Martin Heidegger : Vers une redéfinition de la philosophie (partie I)

L’ouvrage d’origine de Martin Heidegger, est intitulé : Zur Bestimmung der Philosophie¹. Notre recension englobera des remarques sur la traduction faite par les deux auteurs² ainsi que des réflexions portant sur le livre de Heidegger, de manière à souligner l’intérêt que suscite la lecture de la traduction française. Dans un esprit sensiblement différent de la quatrième de couverture, il s’agira ici de rester dans la problématique de Heidegger, au moment où il prononce son cours, en 1919. Il avait trente ans et songeait à la philosophie, ce qu’il a fait toute sa vie. La présentation honnête et érudite faite par les auteurs va contre tout ancrage approximatif dans un contexte culturel interprété à la va-vite. Disons-le tout de suite : le remarquable travail de traduction de Sophie Jan-Arrien et Sylvain Camilleri méritait mieux que la présentation arrogante et rapide de la quatrième de couverture. Nous essayerons d’être à la hauteur de cette tâche, en scrutant ensemble le texte allemand et le texte français, tout en faisant allusion non au contexte extérieur que cet écrit évoque, mais au corpus heideggérien ultérieur, quand cela semblera s’imposer.

LE TITRE DU LIVRE

Notre première remarque porte sur la traduction du titre: „Zur Bestimmung der Philosophie“ par « Vers une définition de la philosophie ». Bestimmung peut signifier, en allemand : définition d’un concept (Begriffsbestimmung) mais désigne d’abord le fait de déterminer, d’assigner un contenu ; das Bestimmte est le déterminé, das Unbestimmte l’indéterminé. Il s’agit de remplir une visée. Quand Heidegger parle de définition, il dit Definition. D’ailleurs, nos traducteurs ont eux-mêmes préféré « détermination » à « définition » en un autre lieu : p. 36-37, Heidegger écrit :

Schon die vorhin gegebene … des Wesens von „Idee“ setzt Einsichten voraus, die der zu bestimmenden [nous soulignons] Idee der Urwissenschaft selbst entspringen. Doch damit, daß wir den Zirkel in der Aufgabe der Ideebestimmung der Philosophie sehen, ist für den methodischen Fortgang der Untersuchung.. nichts erreicht.

Ils traduisent:

La traduction qui vient d’être faite de l’essence de « l’idée »… présuppose déjà des perspectives qui découlent de l’idée même de la science originaire que nous avons à déterminer. Cependant, que nous ayons identifié le cercle inhérent à la tâche de la détermination [nous soulignons] de l’idée de la philosophie ne participe… en rien à la progression méthodique de la recherche.

De même, p. 44, ils traduisent Richtungsmöglichkeit der Ideebestimmung par « direction possible à suivre pour déterminer l’idée ».

Il nous semble que l’idée de définition renvoie à une détermination par autre chose que la chose à déterminer. Certes, Heidegger, lorsqu’il prononce cette série de conférences, sort d’une sphère scolastique non encore nominaliste (Duns Scot, contrairement à son successeur Guillaume d’Ockham veut échapper à la circularité herméneutique) : par conséquent, il cherche encore des « définitions » en se portant, comme Husserl, au-delà du langage, dans « la chose même », transcendance qui fixe le lien. Mais, sous l’influence de Hegel, il ne cherche plus à dépasser les problèmes de détermination de concepts par autre chose que la chose : il reconnaît déjà la nécessité de l’autoréférence, du cercle herméneutique. Ce qui implique un nouveau mode de détermination des concepts, qui se sépare de l’exigence kantienne d’une définition obtenue par synthèse. Tandis que la définition met à distance le sujet de l’objet et le substrat du prédicat, la détermination les fait consoner (stimmen) avec leur contenu factuel (Sachverhalt). On ne trouve pas de définitions au sens classique dans les Recherches Logiques de Husserl, qui sont la lecture de référence de Heidegger dans les années 1919. Toutefois, la traduction se justifie par l’esprit qui anime alors Heidegger, lequel reprend le flambeau kantien de la réhabilitation de la métaphysique, et s’appuie volontiers sur la méthode dogmatique de la définition. Par exemple, p. 24, nous trouvons ce manifeste :

La visée des grands philosophes consiste à déterminer ce qui, dans tous les sens du terme, est ultime, universel et universellement valide. Le combat intérieur avec l’énigme de la vie et du monde cherche ainsi un apaisement dans la détermination (Festsetzung) définitive du monde et de la vie. Pour le dire de façon objective : toute grand philosophie s’accomplit dans une vision du monde, et toute philosophie, quand elle déploie sans entraves ses résultats conformément à sa tendance la plus intime, est métaphysique.

Où est la définition de la métaphysique (oui, la définition !) ? Plus loin (p. 25), voilée :

Si nous réfléchissons au fait que la théorie de la connaissance contemporaine, dans la mesure où elle ne professe pas le réalisme critique … dans son rattachement à Aristote, se tient de façon décisive dans le sillage ou le renouveau de la pensée kantienne, alors l’espoir d’une métaphysique au sens traditionnel se trouve essentiellement réduit : une connaissance des réalités, des forces et des causes suprasensibles qui transcende l’expérience est tenue pour impossible.

Et de fait, les auteurs ont raison de préciser, au début de leur présentation (p.7) qu’à côté de la vocation critique de la philosophie qui rattache Heidegger au projet kantien jamais renié, comme on le voit plus tard dans son Kantbuch, le besoin de lui redonner vie en dépassant le cadre épistémologique que lui avait imposé le postkantisme, entraîne la nécessité d’une redéfinition de la philosophie. C’est donc bien non seulement un effort de détermination, mais de définition, en un sens nouveau, que poursuit Heidegger dans ce recueil de cours.

PRESENTATION (p. 7 & sq.)

Si par « définition » on entend la détermination de l’identité de l’objet de la quête, alors oui, il s’agit ici de déterminer le sens propre de la réflexion philosophique (p. 8). L’idée de sens renvoie au Dasein, déjà présent ici avec des harmoniques : hégélienne de la vie immédiate, kierkegaardienne de l’individu existant, reliant par le concept de motivation sa détermination-définition (Bestimmung) à la détermination-résolution (Entschlossenheit) de l’existence par l’existence. C’est que la philosophie, loin de se définir en se rattachant à autre chose qu’elle-même, se détermine déjà dans ces lignes comme mode d’existence. Cette obstination chez le jeune penseur tient moins au fait qu’il vient de déposer son habit de soldat qu’à la conviction que les présupposés unissant postkantisme, logicisme, philosophie des valeurs ou des visions du monde, sont dépassés. Le lecteur apprécie cette mise au point des auteurs p. 9 : Heidegger, loin de choisir la position existentielle par un appel à l’irrationnel contre les positions rationalistes des divers postkantiens, cherche une autre théorisation, compréhensive, qu’il appellera, en hommage à Kant, analytique de l’être-là.

Mais toute analytique annonce une logique. Si donc Husserl est campé en opposition au postkantisme (p. 10), c’est que celui-ci a mieux compris Kant, et que l’adjectif « logique », dans les Recherches Logiques, contient une démarche authentiquement scientifique, adéquate à cette existence qu’il ne faut pas rabattre sur l’idée. Et cela à l’inverse des élaborations conceptuelles alors disponibles, qui manquent leur objet en glissant vers une philosophie des valeurs encapsulant le vécu avant même d’en avoir rendu compte. Les traducteurs montrent ainsi que la démarche de Heidegger, dès ses premiers cours à Fribourg, constitue une phénoménologie réformée. Derrière les traducteurs, on salue les auteurs connaissant parfaitement le « laboratoire » des intuitions heideggériennes !

Ils indiquent en effet que la finitude humaine n’est plus chez Heidegger la pierre d’achoppement d’un humanisme en quête de progrès in(dé)fini (nostalgie kantienne reprise par Cassirer mais aussi par Husserl, qui substitue à l’historialité de l’humanité son aptitude à assumer des Idées éternelles). La finitude justifie l’esprit, et la nécessité de déterminer ce qui exprime le mieux l’identité de la vie humaine : la philosophie. Celle-ci doit être déterminée avec précision du fait que l’existence humaine est par essence déterminée (bestimmt).

On trouve donc déjà dans ces cours enthousiastes, parfois exaltés, du jeune aspirant à un autre horizon que celui du XIXe siècle, les thèmes d’Être et Temps, les auteurs ont raison de le souligner. Ils indiquent par là que la lecture des œuvres de jeunesse de Martin Heidegger dépasse le cadre de la recherche universitaire pour englober l’ensemble des préoccupations caractéristiques de l’art de philosopher : faire l’aller-retour entre l’expérience vécue avide de compréhension (das Erleben) et l’expérience inféodée à la théorie, avide d’explication (die Erfahrung). Car, loin d’être un défaut, le fait que la vie exclut l’indétermination – elle est finie – fonde la perfection de son autocompréhension (Selbstverständnis). Aussi les auteurs ont-ils bien fait d’ajouter, à la liste des néo-kantiens critiqués par Heidegger, le nom du penseur qui lui inspira, dès cette époque, une admiration féconde : Dilthey. Par là ils indiquent une source préphénoménologique de l’herméneutique heideggérienne. Ils contribuent à infirmer l’interprétation nihiliste courante (non seulement de Löwith, mais de bien des détracteurs de Heidegger) du fameux concept de « Destruktion » qui, issu de Duns Scot (destructio analogiae entis) constitue certes un geste révolutionnaire, mais non destructif. Il s’agit de libérer l’existence du carcan du prédicat. Heidegger a souvent pointé l’origine de cette apologie de l’existence dans la Réfutation de l’Idéalisme.

