-logiquement fondé. L’ « impact mythique (mythischer Einschlag) » (p. 18) qui détermine la réception, la restitution, voire « l’invention » (Ibid.) de Hölderlin dans la pensée de l’histoire de l’être gît d’une part du contexte géorgien, et plus particulièrement hellingrathien, de la poésie de Hölderlin comme Saga annonciatrice des dieux nouveaux (p. 18), s’incarnant dans le mythologème de l’« Allemagne secrète » (p. 59) ; d’autre part, il dépend de la notion même de « religion poétique » de Hölderlin (cf. Über Religion) dont la fonction est celle de « traduire » (p. 19) ou répéter le commencement grec manqué. Le geste métapolitique de Heidegger consisterait dès lors à faire revenir l’impensé du μῦθος grec dans et par l’institution du « peuple métaphysique » et « germano-hespérique ». Ainsi, à travers l’habilitation (Ermächtigung) (p. 13) des conditions ontologico-transcendantales du dialogue « mytho-logique » (p. 22) entre « Dichten comme μῦθος et Denken comme λόγος » (Ibid.), Heidegger aurait tenté de cerner la nature non-politique du politique du jour. Telle serait, selon l’Auteur, la visée qui procède de la « mythologie théologico-politique » de Heidegger.

 

Un tel geste de « rémythologisation onto-historiale (seinsgeschichtlich) » (p. 21) vise à instituer le nomos de la langue allemande, c’est-à-dire la loi non-écrite de la terre (Erde, φύσις) à travers la réactivation hyperbolique de la « dualité supposée entre μῦθος et λόγος » (p. 14), s’incarnant dans la figure du créateur d’État (Staatsschöpfer). On comprend dès lors mieux en quel sens le programme heideggérien se trouverait exposé à la LTI, appelée à analyser l’idéologie à partir de son propre langage. Si tout dans le système totalitaire – à savoir ses édifices, ses ruines, ses affiches, ses autoroutes, etc. – est langage, le programme théologico-politique de Heidegger semble pouvoir en constituer la langue, l’« essence » en laquelle le Reich se dévoile. Sur le modèle du Systemprogramm de 1800, le projet utopique de Heidegger est censé instaurer une « langue » qui, sous l’autorité de la poésie, soit capable de se faire « institutrice de l’humanité » (cf. p. 52, p. 96, et p. 136) ; ce faisant, le programme de Heidegger espère « réformer philosophiquement le “mouvement” » (p. 168), comme ne manque pas de souligner l’Auteur.

 

Ces remarques conclusives, formulées dans l’épilogue, « Après le dernier Dieu », puisent leur examen tout au long de l’ouvrage. Avant, cependant, de nous enfoncer dans la spécificité de chacun des cinq chapitres qui structurent le texte, une double prémisse au lecteur.

 

Entrainé par la nécessité de la critique philologique et historiographique qui vise à faire parler les strates muettes de l’histoire de l’être, strates largement investiguées et exploitées par Heidegger au cours des années trente, l’Auteur a été amené à excéder le texte. Comme il l’écrit lui-même : « L’abondance des notes, formant un Gestell que le lecteur ou la lectrice est loisible d’ignorer, ne nous paraît pourtant pas inutile lorsqu’on prétend étudier, voire comprendre, un philosophus obscurus interprétant un poeta obscurus au cœur d’une époque obscure » (p. 12). La difficulté de l’accès herméneutique aux corpus des années trente appelle donc, dans l’ouvrage de Christian Sommer, un corpus des notes dont la complétude et l’érudition nous semblent loin d’être dénuées d’une signification philosophique. Au contraire, la structure « excédante » du texte est d’une part sensiblement attentive à l’opérativité performative de la pratique philosophique de Heidegger ; d’autre part, elle constitue un outil de localisation bibliographique indispensable à toute possible opération de déplacement herméneutique de ce même corpus. Si l’on peut remarquer qu’il n’était pas dans les priorités de l’Auteur de travailler à un tel « transfert » herméneutique visant à écarter la dimension métapolitique pour en extraire la substance théorique – travail qui s’impose, aujourd’hui, à tout chercheur et chercheuse qui veuille s’approcher de la pensée de l’Ereignis – il ne reste pas moins que cet ouvrage constitue l’une des premières tentatives de domptage de cette « bête », Heidegger. Il nous semble partant que l’intérêt proprement philosophique, implicitement en œuvre dans l’hypothèse de remythologisation, tient au fait suivant : si théologie-politique il y a, celle-ci n’est à lire, chez Heidegger, qu’en tant qu’outil opératoire visant à une « traduction » excédante des textes, seule à même de dégager les éléments permettant le transfert réglé du corpus des années trente. Christian Sommer remarquait par ailleurs, à propos de la pratique philosophique heideggérienne : « L’accès productif à l’héritage opère par une traduction sur-interprétative du texte pour lui faire dire ce qu’il n’a pu dire : le contact vivant avec la tradition est au prix de cette nécessaire violence herméneutique et “analytique”, seule à même de dégager des éléments susceptibles d’opérer la transformation réglée d’un corpus »[3]. Opérativité philosophique mise en évidence dans cet ouvrage qui n’éclaire pas seulement le rôle matriciel de Hölderlin dans le seynsgeschichtliches Denken, mais qui explicite aussi le surinvestissement (illusoire, bien entendu) du national-socialisme dans le corpus des années trente.