Les auteurs soulignent que le texte est difficile à traduire, Heidegger n’ayant pas encore, en 1919, son propre vocabulaire et du fait de la polysémie de certains termes. Mais le problème concerne aussi le rendu en français, autrement dit la réception du lectorat, ici, des lecteurs français. Saluons donc la fluidité de la traduction, accompagnée de propositions originales, ainsi que du souci de rappeler souvent le terme d’origine entre parenthèses.

L’IDEE DE LA PHILOSOPHIE ET LE PROBLEME DES VISIONS DU MONDE (Semestre de guerre, 1919)

REMARQUE PRELIMINAIRE : SCIENCE ET REFORME DE L’UNIVERSITE (p. 19 sq.)

Il faudrait signaler que le cours a pour but de proposer non seulement une nouvelle manière de « théoriser », à même la vie en soi, etc. – mais une sorte de révolution culturelle ! Annoncer que le trait significatif de l’idée scientifique a pour condition une méthode qui nous oblige à nous dépasser nous-mêmes, et que, tel Jacob refusant de suivre le puissant Esaü (je fais ce clin d’œil aux citations bibliques du livre !) le philosophe choisit de rester en arrière dans la sphère éternellement étrangère à la science qui est pourtant à fonder (p. 19), voilà qui remet en question l’idée de vie universitaire traditionnelle, prise soit dans une scolastique qui ressasse un maître jadis révolutionnaire pour en faire une valeur incontournable (jadis Aristote, aujourd’hui Kant), soit dans la phraséologie réformatrice qui, loin de se soucier de changer le rapport de la philosophie au sens de la vie, produit un « vacarme de programmes » axés sur le concept de vision du monde, en une frénésie stérile (p. 21).

Faisons ici une remarque de traduction. Plus qu’un « arrangement » de la conscience (Bewußtseinszusammenhang, p. 20), il s’agit de transformer le système de la conscience, sa configuration, comme le traduisent plus loin nos auteurs (p. 21). Les traducteurs ont en effet rendu « die Erweckung und Erhöhung des Lebenszusammenhangs des wissenschaftlichen Bewußtseins » par « l’éveil et l’élévation du contexte de vie propre à la conscience scientifique ». De même, bien que « genetisch » signifie « génétique » en génétique, traduire (p.21) « genetisches Sichverfestigen » par « solidité génétique » peut susciter des connotations étranges ! Il s’agit ici de se forger une certitude concernant les sources du savoir. Le « radical » : on sent là l’influence de Husserl, drapeau de la révolution de l’esprit (dix à vingt ans plus tard, Sartre et Merleau-Ponty puiseront la même énergie au retour phénoménologique à la vie –aux choses mêmes).

INTRODUCTION

§ 1. Philosophie et vision du monde (p. 24 & sq.)

Encore une précision de traduction. Dieu ne se trouve pas pensé comme identique « à tout être », mais à l’être en général (mit allem Sein identisch) : défaut de notre langue, qui ne distingue pas l’être (das Sein) d’un être (ein Wesen) ni de l’étant (das Seiende). L’ambiguïté du français « l’être », qui signifie à la fois le fait d’être, l’Être, et un être (un étant) est presque aussi redoutable que celle de τὸ ὂν en grec ! « Identique à l’être dans sa généralité » se réfère à la signification du Tétragramme (qui décline le verbe être), sens que Heidegger sonde par ailleurs depuis qu’il s’est tourné (personnellement) vers la Réforme.

Revenons à ce que ce cours nous apprend sur la position nouvelle – phénoménologique – prônée ici par Heidegger. Séparer la philosophie des visions du monde tout en cherchant la cause de l’élaboration de celles-ci implique une position historique, une histoire philosophique de la philosophie. Toutefois, ici, Heidegger ne dit pas encore que « Weltanschauung » est un phénomène étranger à la philosophie, « philosophiefremd » (il le dira plus loin, p. 37). Il cherche des accommodements. Cela tient à sa position herméneutique, et au sens positif qu’il donne encore au concept de « point de vue » (Standpunkt) (cf. p. 33). A vrai dire cela tient à son tout nouvel attachement à la phénoménologie, qui n’est pas exempte d’un certain relativisme qui la démarque de la recherche scientifique classique, où, par principe, le sujet de la science se sépare de l’objet de la science, quoique ce soit « son » objet. Heidegger est encore aux prises avec ce genre de problématique.

PREMIERE PARTIE
L’IDEE DE LA PHILOSOPHIE COMME SCIENCE ORIGINAIRE

PREMIER CHAPITRE
Recherche d’une voie méthodique

§ 2 L’idée de la science originaire (p. 33 & sq.)

La lecture hégélienne des avancées kantiennes – l’idée interprétée comme « moment négatif » (negatives Moment) – se mêle à l’usage husserlien du terme : bien que lacunaire (« aphoristique »), l’idée est une variation eidétique en marche, qui accueille toujours de nouvelles caractéristiques. Autrement dit, la « détermination » (Bestimmung) de l’idée par un contenu laisse déjà supposer le statut ontologique du possible : la possibilité de l’objet de l’idée n’est pas un événement contingent, mais, du fait de son indétermination de principe, le répondant même de l’absolue déterminité de l’idée, qui ne peut se « remplir » que parce que son objet est par définition possible. Par là, l’indéterminité devient un concept déterminé : c’est ce que Heidegger développera, au stade existential, sous le thème de « Möglichkeit », qui désigne une position plus originaire, du point de vue de l’idée, que l’effectivité déjà déterminée (Wirklichkeit). On notera toutefois que c’est à Natorp que Heidegger emprunte son concept de contenu caractéristique (inhalticher Charakter), domaine (Gebiet) de possibilités, concept qui engendre celui de régionalité.

L’idée de possible signifie donc déjà ici, dans un vocabulaire emprunté à Natorp et en général au lexique transcendantal, que l’indéterminé est une condition déterminée de la détermination de l’idée, paradoxalement déterminé par une « région ». La philosophie, en tant que science originelle (Urwissenschaft), bascule donc toute entière dans la possibilité. En chercher la définition consiste donc à savoir à quelle « région » (Region, Gebiet elle appartient (p. 44). Ce n’est pas seulement là un avatar de la position critique transcendantale (qui cherche les conditions de possibilité). C’est surtout le principe d’une méthode qui donne des distinctions logiques fondées dans l’être avec le souci de leur unité. Grâce à elle, Heidegger pourra diviser son analyse de la vie facticielle en domaines – la temporalité, la vie quotidienne, le langage, l’espace, la mort, etc. tout en visant un concept englobant (l’entièreté du Dasein, Ganzheit des Daseins) – unité propre à la conscience morale, qui transcende toutes les « régions ». Il s’agissait pour Natorp de mieux caractériser par exemple le « Gebiet » de l’esthétique par rapport au domaine théorique et au domaine pratique. Chez Cohen aussi, il s’agit de savoir quel est le domaine le plus essentiel (das wesentlichste Gebiet) de toute la philosophie – pour lui il s’agit de l’éthique. C’est avec ce genre de problématique néo-kantienne, englobant notamment les avancées de la Critique du Jugement que se débat le jeune Heidegger. Il y puise ce qui le différenciera de Husserl., à savoir le reversement d’une logique du possible sur l’existence débarrassée de ses prédicats.

On comprend enfin, en lisant cette conférence, où Heidegger tire son concept d’originarité (Ursprung) : de l’ambition d’une méthode scientifique autonome tirant ses conséquences de l’étude circulaire de son objet, ou plutôt de l’aller-retour entre déterminité de l’idée et indétermination de l’objet de l’idée, entre donation et possibilité.

Toutefois, si « originel » implique autoréférence, il implique aussi le contraire : le point extérieur au cercle, l’origine dans laquelle il faut faire un saut (Ur-sprung).

§ 3. Le recours à l’histoire de la philosophie (p. 37 & sq.)

Quelques remarques de traduction.

D’abord celle de geistig, p. 37 et dans tout le livre. Geistig indique l’aspect intellectuel de l’esprit, non son aspect spirituel, mystique, que dit « geistlich ». Ein Geistlicher, c’est un prêtre, un moine, par exemple François d’Assise, cité plus loin. « Dem Wesen des Geistes entwachsen » signifie : qui reçoit sa croissance de l’essence de l’Esprit. Le recours au lexique hégélien invite à traduire geistig par ou « propre à l’Esprit », « jaillissant de l’Esprit », et, si possible, à garder la majuscule à Esprit, esprit avec minuscule renvoyant à Verstand ou Gemüt. Plus loin (p. 40), Heidegger renvoie lui-même Geist à λόγος qui exclut le sens irrationnel connoté par « spirituel ».

De même Besinnung correspond mieux à « réflexion » qu’à « méditation », ce terme ayant pris deux sens, l’un théologique, l’autre cartésien, étrangers à la philosophie allemande. Quant à la religion, elle utilise précisément le mot Meditation !. Certes, on a souvent traduit Besinnung, dans les textes de Heidegger, par « méditation », mais sur un malentendu (notamment quand il s’agissait de l’opposer à la science). L’option ouvertement scientifique du jeune Heidegger conseille le ton épistémologique du mot « réflexion ». Le recours à la réflexion ne s’explique pas ici par le retour sur soi de la geste philosophique (définition de la démarche critique), mais par l’interprétation de la vie comme pouvant être elle-même le référent à la fois immanent à ses propres développements et transcendant ses effets par un commencement dans le passé que l’Esprit se charge de recommencer en le métamorphosant. Heidegger concilie ainsi la philosophie de la vie (qu’il cultive en suivant diverses sources, de Dilthey à Bergson et implicitement Kierkegaard) – avec la vie de la philosophie (son « histoire », si on entend par là la confrontation entre son idée déterminée et ses contenus possibles, indéterminés). Ce cercle se sent dans ces lignes, p. 42 :

Il n’y a à vrai dire pas d’histoire authentique de la philosophie si ce n’est pour une conscience historique qui elle-même vit dans une philosophie authentique.

Loin d’opposer la vie à la science, Heidegger montre qu’elles se nourrissent réciproquement parce qu’elles se réfléchissent l’une l’autre : cette réflexion n’est autre que l’histoire, qui n’a de sens que comme relation mutuelle entre l’histoire de l’Esprit et l’esprit de l’Histoire. Il est étonnant de voir à quel point ces thèmes, qui se développeront dans la suite de son œuvre, et qui se détachent d’une phénoménologie tissée autour de la conscience perceptive, ont un ancrage si précoce dans la pensée de Heidegger. Contrairement à Husserl, Heidegger a intégré à « sa » phénoménologie la Phénoménologie de l’Esprit.

Ce qui prouve que la « réforme » de la phénoménologie, dont parlent nos auteurs-traducteurs, tient à la place privilégiée que Heidegger donna à Hegel, dès le départ, et qui lui permit de se libérer de l’emprise exclusive de Kant qui n’avait pas seulement marqué un Rickert, par exemple, mais Husserl lui-même. Ce qui explique également son refus d’interpréter la nécessité logique de distinguer des domaines de la pensée comme injonction d’opposer le théorique au pratique. De plus, Hegel redonne sens à la vie de l’Esprit sans la réduire au sentiment, et lève l’inhibition que Kant a imposé à tout ce qui est sensibilité. Les auteurs soulignent d’ailleurs les points communs entre les conférences réunies dans ce tome avec les écrits portant sur la phénoménologie de la religion et dont l’idée même n’aurait pu germer dans un esprit néo-kantien. Même Hermann Cohen a été gêné par sa formation kantienne dans sa réflexion sur la religion, alors que Rosenzweig, hégélien, a pu développer ses vues propres sans subir le surmoi des « limites de la simple raison ».

§ 4. Le recours à l’attitude scientifique du philosophe (p. 42 & sq.)
Nul n’aurait songé, s’il n’avait le texte de ces primes conférences sous les yeux, que Heidegger, en définissant la philosophie comme quête de l’Être, avait tout simplement satisfait à un critère scientifique : ramener différentes pratiques cognitives non seulement à une méthode commune, mais à un concept commun, et cela en évitant l’induction, toujours esclave des genres et des généralités oiseuses. « Dégager, par-delà la diversité et la multiplicité des contenus, l’unité de l’attitude philosophique comme telle » (p. 43) ( über die Mannigfaltigkeit und Vielheit der Inhalte hinweg das Einheitliche philosophischer Einstellung als solcher gewinnen lassen). Cette position ne concerne dont pas seulement les sciences mais la philosophie, ou plutôt la philosophie comme matrice de l’esprit scientifique.

La lecture de cette traduction des conférences du premier Heidegger est ainsi d’une grande utilité, car on a trop tendance à croire qu’il rejetait la science dans les ténèbres extérieures. Ce qu’il voulait, c’était dépasser le positivisme. Le souci de l’unicité qui rassemble (das Einheitliche) court partout dans l’œuvre de Heidegger : se gardant du semblable (das Gleiche), il recommande de pointer le même (das Selbe) dans la diversité. S’explique ainsi le fait que tout étudiant trouve en Heidegger un professeur qui lui enseigne non seulement les autres philosophes, mais des phénomènes aussi divers que le rôle de la poésie en Grèce, ou le rapport entre mathématisation de la science et technologie moderne.

Ce n’est donc pas au petit bonheur que Heidegger décrit des faits. C’est en abordant les « domaines » avec une tournure d’esprit (Denkform) scientifique, en s’appuyant sur les « sciences de l’esprit » (Geisteswissenschaften, sciences humaines). L’attitude scientifique propre à la philosophie communique avec les autres sciences sans renoncer à son identité insubstituable. Raison de plus pour refuser la traduction de Geistigkeit par spiritualité : il s’agit simplement d’une certaine manière d’être intellectuel. Que celle-ci ne puisse être déduite des autres manières, et que l’étude de l’esprit scientifique en général n’éclaire pas la spécificité de la philosophie, tient au fait que l’identité de la science philosophique ne ressemble à aucune autre – non du fait qu’elle serait autre chose que de la science, mais du fait de son objet : la vie en soi, telle qu’elle est donnée à celui qui la vit, en vivant. Quoique Heidegger ait renoncé, plus tard, à se battre sur le terrain scientifique, il rappellera souvent que pour l’idéalisme allemand, notamment Fichte et Schelling, la plus haute idée de la science et la plus haute idée de la philosophie étaient coappartenantes. Wissenschaftslehre…

§ 5. Le recours à la métaphysique inductive (p. 44 & sq.)

C’est à la métaphysique spéculative que Heidegger a recours pour déterminer la philosophie comme science originaire, à la manière d’Aristote. Il la présente comme interprétation déductive de tout le réel à partir d’un principe (principium) unique. Les sciences particulières découlant de la science des sciences, est-il loisible de remonter, à partir de l’identité de telle ou telle science particulière, jusqu’à la détermination de la philosophie ? Mais cette métaphysique inductive aboutit à une vision du monde, non à un vrai principe donné a priori. L’originalité et originarité de la philosophie consiste justement en ce qu’elle n’est pas composée de particularités qu’elle totaliserait : elle part directement du principe. La différence porte sur l’objet : celui de la métaphysique étant l’objet commun à toutes les sciences, l’être universel, elle ne peut être un résultat de toutes les sciences et de tous les objets de celles-ci. Elle est donc aussi loin de la cosmologie (qui totalise les résultats de la physique) que de la géométrie ou la biologie, dont l’objet est particulier.

En détachant ainsi la philosophie – sous le titre encore assumé de métaphysique – de toutes les autres sciences, Heidegger lui fait assumer ce qu’il appellera plus tard la différence ontologique. La philosophie est qualitativement séparée des autres activités intellectuelles parce que son objet est un et commun : c’est l’être, qu’il appelle encore « la vie en soi et pour soi ». Il s’agit d’une différence qui n’est plus une opposition, encore moins un dépassement. C’est là LA Différence entre le commun et le particulier, entre l’idem et le diversum. Heidegger n’a pas encore clairement l’idée de cette Différence, mais il est proche des conceptions scolastiques qui en sont l’origine. Cette familiarité avec le Moyen-Âge lui permet de suggérer que la philosophie est une autre science que les autres, étrangère à toute totalisation, à toute démarche inductive, dont l’objet est l’unum singulare.

Cet Un n’est plus Dieu, c’est la Vie. Alors tourné vers la théologie luthérienne, il refuse de cautionner le glissement de la foi vers la métaphysique. En ce sens, la révolution copernicienne (« au lieu de me régler sur l’objet de la connaissance, je peux me régler sur la connaissance de l’objet », p. 49) concerne non seulement la détermination de la philosophie, mais la théologie, qu’il faut purger de sa tendance idolâtre à la cosmologie et au mimétisme des sciences particulières. Ailleurs, il suggère une « différence théologique » entre le rapport à Dieu et le rapport aux choses, compatible avec la différence ontologique entre le rapport à l’ens commune et le rapport aux objets particuliers. Mais cela, Heidegger ne fait que le suggérer, peut-être parce qu’il entrevoit que le rapport authentique à Dieu passe par un langage qui ne se résout pas en concepts, et le Verbe reste irréductible à l’ens commune. Le jeune homme riche d’aristotélisme brentanien n’a pas suivi Luther pauvre par sa foi même. Cela l’aurait surtout obligé à opposer si profondément les deux confessions chrétiennes – le catholicisme étant alors plus que jamais thomiste – qu’une position commune de la théologie face à la philosophie serait devenue impossible. Combat qui n’est pas celui de Heidegger, dont la vie religieuse chercha non la guerre dans l’opposition, mais la paix dans la différence.

DEUXIEME CHAPITRE
Critique de la méthode téléologique-critique

§ 6. Connaissance et psychologie (p.51 & sq.)

On notera toutefois que Heidegger se situe encore dans le point de vue du sujet connaissant : c’est celui-ci, en fait, qui est l’ens commune. Toutes les sciences possèdent le caractère de la connaissance, de l’acte de connaître performée par un sujet. Mais dans la mesure où ce sujet est un esprit, la généralité de l’objet propre à la philosophie est confrontée à l’individualité non seulement du sujet connaissant, mais de son objet. Heidegger reprend ici la notion de Rickert de sciences individualisantes. Mais reprend-il aussi la médiation qui permet de concilier l’universel, propre à la philosophie, avec le singulier, propre à l’accent mis sur le sujet connaissant ?

§ 7. Le problème axiomatique fondamental (p. 53 & sq.)