 

1. Métaphysique et métapolitique

        

En nous présentant un Heidegger « penseur de (dans) la triade » (p. 54), le premier chapitre nous instruit sur la dimension temporelle et contextuelle de la pensée de l’histoire de l’être. La transition (Übergang) de la métaphysique au deuxième (ou autre) commencement doit être initiée par un geste métapolitique de « préparation » (p. 55) du site historial (Stätte ou Staat) (p. 57), lequel doit donner forme et préfigurer le commencement à venir. Une telle opération programmatique se fait sous la puissance de trois instances créatrices (schöpferische Mächte) (p. 48, 49) qui sont la poésie, la philosophie et la politique. Ces trois puissances sont censées dévoiler la « vérité » de la polis grecque, c’est-à-dire son « essence » en tant que (Da)Seyn du peuple. La graphie « Seyn », il convient de le rappeler d’emblée, indique la mise en question de la différence ontologique à la faveur d’une remémoration (Andenken), ou répétition si l’on veut, des conditions transcendantales de fondation du rapport entre l’être (l’État) et l’étant (le peuple) (p. 57). L’État et le peuple se tiennent dans un rapport essentiel par le fait que l’État n’est rien d’autre que l’être historial (geschichtliches Sein) du peuple « agissant » dans l’Histoire (cf. p. 34). En traçant une corrélation avec le célèbre passage du § 4 de Sein und Zeit et les écrits programmatiques du début des années trente, nous pourrions même oser écrire : « Le Dasein est ce peuple dont, dans sa manière d’être, il en va de son État ». À la condition, bien entendu, de ne pas rabattre ce mode d’être du peuple à un simple existential, mais de le lire plutôt dans sa portée historiale. À partir de l’élaboration du concept historial de « peuple métaphysique » ou « germano-hespérique », il s’agit en effet de lire la manière d’être du Dasein du peuple comme une anticipation (Vor-denken) de l’« autre métaphysique » à venir (p. 37). Entre l’un et l’autre, à savoir entre l’État grec et le peuple (national) allemand, c’est le Geist du poème hölderlinien qui a à se frayer un chemin destinal. Comme nous le verrons, le poème tragique commande la loi de l’être, à savoir en mesure le destin, et médiatise ainsi, par anticipation, tout rapport de fondation directe.

 

 

Dans le geste préparatoire heideggérien Hölderlin se profile comme le poète « méta-physique », à savoir comme la figure programmatique sans quoi il ne serait pas permis de penser le caractère « naturel » ou « autochtone » du peuple (allemand), c’est-à-dire du peuple « […] né (entstammen, nasci, γεν) de la terre » (p. 35). Hölderlin doit devenir la puissance, das Macht, du peuple et préparer ainsi le lieu métaphysique conforme à la vérité de l’être. Si, comme le souligne Christian Sommer, ce retour au caractère « naturel » du Dasein ne relève pas d’un tournant naturaliste ou « anthropo-biologiste » de la souche (Stamm), du sang et du sol (Blut und Boden) ; il n’en reste pas moins que l’illusion de Heidegger (abandonné dès 1937/38) a été celle de croire pouvoir dévoiler la vérité du national-socialisme à travers ce que l’Auteur appelle la « dialectique asymétrique du “nationel” à rebours » (p. 43). Cette dialectique qu’interpelle l’héritage « nationel » – nationel au sens de l’inné (das Angeborene), de ce qui est donné naturellement (p. 42) – fonctionne à « rebours » par rapport au destin assigné aux grecs : pour les allemands il s’agit en effet de transformer l’héritage inné en une « mission spirituelle » (cf. p. 43) ou, encore, de transformer la « nature » en « Histoire ». Pour le dire avec un raccourci, le « dépassement » anticipatif du caractère (national) allemand par remémoration de l’impensée (nationel) grec doit être repris dans un projet qu’invente, Er-denken, ou « performe » (p. 38) une autre expérience de l’être : le Grund métapolitique, à savoir le Seyn en tant que patrie, das Vaterland.