Mais, au lieu de passer par la médiation par la valeur, comme Rickert, Heidegger passe par celle du signe, de l’indice (Index). Le signe de la science originaire est la circularité de sa fondation (die Zirkelhaftigkeit der Begründung). Mais ce qui se signale ainsi est la légalité du « psychique », explorée en premier par Kant : donner l’impulsion à la connaissance par soi, de manière autonome. Bondir en partant directement de l’origine : Heidegger commence déjà à décomposer les mots et écrit Ur-sprung.

Tant Heidegger prend à Windelband la notion de circularité axiomatique, tant il reste sceptique sur la différence rickertienne et, à l’origine, fichtéenne, entre les lois automatiques de fonctionnement cognitif et les normes de la pensée découlant du devoir de chercher la vérité, parce qu’il s’avère impossible de valider les axiomes sur un constat empirique. Or, il n’y a nul accomplissement du vrai sans rapport à un contenu matériel. La signification téléologique des axiomes ne peut découler elle-même d’un principe, puisqu’elle est censée les fonder. Certes, les domaines de la psychologie – le penser, le vouloir et le sentir – indiquent les domaines classiques de la philosophie – le vrai, le bon, le beau. La démarche téléologique de la pensée peut donc voir ses contenus se métamorphoser historiquement, tout en continuant à penser que la quête de la vérité absolue est indépendante des formes où elle se métamorphose. Mais jamais l’absolu ne devient relatif, ce qui arriverait s’il se fixait dans une forme plutôt qu’une autre. Heidegger reste donc, dans ces conférences, dans une tonalité postkantienne, et poursuit sa route théorique pour chercher la théorie de la théorie, donnant une définition de la philosophie conforme à la tradition (p. 55) :

Les sciences particulières se répartissent selon la multiplicité et la spécificité des connaissances. La philosophie, elle, a pour objet l’unité de ces dernières, c’est-à-dire leur sens unitaire en tant que connaissance. Quand bien même les sciences particulières se perfectionneraient encore et s’étendraient à des domaines à ce jour inconnus, quand bien même leurs frontières s’effaceraient et que toutes tendraient à l’idéal d’une science unitaire, elles n’en demeureraient pas moins toujours des connaissances qui présupposent la question du sens de la connaissance en général et la question de la validité des axiomes qui y sont appliqués.

§ 8. La découverte des normes dans la méthode téléologique-critique (p. 56 & sq.)

Suivent des développements rendant compte du concept de norme chez Rickert et Windelband, par opposition à celui de lois de l’esprit (dans son fonctionnement naturel). Les lois disent comment on pense, les normes comment on doit penser, le critère étant l’acquisition de la vérité. La légalité logique s’oppose donc à la psychologique. Heidegger pointe le génie de Fichte en cette prééminence du devoir (das Sollen) derrière l’apparente domination du théorique. La téléologie, développée tardivement et prudemment par le Kant de la troisième Critique, se fait doctrine critique de la science en s’interprétant comme praxis (Tathandlung), si bien que ce n’est pas seulement dans le domaine éthique, mais dans toute la connaissance que le Devoir fonde l’Être.

A ce propos, il est étonnant que les traducteurs aient rendu das Sollen par « le devoir-être ». Comment une phrase comme « Das Sollen ist der Grund des Seins » (le Devoir est le fondement de l’Être) peut-elle avoir du sens si on la traduit par « le devoir-être est le fondement de l’être » ? (p. 60) Ce qui en effet marque la Doctrine de la Science, c’est l’escamotage de l’ontologie par la gnoséologie : la démarche théorique s’y passe précisément de tout « être », qu’il s’agisse de l’être (das Sein) ou du devoir-être (Seinsollen). Le concept de devoir-être sera celui de Heidegger, dans Sein und Zeit, précisément parce qu’il reviendra à l’ontologie en refusant l’idéalisme. Il montre précisément l’aporie de la téléologie fichtéenne, qui ne peut valider ses axiomes par des faits, le Devoir étant par définition transcendant à tout contenu concret (sachlich). Le Devoir – et non le devoir-être idéal – est pour Fichte, comme pour la méthode téléologique critique et la philosophie des valeurs, le principe d’évaluation de la valeur de ce qui est : l’être ne peut précéder la valeur de l’être.

§ 9. La fonction méthodique de la prédonation matérielle (p. 62 & sq.)

La méthode téléologique inspirée de la philosophie critique – Fichte étant le premier des postkantiens – soulève donc un problème axiomatique : elle se heurte à une circularité. Cette circularité se légitime si la méthode de fondation des sciences repose sur une science fondamentale qui, au lieu de légitimer empiriquement les principes de l’expérience, établit ce qui préside à toute expérience comme condition de possibilité, assurant la validité d’un être comme devant être (Sein-Sollendes). Autrement dit si l’aporie fichtéenne est corrigée par la détermination d’un contenu (ein Was) qui fasse passer du « Sollen » au « Seinsollend », de la pensée à l’étant (das Seiende). On quitte la dialectique fichtéenne improductive, abstraite, du Moi et du Non-Moi, pour une nouvelle méthode encore téléologique, mais ancrée dans quelque chose qui est – à savoir dans la psychologie et dans l’histoire (cf. p. 63). Par l’empirisme transcendantal de l’école de Marburg (Natorp, Cohen), on sort du Moi absolu pour se rapprocher du Contenu (Sachverhalt), que ce soit par la psychologie empirique ou la démarche historique, ou par le retour à la dialectique de Hegel où c’est l’Esprit – dans toute sa concrétude – qui est l’Absolu. Derrière le lexique de l’Ecole de Marburg, c’est déjà l’Être (das Sein) qu’exige Heidegger pour « déterminer » la philosophie (p. 64) :

La fondation téléologique-axiomatique perdrait tout son sens si elle n’avait pas un contenu (ein Was) prédonné (vorgegeben) qui puisse être sélectionné et, de façon générale, évalué. La psychologie et l’histoire suppriment l’indigence fondamentale de la méthode dialectique grâce à leur fonction méthodique qui est d’assurer la prédonation matérielle (Materialvorgebung).

Peut-être aurait-il fallu traduire « ein Was » tout simplement par « un quelque chose », car « contenu », thème éminemment husserlien, se dit Sachverhalt. Peut-être cette insistance à sortir du Moi Absolu de Fichte suggère-t-elle également un éloignement de la Phénoménologie des Ideen, qui, dans sa geste constituante, retrouve d’une certaine façon le Moi absolu de Fichte. En tout cas, le jeune Heidegger trace sa route en se démarquant de toutes les écoles de philosophie, malgré l’allure de recension générale qu’a son cours.

§ 10. La donation idéale comme noyau de la méthode. Méconnaissance de la problématique scientifique-originaire (p. 65 & sq.)

La critique de la méthode téléologique se poursuit avec celle de la philosophie de la valeur de Rickert. Il s’agit de savoir comment l’idéal de la pensée – connaître les lois et les normes de la connaissance – est donné : il ne s’agit rien moins que de l’essence de la vérité, et c’est la première fois que Heidegger se confronte à la manière traditionnelle de définit la vérité : dans le cadre exclusif de la pensée. La vérité signifie en effet, pour Rickert en particulier, la validité universelle, celle dont les moments constitutifs font la vérité, non seulement en vertu de « formes » qui seraient naturelles à l’esprit humain, mais de « normes », de valeurs, qui garantissent la validité. Mais l’idéal, dit Heidegger, doit être présupposé, et par conséquent ne peut orienter le devoir dans son contenu (Sollenverhalt). Nous retrouvons la difficulté rencontrée plus haut, suite à la traduction de Sollen par devoir-être : car c’est précisément ce devoir sans être, cette pure pensée sans contenu, prônée par la philosophie de la valeur, et qui, aux yeux de Heidegger fait problème et invalide la valeur ! Beaucoup plus tard (dans l’étude de l’allégorie de la caverne de Platon) Heidegger stigmatisera cet emprisonnement de l’idéal de vérité dans la seule pensée, hors de toute référence à l’être, oui, cette méconnaissance de la jonction entre être et étant qui fait que l’être en tant qu’être est tout bonnement équivalent de la pensée et que la vérité ne peut plus avoir de sens en dehors des processus cognitifs. Cette transformation de l’être en pensée est réfutée par Kant, mais revient après lui, dans l’idéalisme allemand. Heidegger dénonce ce glissement dans ce cours de 1919. Le texte allemand oppose en effet Sein et Sollen – encore une fois, non pas Sein et Seinsollen, ce qui serait une démarche déjà existentiale, qui se produirait toute entière dans l’Être parce qu’elle concernerait l’être-là, le Dasein.

Mais revenons à ce texte allemand, p. 44-45 (traduit p. 68-69). Il dit :

… Schon der Ansatz der Methode schließt in sich .. das Gegenwärtighaben des Ideals, des Zwecks, des Sollens. Das Ideal hat offenbar einen Gehalt, sachhaltige Bestimmtheiten. Aber es ist Ideal, es ist kein Sachgehalt, sondern ein Sollensverhalt (c’est nous qui soulignons). Der Sollenscharakter ist ja gerade gegenüber jedem Sein das Moment der Idealität und übererfahrungsmäßigen Geltung. … Ein Sein ist theoretisch erkannt – ein Sollen? … Wo ohne die geringste Beunruhigung… das Sollen als philosophischer Begriff Verwendung findet, treibt man unwissenschaftliches Gerede, das dadurch nicht geadelt wird, daß man dieses Sollen zum Grundsein eines ganzen Systems macht.