 

Un tel dépassement ne peut se faire que par la « déposition ou destitution » (p. 39) de la présence de l’ousia procédant du premier commencement grec, c’est-à-dire qu’il ne peut se faire qu’à travers la privation des pouvoirs (Entmachtung) du règne de l’effectivité de l’étant. Christian Sommer parle dès lors de dépassement « trans-immanent » (p. 39) de la métaphysique, afin de souligner ce mouvement de libération du deuxième commencement abritée dans le sens ancien de la métaphysique finissante. Sens qui est donc à la fois nié dans son mode d’être existential, et conservé dans son mode d’être historial (p. 38). Dans une telle transformation (Wandel) de l’un à l’autre, les trois instances créatrices pèsent en tant que conditions ontologico-transcendantales de la transition (Übergang). Elles sont en effet susceptibles d’habiliter (Ermächtigung) le poème de Hölderlin au « libre usage du nationel » ; libre, explique l’Auteur, car affranchi du modèle grec et orienté vers la mission germano-hespérique (cf. p. 45). C’est dans ce « schème de transfert généalogique gréco-allemand » (p. 50) que se joue la tâche que le philosophe, Heidegger, s’attribue lui-même : transformer le caractère « nationel » du peuple allemand en une « vocation historiale » (cf. p. 43). Aux yeux de Heidegger, c’est précisément une telle vocation à engendrer ce qu’il appelle la « loi de l’historialité », c’est-à-dire la troisième dimension temporelle qui, à côté du Vordenken et de l’Andenken, structure où « performe » cette pensée de la triade. A côté de ces instances temporelles, la dimension contextuelle sur laquelle Heidegger projette sa réflexion sur l’histoire de l’être est donc celle d’un « “nationel”-socialisme », dont l’émergence du national-socialisme réel ne serait que le « signe ontique » (p. 45) ou historique.

 

La pensée seinsgeschichtlich de Heidegger se situe dès lors entre un « espace » politique, dont Hitler tient figure, et un « temps » poétique, ou mythique (nous allons y revenir d’ici peu), dont Hölderlin chante la loi. Il s’agit alors, au sein même de la pensée de l’histoire de l’être, de réactiver le possible inadvenu de cet « espace-temps » mytho-poétique. Le sous-titre de l’ouvrage nous en fait douter, cette pensée de (dans) l’histoire de l’être ne peut se faire que via, c’est-à-dire « avec », le nomos hölderlinien qui chante ou dicte (dichten) l’institution de l’être selon une législation originaire (autre que celle kantienne). La spécificité d’un telle nomothétique pour la détermination du Volk historial constitue l’objet du deuxième chapitre.

 