Heidegger distingue Gehalt, contenu, et plus précisément Sachgehalt, ce qui constitue le contenu : un quelque chose (was) qui est (ein Sein) – de Verhalt, qui ne désigne aucun contenu, aucune chose, mais un « Verhalten », un rapport à quelque chose, un comportement, une attitude du sujet. Nous proposons de changer la traduction sur ce point essentiel :

… La mise en œuvre de la méthode implique déjà d’avoir présent à l’esprit l’idéal, le but, le devoir. L’idéal a manifestement un contenu, des déterminités concrètes. Mais non ! C’est de l’idéal, non un contenu concret (Sachgehalt) mais une attitude de devoir (Sollensverhalt). Confronté à toute occurrence d’être (jedem Sein), le caractère de devoir est précisément le moment de l’idéalité et de la validité supra-empirique… De l’être est reconnu théoriquement – mais un devoir ? … Tant que la direction originelle du vécu du devoir, à savoir la donation du devoir et l’appréhension du devoir, ne sera pas éclaircie, la méthode en elle-même déjà problématique restera obscure en son noyau propre…Lorsqu’on utilise sans la moindre inquiétude le devoir comme concept philosophique …, on cultive un bavardage non scientifique qu’on n’anoblira nullement en faisant de ce devoir la pierre d’angle de tout un système.

Il ne s’agit pas de refuser le devoir, mais de refuser d’en faire un fondement. Le lecteur de la Bible qu’est devenu le jeune converti le formulera plus loin : ne pas manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Ne pas fonder la vie sur le devoir, mais le devoir sur la vie – sur l’arbre de vie. Fonder la loi – l’idéal – sur la vie (cf. p. 93). S’il y a donation d’une valeur, c’est qu’il faut remonter à la donation de l’être ; et parfois c’est l’être qui, directement, fonde le devoir – autrui, par exemple, comme le montrera Être et Temps. Heidegger garde donc le concept de devoir, mais en le dérivant de l’être. Aussi appellera-t-il la totalisation de l’expérience vécue par le Dasein, non pas « idéal », encore moins donation de la valeur, mais « conscience morale » (Gewissen). D’ailleurs nos traducteurs ont bien rendu Rickert, p. 74 : les valeurs, reliées à un sujet, se présentent à lui comme devoir inconditionné. Il n’est pas question de devoir-être : pour Rickert, le devoir n’est pas, il consiste en une attitude du sujet.

§ 11. Examen de la prétention scientifique-originaire de la méthode téléologique-critique (p. 71 & sq.)

Heidegger reconnaît le mérite de Rickert : distinguer le devoir, objet éminent de la connaissance, des mécanismes psychologiques. Mais il récuse l’appréhension du vrai (il traduit ἄληθεια par « être-vrai », Wahrsein, p. 73) comme saisie de valeur. La valeur a précisément sa valeur dans le fait qu’elle nous renvoie à quelque chose qui vaut, non à la vie cognitive, mais à la vie affective, nœud de nos motivations. Dans la mesure où la suite du cours consistera à libérer le domaine du vécu de l’aliénation au théorique, le concept de valeur est ainsi revalorisé pour préparer sa métamorphose en « existential ». Plus exactement, la « vérité » deviendra l’ouverture (Erschlossenheit) « valant » par la glorieuse lumière de l’existence elle-même (lumen gloriae, p. 73). Le devoir se fera attitude résolue (Entschlossenheit) qui « saute » au-delà de l’empirique et du vécu vers l’être originant le comportement. Les Contributions à la Philosophie méditeront cet « Ursprung ». Car l’être lui-même a deux moments : le souci du réel en marque le moment cognitif de la science de la vie, celui du possible (donné à la motivation) en déclenche le moment décisif.

N’y voyons pas pourtant une reprise de la différence entre raison théorique (à laquelle reviendrait le rapport de l’être-là aux existentiaux) et raison pratique (qui gèrerait la conscience morale et le rapport de l’existence au temps). Le cours de 1919 laisse supposer une toute autre source de la définition du « contexte de sens » (Sinnzusammenhang), puisée tant chez Rickert et Brentano que chez Dilthey et Cohen : d’une part la psychologie, d’autre part l’histoire, la première correspondant aux « lois » de fonctionnement du Dasein, si l’on peut dire, la seconde aux « normes » que se fixe l’Existenz. Heidegger répondra donc lui-même aux questions qu’il se pose en examinant les thèses de Rickert (p. 78) :

Sur quoi repose le sens d’une possible évaluation du matériel fondée sur l’idéal ? Sur le fait que le matériel se tient sous une norme qu’il doit réaliser. Une norme est quelque chose devant-être (ein Seinsollendes), une valeur (ein Wert). Le matériel est un être (das Material ist ein Sein), ici un être psychique (psychisches Sein). La norme est en tant que telle une « norme pour » : le caractère de norme renvoie en lui-même et au-delà de lui-même à quelque chose qui doit se réaliser. La norme comme valeur renvoie à un être (weist auf ein Sein).

Cette réforme de la philosophie de la valeur, pour ainsi dire, transforme le simple « devoir » (Sollen), qui ressortit à la pensée, en « devant-être » (Seinsollend), qui engage l’être, cet être ici nommé psychique et identifié, neuf ans plus tard, comme étant le Da-sein.

§ 12. Inclusion de la sphère préthéorique. La sphère d’objet de la psychologie (p. 83 & sq.)

La notion de valeur est donc aussi importante, pour la genèse de la pensée de Heidegger, par le rejet qu’il en fit que par la réflexion qu’elle suscita chez lui. Il écrit, p. 79, que l’intention première de la philosophie des valeurs est de repousser constamment hors de la philosophie tout ce qui relève de l’être. Ce refoulement (Verdrängung) de l’être est la marque du pouvoir théorique. La philosophie, dont on ne sait qu’une chose avec certitude – elle est science de l’origine ou elle n’est pas – doit donc se rapporter au préthéorique. Celui-ci n’est pourtant pas le psychique, qui est tout autant du ressort de la connaissance que la physique ou la biologie. Il faut donc partir d’une sphère globale (p. 85) qu’il nommera plus tard compréhension de l’être (Seinsverständnis). Un manifeste phénoménologique clôt la première partie du cours : il faut décrire ce qu’il y a, qui se donne comme être (es gibt) afin de comprendre comment nous le « prenons ». L’articulation pensante se fait déjà, chez ce jeune professeur qui se dégage d’une pléiade de maîtres brillants, autour du « il y a ». Axe de des thèmes qui, développés dans la deuxième partie, habiteront toute l’œuvre de Heidegger.

DEUXIEME PARTIE
LA PHENOMENOLOGIE COMME SCIENCE PRETHEORIQUE ORIGINAIRE

PREMIER CHAPITRE
Analyse de la structure du vécu

§ 13. Le vécu de la question : Y a-t-il quelque chose ? (p. 91 & sq.)

Le changement de ton est surprenant : comme si tout à coup Heidegger était devenu lui-même, devenu celui qu’il sera : réformateur de la philosophie, Cassandre avertissant du danger de nihilisme (plonger dans le règne absolu de la choséité), penseur avide d’éveil, prêt à bondir sur le sol où nous sommes déjà, mais que nous ne voyons pas, aliénés que nous sommes à la position théorique. Le voici tel Moïse devant la Terre Promise (p. 91) :

Pour ce qui est de la méthode, nous nous tenons à la croisée des chemins où se décide la vie ou la mort de la philosophie en tant que telle. Nous sommes face à un abîme : soit nous plongeons dans le néant, c’est-à-dire dans le règne absolu de la choséité (Sachlichkeit), soit nous réussissons à sauter dans un autre monde (in eine andere Welt), ou plus exactement : à enfin sauter, précisément, dans le monde comme tel (überhaupt erst in die Welt).

Que l’homme ait la pensée (qu’il soit un être psychique) ne signifie pas, en effet, qu’il doive se servir de ladite pensée pour s’éloigner de sa propre vie et la maintenir à distance pour produire de la théorie. Il s’agit de voir pour comprendre et de comprendre pour voir, au lieu d’éternellement connaître (p. 93). Si, dans la sphère psychologique, Freud a brisé l’assimilation de l’âme à la conscience, dans la sphère philosophique, il revient à Heidegger d’avoir distingué l’intelligence (das Verständnis) de l’intellection théorique, et d’avoir réconcilié le domaine cognitif (constat de la vérité) avec le domaine affectif (saisie du sens de la vie). C’est dans ce cours que cette démarche heideggérienne apparaît pour la première fois, expliquant le refus du doute sur le monde extérieur par un Moi intellectuel, sujet de la connaissance, confronté à des objets, qui se donnerait comme donnée immédiate.

Mais Heidegger n’est pas encore prêt à abandonner le sujet, il le revendique même, face aux choses qui restent muettes (p. 93). Au lieu de troquer l’attitude théorique contre l’attitude pratique (qui se rapporte, on l’a vu, à un devoir dont la tendance à escamoter l’être est aussi forte que la pulsion de connaître), Heidegger rapporte, en bon phénoménologue, le concept de comportement (Verhalten) au vécu immédiat, sans présupposition théorique. La question de tout philosophe de la connaissance, réaliste ou idéaliste, est de se demander s’il y a quelque chose : examinons cette question d’un point de vue phénoménologique. Or la mêmeté du « il y a » apparaît quand on se demande s’il y a – en général – quelque chose (ob etwas überhaupt gibt). Beaucoup plus tard, Heidegger consacrera un cours à la formulation complète, celle de Leibniz : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Et il mettra à jour la fonction révélatrice du néant en ce qui concerne l’être de l’étant. Mais ici, Heidegger distingue déjà le il y a d’une chaise, une table, une sonate de Mozart – du il y a identique, ce Même énigmatique dont se pare la Différence ontologique. Le il y a en général n’est pas abstrait : il est le Même qui se révèle toujours dans le singulier (p. 96) :

On demande s’il y a quelque chose (ob es etwas gibt). On ne demande pas s’il y a une chaise ou une table, des maisons ou des arbres, des sonates de Mozart ou des puissances religieuses, mais s’il y a quelque chose en général (ob es etwas überhaupt gibt) … Et malgré tout, le sens du quelque chose, aussi primitif qu’il apparaisse, s’avère motivé par un processus entier de motivations. Ce que suggère déjà le fait que quand nous tentons de saisir le sens du quelque chose en général, nous nous référons aux objets individuels avec leur contenu concret et déterminé. … Il appartient en fin de compte au sens du quelque chose en général de dépendre d’une façon ou d’une autre de quelque chose de concret…

Le « überhaupt » (que les auteurs ont raison de traduire par « en général », mais qu’on pourrait aussi rendre par « en soi », ou « par soi ») n’est paradoxalement pas la clef du genre, du général, mais de l’être comme pur transcendant. Ce n’est pas le Moi qui est transcendant, mais l’être donné en tel ou tel « quelque chose ». Le Moi n’est pas la « gloire » de l’apparence, il se tient en retrait. Ce retrait est le lieu de l’avoir : au lieu de dire « je suis », il convient de dire : quelque chose est à moi, m’est donné, m’arrive (passiert mir). L’avoir est l’être attribué : ce qui est, est pour moi, à moi. Heidegger, dans cette description du « Für-sein », du « pour » au sens de l’être attribué, l’être indirect – l’être direct étant l’être donné, das Gegebene, le « il y a » (es gibt) – donne déjà les exemples concrets qu’il reprendra, par exemple dans le cours de 1928-1929 (Introduction à la Philosophie). Celui de son estrade, de son pupitre (trop haut pour lui, qui est de petite taille), mais surtout de ceux pour qui sont faits estrades, pupitres, chaises : les étudiants. Pour l’instant, il ne s’agit que du « Für-sein », qui se déclinera en Mitsein (être-avec) et Beisei (être-auprès). Mais la démarche est déjà celle de l’attribution (Ereignung) : il faut s’approprier le rapport de l’être donné (das Gegebene) à la singularité du Moi, qui est présence (Bestehen) personnelle (eigen). « Un » Moi n’est pas encore moi : « Le rapport nécessaire à un Je et le Je lui-même ne peuvent être aperçus dans une simple observation » (p. 97) Le vécu n’est du vécu (erlebt) qu’approprié (ereignet) : l’événement (das Ereignis) consiste en une appropriation.

Ces thèmes bien connus de tout lecteur de Heidegger se trouvent donc déjà explicitement dans ces cours de jeunesse. Nos auteurs auraient dû faire valoir qu’ils révélaient ainsi au public l’origine d’un des plus grands concepts de Heidegger. Mais, avant la caractérisation du vécu comme Ereignis (p. 98) – événement appropriant, Heidegger le coupant ainsi : Er-eignis – c’était, comme les auteurs le font remarquer, plus directement, l’analytique existentiale qui était annoncée dans ces lignes (p. 98) :

Peu importe à quoi les autres tâches de l’analyse nous mèneront, peu importent les questions qui surgiront au regard de l’analyse et de son essence même, il est décisif de voir dès maintenant que nous n’avons pas affaire à un complexe de choses (Sachzusammenhang) et que l’objet de notre examen n’est pas un simple avoir-lieu qui se présenterait comme étant (seiendes Geschehen). On peut se demander s’il s’agit même là d’un objet (Objekt). L’expérience vécue (das Er-leben) n’est pas une chose qui existe, débute et se termine brutalement, à la manière d’un pro-cessus (Vor-gang). Le « comportement envers » (das Verhalten zu) n’est pas un morceau de chose qu’il faudrait raccrocher à un autre, à savoir le « quelque chose ». Le vivre et ce qui est vécu comme tel ne sont pas assemblés pièce à pièce à la façon d’objets existants. Faisons en sorte que le caractère non-chosal du vécu et de tout vécu en général soit porté à une compréhension intuitive absolue à partir de cet unique vécu.

Un complexe de choses : un réseau. Voilà ce que n’est pas le vécu. Et quand le réseau s’impose de l’extérieur au vivant, c’est qu’une modification de l’Histoire s’est produite, non une simple évolution quantitative du mode de vie. Le théorique s’est développé contre ce que, dans son cours, Heidegger appelle encore « la vie » (das Leben). Cette dévitalisation de la vie (Entlebungsprozeß) (p. 128) concrétisée par l’indépendance du réseau des choses, n’est pas autre chose que ce que Heidegger pointera vingt-cinq ans plus tard dans le réseau technologique mondial, dont, en 1919, il devine déjà qu’il est lié à la mathématisation de la pensée, qui met au point la domination du théorique sur le vécu. Le jeune penseur est bien plus préoccupé par la tyrannie théorique qui commence à faire des « Temps Modernes » le commencement de la déshumanisation, que par la guerre ou la politique. Ce qu’il oppose alors est l’identité personnelle (das Eigene) cherchant à s’approprier le sens de son propre vécu (er-eignen) ; le vécu n’est pas une base passive de faits à ordonner ensuite par la pensée, ni même une saisie de soi, mais cet acte de saisie du sens du monde, à même la vie (er-leben).

§ 14. Le vécu du monde ambiant (p. 98 & sq.)

L’expérience vécue semble donner en premier lieu un complexe concret qui environne le sujet – le professeur dans l’amphithéâtre, par exemple. Mais Heidegger refuse cette détermination par le milieu : ce qui constitue l’unité d’une expérience vécue (ein einheitliches Erlebnis), c’est le fait qu’il soit, pour chacun, son propre vécu : c’est pour chacun, moi-même (Ich Selbst) qui amène le vécu à la donation. Ce qui ne signifie pas qu’il se voie dans ce qui fait sens pour lui, mais qu’il voit ce qui fait sens pour lui.

Le terme de « donation » (Gegebenheit) est donc ambigu, car le « donné » suppose une choséité objective confrontée à une subjectivité – ce qui est la position théorique par excellence. La description phénoménologique n’est donc pas une description du « donné » (data), lequel est déjà préparé pour l’objectivation et la conceptualisation. Lire ces cours de jeunesse permet de ne pas s’engouffrer dans la litanie du « il y a », et de réinterpréter la tardive conférence de 1962 (Zeit und Sein) avec une précaution indispensable : ne pas prendre le « il y a » pour la donation originaire. Un peu plus loin, nous lisons (p. 145) :

L’intuition phénoménologique est-elle un voir qui se tient face à ce qui est à voir, ce dernier lui est-il « extérieur » (pour parler de manière imagée) ? En d’autres termes, n’est-ce pas déjà de la théorie dissimulée que d’apposer à la sphère du vécu l’estampille d’un donné (einem Gegebenen) qui doit ensuite être décrit ? Existe-t-il vraiment pareille dualité et pareille scission entre objet (Gegenstand) et connaissance (Erkenntnis), entre donné (ce qui est susceptible d’être donné (Gebbarem) et description ?

§ 15. Comparaison des structures du vécu. Processus et événement (p. 102 & sq.) & § 19. Le mode d’examen du vécu de monde ambiant (p. 130 & sq.)

Le concept de donation se rapporte non au sujet (qui impliquerait un objet), mais à l’être touché (berührt) personnellement par ce qu’il vit. Le divorce heideggérien d’avec la subjectivité semble donc bien plus ancien que la lecture d’Être et Temps et des cours qui suivirent le laissent croire. Choisir la position pratique plutôt que théorique, c’est refuser le duo sujet / objet, pour chercher le sens qui se révèle à celui qui rencontre un complexe de choses. Le Sénégalais transplanté de sa société villageoise dans un amphithéâtre européen ne saurait pas plus quoi faire de tout cette constellation de choses qu’un Européen transplanté dans une fête dans la brousse. L’habitus est un impératif non catégorique mais hypothétique, technique (zeuglich) : tel est le sens du « monde » (Welt) et telle est la performance de la signification (Bedeutung), tant mentale que verbale : le monde est monde non parce qu’il valorise (wertet) mais parce qu’il « mondanise » (weltet). La valeur, qui cloisonne les parties du monde, est remplacée par la signification, que le Moi contextualise. L’exemple du Sénégalais (« Nègre » n’était pas plus raciste que de nos jours « Noir ou Black » !) montre la méfiance de Heidegger pour le critère culturel : un imperturbable sens de l’unité du genre humain caractérise déjà toute sa carrière. Le Dasein n’est pas déterminé par son genre, son sexe, sa culture, sa classe : le Dasein est neutre, mais totalement présent à son monde. D’où la résonance (Mitanklingen) du Moi à un environnement dont il sait ou ne sait pas quoi faire :

C’est seulement dans cette résonance du Moi à chaque fois propre (das jeweilig eigene Ich) qu’il se vit (erlebt es) de l’environnemental (ein Umweltliches), que ça mondanise (weltet es) : où et quand ça mondanise pour moi, d’une manière ou d’une autre, j’y suis, moi, complètement (bin ich ganz dabei).