1. Mythe et Histoire

D’après l’hypothèse de Christian Sommer la pensée de l’histoire de l’être est à envisager comme une métapolitique abritée dans la « philosophie » en tant que métaphysique déclinante. La pensée de l’être doit, en l’occurrence, passer par la destitution de l’effectivité de l’étant et, pour ce faire, elle doit transformer son histoire de l’intérieur. Afin d’opérer à une telle dé-position de la puissance du premier commencement procédant de l’ousia, Heidegger se donne comme outil méthodologique de penser le poème tragique de Hölderlin. La tragédie (das Trauerspiel) devient par ailleurs la modalité, ou la manière d’être insigne, d’un tel acte transcendantal, acte chanté par Hölderlin et performé par Heidegger lui-même. Élaboré à partir de l’œuvre du poète, en particulier à partir de Le devenir dans le périr et Le fondement pour Empédocle, ce que Christian Sommer nomme le « schème » tragique du déclin (p. 62) doit permettre de faire le deuil (Trauer) de cette métaphysique finissante et, par-delà ce deuil, elle doit préfigurer le commencement à venir. Encore une fois, c’est la dialectique du « nationel » projeté sur le mouvement national-socialiste à mesurer une telle révolution méta-physique. Celle-ci doit être capable de consommer l’ancien monde (non seulement Weimar, remarque l’Auteur, mais l’Occident tout entier, Occident dont l’histoire de la métaphysique tient figure (p. 63)), et être en même temps capable d’instituer l’être historial du peuple allemand. En d’autres mots, il s’agit de faire l’épreuve (Empfindung) du déclin : de l’éprouver à la fois dans son caractère irrévocable, dissolvant toute réalité effective (future) de manière nécessaire, et dans son caractère projectif, permettant l’émergence du « possible » de l’Histoire à venir. Le schème tragique du déclin est partant concomitant, remarque Christian Sommer, au « schème mythique du retour » (p. 62) : la métaphysique finissante s’éprouve elle-même dans son caractère « idéal », c’est-à-dire qu’elle expérimente son propre seuil de résistance interne comme passage réel au « possible ». En ceci consisterait, nous aurons occasion d’y revenir, le geste de ré-mythologisation de Heidegger, dont le « national-socialisme » joue le rôle de « catalyseur » (p. 63, p. 172).

 

La radicalité, abandonnée dès 1937/38, d’un tel projet de « révolution de l’être » (p. 64) gardera intacte sa structure transcendantale tout au long des années trente, et au-delà. Ce schématisme, sui generis car fondé sur la Grundstimmung du deuil, est dès lors à envisager comme l’origine ou l’incipit métapolitique dont la fonction est éminemment fondatrice, c’est-à-dire historiale. Le « mythe de l’histoire » consiste dès lors en ceci : « […] non pas à décrire le mouvement tragique de l’Histoire […], mais à instituer le principe, c’est-à-dire la condition de sa possibilité » (p. 71). Partagé entre le récit d’une donnée historique concrète et muable et sa fonction d’institution du sens destinal de l’Histoire, le poème tragique de Hölderlin se fait lui-même langue (Sprache) de ce moment de transition inhérent au devenir historial du peuple allemand. Autrement dit, en tant que « métaphore d’une intuition intellectuelle », cette Sprache tragique constitue « l’acte (transcendantal) créateur » (p. 73) qui permet l’émergence d’une « unité nouvelle » (p. 69), laquelle, dans Le devenir dans le périr, reçoit le nom d’« état mythique » (p. 76). Une telle survenue advient par remémoration du premier commencement et se déploie comme répétition anticipatrice (Erinnerung) de ce qui a été dissous, donc comme l’épreuve de la dissolution elle-même ; c’est-à-dire comme expérience endeuillée de (dans) la transition entre l’« effectivité facticielle (faktische Wirklichkeit) » (p. 76) de la sphère grecque, et le « possible réel (real Mögliche) » de la sphère germano-hespérique. À titre d’Ursprache du peuple, c’est-à-dire en tant que « faculté cosmo-poïétique apriorique » (weltbildende Macht) (p. 77), l’« effet » de la langue originaire de Hölderlin serait alors celui de « rendre plus étant le possible » (p. 70). Ce « possible » n’étant pas une idée abstraite ou supra-temporelle, mais un moment poétique, voire « religieux » (p. 78), lequel, en tant qu’épreuve « sensible » d’une temporalité originaire, est supposé trouver le(s) dieu(x) et en recevoir l’Histoire. Ainsi, comme le note Christian Sommer, « […] aveuglé par sa volonté de penser l’essence du Volk […] Heidegger est conduit à la question “théologiqueˮ […] » (p. 80), véritable point nodal de la rémythologisation théologico-politique.

 

La suite de la recension est consultable à cette adresse.

[1] Christian Sommer, Mythologie de l’événement. Heidegger avec Hölderlin, Paris, PUF, Coll. Epiméthée, 2017

[2] Cf. Christian Sommer, Heidegger 1933 : Le programme platonicien du Discours du rectorat, Paris, Hermann, 2013, p. 39.

[3] Christian Sommer, Heidegger, Aristote, Luther. Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d’Être et Temps, Paris, Puf, 2005, p. 308.