Nous corrigeons la traduction, qui va jusqu’à dire : « je suis d’une manière ou d’une autre entièrement là », car dabei sein n’est pas encore dasein, c’en est, précisément, l’approche par le concept d’engagement : être tout à son affaire, être concerné, et pas seulement être affectivement touché. Le futur Dasein n’est pas d’abord là pour ensuite s’engager, il est lui-même s’il est d’abord engagé : on sait que dans le cas contraire, « ich » glisse dans « man », le Moi se voile et se réduit à « on ». Nous ne discutons pas, d’autre part, la traduction de « das Ich » par le « le Je », dans la mesure où l’égoïté est déjà conçue par Heidegger comme se « conjuguant » littéralement à l’être qu’il doit être : ich sehe, ich fühle, etc.
D’autre part, bien qu’il n’y ait pas ici de développement sur le « ex » d’existence, le Moi est décrit comme se projetant au-dehors, sous peine d’être « dévitalisé » (entlebt). Heidegger lit alors Bergson avec bonheur, ce qui l’amènera à traiter du temps, en 1924, en phase avec les recherches de Husserl sur le même sujet. Il emploie explicitement le terme d’élan vital (Lebensschwungskraft) (p.149) tout en réhabilitant l’idée de possible rejetée par Bergson, et en préférant la métaphore musicale du rythme à l’analogie biologique (p. 131) :

Nous avons observé et plongé le regard dans le vécu du monde ambiant (Umwelterlebnis) et avons découvert qu’il n’inclut rien de tel que la position d’une chose (Sachsetzung), pas même la conscience d’une donation (Gegebenheitsbewußtsein). Plus encore, nous avons découvert que le comportement vivant (das erlebende Verhalten) ne se condense ni ne se fixe dans une objectivation, et que le monde ambiant ne se tient pas là tel un indice figé de l’existence, mais qu’il flotte dans le vécu (im Erleben entschwebt), qu’il porte en lui-même le rythme de l’expérience vécue (in sich selbst den Rhythmus des Erlebnisses trägt) et ne peut être vécu que dans cette dimension rythmique (nur als dieses Rhythmische sich erleben läßt). Si nous considérons en revanche le simple vécu d’une chose, une étrange rupture apparaît entre le vivre (Erleben) et le vécu (Erlebtem). Ce qui a été vécu (das Erlebte) est totalement extrait de la rythmique qui le caractérise… : il est seulement pris en vue (gemeint) dans la connaissance. La possibilité d’être visé (Meinbarkeit) de tout ce qui a un caractère de chose et qui se maintient dans la multiplicité des vécus, tel est le sens de la réalité (Realität).

Il n’est donc pas indifférent que Heidegger choisisse, pour opposer la description affectivement indifférente du soleil par l’astronome à la description concernée, habitée, d’un passage d’Antigone de Sophocle : il y a du rythme (le chœur est dédié aux passages chantés). Les Grecs revivaient en rythme les événements puissants de leur histoire. En passant, soulignons que Heidegger utilise la traduction de Hölderlin, ce qui fait remonter à ses jeunes années la référence pensante à la poésie, dans le contexte du concept de vie vivante…

Et ce n’est pas non plus un hasard si le même paragraphe conjoint l’identité de la poésie (le chœur thébain) au thème de l’événement appropriant (Ereignis), annoncé plus haut. Au processus profane universitaire (qui explique le complexe universitaire enseignants / étudiants / amphithéâtres, etc.) s’oppose l’événement de la parole philosophique, mise en parallèle avec le dit sacré du chœur thébain. Car ce qui se passe pour le maître et pour chacun de ses étudiants, c’est quelque chose d’unique, de sacré, d’irréductible aux choses, comme l’avait laissé entendre l’allusion à la marche du peuple hébreu vers la Terre Promise. Ce qui se passe, dans l’amphithéâtre, c’est un vécu de la vérité. On peut sourire de cette interprétation du cours de philosophie comme d’un drame antique, mais c’est ainsi ! Nous lisons, p. 104 :

Or, il se passe ici quelque chose. Dans le vécu de la chaire je suis présent dans la plénitude de mon Je (bin ich mit meinem vollen Ich dabei). Ce vécu résonne en moi (es schwingt mit), disions-nous ; c’est un vécu qui m’est propre (ein Erlebnis eigens für mich) et c’est ainsi que je le vois. Ce n’est cependant pas un processus (ein Vorgang) mais un événement (Ereignis) …. L’expérience vécue (das Er-leben) n’a pas lieu devant moi (geht nicht vor mir vorbei) comme une chose que je pose à titre d’objet, mais je me l’approprie moi-même (ich selbst er-eigne es mir) et elle s’approprie (es er-eignet sich) selon son essence. … Les vécus sont des événements appropriants (Erlebnisse sind Er-eignisse) dans la mesure où ils vivent à partir d’eux-mêmes en propre (aus dem Eigenen leben) et que la vie ne vit qu’ainsi (Leben nur so lebt).

L’exigence de détermination de l’idée par un contenu ne signifie pas la trouvaille d’une « chose » (Sache) qui la remplirait : le contenu n’est concret que par la vie, une et continue, indivisible car temporelle, historique, non par les choses qui la préoccupent. On retrouvera cette distinction essentielle plus tard, entre substantiel et existentiel, entre la sphère des choses et celle des personnes (sous l’influence de Max Scheler). Dans Être et Temps, ce sera le souci qui déterminera le Moi plongé dans son monde et entre ses mondes. Comme pour le devoir, il s’agira bien d’une attitude (Verhalt) non d’un contenu (Gehalt) – avec cette différence que le comportement en phase avec la vie résonne (mitanklingt) avec le Moi, non avec des présupposés, fussent-ils sublimes. Assumer le retour phénoménologique aux choses mêmes suppose de comprendre le mot chose comme l’affaire de la vie, non comme contexte matériel auquel le Moi, s’y pliant, se chosifie.

DEUXIEME CHAPITRE
Le problème des présuppositions

§ 16. La question gnoséologique concernant la réalité du monde extérieur. Les positions du réalisme critique et de l’idéalisme (p. 107 & sq.)
§ 17. Le primat du théorique : l’expérience de la chose (objectivation) en tant que dé-vitalisation (p. 115 & sq.)

La quête d’une « détermination » de la philosophie se précise : il s’agit d’élaborer une science de la sphère des vécus sans les traiter en objets (allgemeine Erlebniswissenschaft), faire résonner le Moi historique dans l’expérience. Paradoxe d’une détermination de l’objet (Objekt) de la philosophie (les événements appropriés par un Moi historique) qui ne soit toutefois pas un « objet » (Gegenstand), c’est-à-dire un objet de savoir confronté à un sujet.

Il ne suffit pas de rappeler l’inanité de la question de la réalité du monde « extérieur » pour un Moi qui, n’étant pas configuré par la division sujet / objet, ne peut se poser cette question qu’en glissant dans une position théorique où il a perdu son monde vivant. Il faut encore répondre à l’objection, soulevée notamment par Rickert, d’une contradiction propre à une saisie immédiate : la description mettant à distance son objet, le détruit en tant qu’immédiat pour en faire, précisément, un « objet ». Ce n’est donc pas seulement l’idéalisme critique qui risque d’être accusé d’absolutiser la démarche théorique, mais la Phénoménologie, dont l’ouverture à l’immédiat risque de n’être qu’un « remake » d’un glissement de la vie dans une intuition philosophique revenant en douce à des présuppositions, transformant la logique transcendantale en théorie de l’expérience vécue.

TROISIEME CHAPITRE
Le science originaire comme science pré-théorique

§ 18. La circularité de la théorie de la connaissance (p. 127 & sq.)
§ 19. Le mode d’examen du vécu de monde ambiant (p. 130 & sq.)

Il semble donc qu’à côté d’une bonne circularité – l’autofondation de la science du vécu – il y ait une circularité traditionnelle délétère, celle de la « conscience » : « tout être est dans une pensée et par une pensée, et toute pensée est pensée de l’être » (p. 113). Il n’y aurait d’objets que pour une conscience, y compris dans la voie critique. La notion de « réalité », en effet, sous ses aspects naïfs, est remplie de présuppositions conceptuelles. Qui garantira que la Phénoménologie remonte, elle, au « pré » (vor-) originel, d’autant plus qu’elle parle, et que le langage fixe d’emblée les expériences vécues dans des genres ? Voici donc à quelles conditions la philosophie peut renaître et se libérer de la dévitalisation de la vie (Entleben) et de la démondénisation (Entweltlichung) du monde. Nous lisons, p. 129 :

Si toutefois le cercle doit être surmonté, c’est qu’il doit y avoir une science pré-théorique ou supra-théorique, en tous les cas une science non théorique qui soit une véritable science originaire d’où le théorique même tire son origine. Cette science de l’origine doit être appréhendée de manière à ce que non seulement elle n’ait pas besoin (nicht braucht) de faire des présuppositions, mais encore qu’elle ne puisse même pas en faire…

A côté du « principe des principes » – cité et expliqué plus loin – il y a donc une attitude fondamentale : faire une recherche fidèle à des problème individuels (treue Untersuchung echter einzelner Probleme). Aux objections de Natorp (la Phénoménologie serait tout aussi réflexive et avide de médiation (Vermittlung) que les autres méthodes et immobiliserait comme elles le flux du vécu en le décrivant), il faut répondre que son analyse n’est en rien une décomposition (Zersetzung) et qu’elle ne sauve pas la mise en recomposant de nouvelles relations à partir des éléments d’abord séparés par l’analyse. Pour la Phénoménologie, en effet, l’analyse n’est qu’un moyen de laisser accéder la donation de l’immédiat à la conscience et, à vrai dire, à la parole, celle-ci étant elle-même une expérience vécue immanente au vécu qu’elle décrit – une expression, non une mise en forme.

§ 20. L’ouverture phénoménologique de la sphère du vécu (p. 143 & sq.)

A travers la réfutation des objections de Natorp, c’est Hegel qui est visé, Hegel avec lequel la confrontation qui est la plus ardue (p. 129), car pour lui toute immédiateté est immédiatement médiatisée (p. 141) : alles Unvermittelte ist vermittelt. Bien que la dialectique hégélienne en appelle à une négativité qui contourne les apories de la dialectique fichtéenne du Moi absolu, elle opère le même refoulement (Verdrängung) sur la réception wahrnehmen du vécu. Heidegger oppose à l’activisme constant de toutes les théories de la connaissance, une attitude qui laisse venir l’avènement de l’événement. On devine déjà ce concept de laisser être (seinlassen) qui marquera toute sa philosophie, témoin d’une pieuse fidélité au principe que Husserl appelle lui-même le principe des principes (cf. p. 143):

Tout ce qui s’offre à nous dans « l’intuition » de façon originaire … doit être simplement reçu pour ce qu’il se donne : Alles, was sich in der „Intuition“ originär … darbietet, [ist] einfache hinzunehmen… als was es sich gibt (Ideen zu einer reinen Phänomenologie), p. 43).

Désormais, il faut entendre dans leur sens propre, réceptif, les mots « geben », « sich darbieten », « nehmen », « wahrnehmen ». Cette méthode passive dessine une possibilité d’échapper à l’absolutisation opérée par la Logique – libération que Heidegger n’hésite pas à comparer à la sortie d’Egypte ou à la résurrection, englobant les Pâques juive et chrétienne ! Le charme de ce livre tient, de fait, à la manière exaltée, spontanée, dont il présente la méthode phénoménologique – nous l’avons vu : presque sacrée. Plus que l’ipséité (das Ich selbst), plus que son identité (dasselbe Ich), est recherchée la posture originaire (Urhaltung) d’une sympathie absolue avec la vie, en un événement qui rende la réflexion identique à l’expérience vécue elle-même. La description entre dans la danse de la vie, dans le rythme de l’expérience, au moment même où elle la décrit. La vie philosophique, explicitée p. 144 comme « vie phénoménologique » (das phänomenologische Leben) se relie, après des siècles d’orientation théorique, au sens ancien du terme de philosophie (amour de la sagesse, et non théorie de la théorie). Être philosophe, c’est laisser convertir son regard et se laisser mettre sur le chemin qui va au-delà des présupposés, pour marcher de conserve avec la vie. Si « le problème de la méthode occupe dans la Phénoménologie une place si centrale et sans équivalent dans aucune autre science » (p. 144), c’est que « méta » signifie à la fois au-delà et avec : philosopher, c’est aller loin, en compagnie du « possible désordre des contingences factuelles » (die mögliche Regellosigkeit der tatsächlichen Fällbarkeit, (p. 147). L’identification à l’événement advient dans la description : le langage n’est pas un outil pour fixer la mention des genres, il est la parole de la vie même. La Parole, non la Logique.

Par cette identité entre vie philosophique et prestation descriptive, Heidegger explicite une « théorisation formelle » qui, telle la species (sensible comme intellectuelle) des Scolastiques, est un rapport libre à l’objet. L’Esprit n’est pas le Sujet pris dans l’aventure de ses médiations, mais le rythme binaire d’une réception « pathétique », qui devient toutes choses – et d’une ouverture créative, expressive, à ce qui n’est pas prisonnier de telle ou telle chose, mais vibre pourtant dans l’ici et le maintenant de tout vécu (ce fameux « il y a » qu’on manque quand on le réduit au concept du n’importe quoi). Mais, à la différence de la pensée thomiste, pour qui l’intellect passif devient les intelligibles qui l’éclairent, la Phénoménologie conçoit la « bonne » théorisation formelle comme l’appréhension immédiate du « quelque chose » que nous nous exprimons quand nous disons : « C’est quelque chose, quand même ! »
Plus tard, Heidegger citera précisément la source de cette théorisation non dévitalisante : l’intuition catégoriale, notamment celle de l’être. Pour l’instant il note (p. 149) :

La caractérisation formelle n’exige pas d’ancrage spécifique dans un degré précis du processus de théorisation.… Ce qui relève du monde ambiant est quelque chose ; ce qui a été appréhendé comme valeur est quelque chose ; la validité est quelque chose, tout ce qui est mondain – que ce soit, par exemple, de l’ordre de l’esthétique, du religieux ou du social – est quelque chose. Tout ce qui peut être vécu en général est un possible quelque chose, indépendamment de son véritable caractère mondain. Le sens du quelque chose signifie justement : « ce qui peut être vécu en tant que tel » (Erlebbares überhaupt). L’indifférence propre au quelque chose en général à l’égard de tout ce qui revêt le véritable caractère de la mondanité n’est en aucun cas identique au vécu dévitalisé. … Il s’agit bien plutôt de l’indice de potentialité la plus haute de la vie. Son sens repose dans la vie même en sa plénitude et signifie justement que celle-ci n’est encore marquée d’aucune caractérisation sui generis (mondaine), même si une telle caractérisation vit bien dans la vie en la motivant. Il s’agit du « ne pas encore » (das « Noch-nicht »), c’est-à-dire de ce qui n’a pas encore fait irruption dans une vie sui generis: le prémondain essentiel. Mais c’est pourtant là que réside, dans le sens du quelque chose (en tant que ce qui peut être vécu), le moment du « vers » (auf zu), de la « direction vers », du « jusque dans un monde (déterminé) » – et ce, dans son « élan vital » non affaibli.

L’être est saisi comme Possible, non comme concept vide. Il transcende non seulement le théorique mais le mondain vécu : voilà qui est nouveau et révèle que ce n’est pas par hasard que le présent est piégé par une hiérarchie de médiation (Stufen) et se fige en objectité (Objektartigkeit). Revenir de la « réalité » dont l’effectivité est déjà objectivée, vers le possible, qui aperçoit la liberté du libre, c’est échapper au théorique. Mais la philosophie préfère, à l’immersion irrationnelle dans le vécu, la caractérisation formelle et le langage, pour éviter que l’accueil de l’immédiat ne s’enfonce dans un magma d’objets. Sous forme encore embryonnaire se dessine ici la différence entre l’étant (le mondain caractérisé) et l’être (la pleine potentialité de la vie). L’étant n’est pas en soi théorique ; mais, détaché de son flux potentiel – que Heidegger pointera dans la « dunamis » aristotélicienne – glisse dans l’habitus théorique. Ce que Heidegger prône ici comme vue de la Vie – le futur Eräugnis, si parent de l’Ereignis ! – est donc bien une démarche formelle, méthodique, quoique non théorique ; la démarche informelle, irrationnelle, se rend incapable d’échapper à une théorisation d’autant plus fanatique qu’elle est faite sauvagement (cf. p. 119). Le caractère scientifique de la philosophie garantit autant la rigueur de l’accueil de l’immédiat que l’origine vivante des concepts fondamentaux. Le trésor de formes d’être, d’attitudes, d’événements, pour être donnés immédiatement, ne sont pas pour autant privés de structure. Nous lisons p. 151 :

Les fonctions de signification pré-mondaines et mondaines ont en soi ceci d’essentiel qu’elles expriment des caractères événementiels, c’est-à-dire qu’elles avancent avec l’expérience vécue (expérimentant la vie et le vécu de la vie – (erlebend und erlebtes erlebend), elles vivent dans la vie même et, en même temps qu’elles avancent avec la vie, elles en proviennent et portent cette provenance en elles. Elles la pré-saisissent et simultanément la ressaisissent, c’est-à-dire qu’elles expriment la vie dans sa tendance motivée ou dans sa motivation tendancielle.
Cette saisie de l’expérience vécue, qui s’emporte elle-même, dans l’expérience vécue (Erleben des Erlebens) est l’intuition compréhensive ou intuition herméneutique (verstehende, hermeneutische Intuition)… La vie est historique ; pas de morcellement en éléments essentiels mais cohésion d’un contexte (Zusammenhang).

Cette lecture de signes à même le tissu historique de la vie est la méthode phénoménologique même. Elle suppose à la fois d’être auprès (dabei sein) et de partir loin d’une attitude naturelle qui ne voit pas la tendance à la théorisation : « Mais la naïveté authentique, c’est là le paradoxe, ne peut être atteinte que dans l’intuition philosophique la plus intime ! » (p. 124)

La suite est consultable à cette adresse.

1. Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe Band 56 / 57, Vittorio Klostermann, Frankfurt-am-Main, 1999
2. cf.Martin Heidegger, Vers une redéfinition de la philosophie, Traduction par Sophie Jan-Arrien et Sylvain Camilleri, Paris, 2017