Jean-Claude Bourdin : Althusser, une lecture de Marx

A Lucile Mons, qui aurait certainement proposé une lecture fort différente de ce même texte.

Parler d’Althusser aujourd’hui ne doit guère être chose aisée ; associé au si mal nommé structuralisme des années 60, Althusser a eu le malheur de coller à la mode et de tomber dans la désuétude aussitôt finies les années fastes. Que reste-t-il du Capital demandait Jacques Bidet, il y a quelques années, Que reste-t-il de Louis Althusser, serions-nous tenté de demander aujourd’hui, et c’est à cette question que répond Jean-Claude Bourdin dans un stimulant ouvrage paru sous sa direction¹. Pour l’étudiant classique, Althusser c’est probablement d’abord – et peut-être même exclusivement ! – le coordinateur de ce somptueux collectif, Lire le Capital ² dans lequel les grands commentateurs de Marx des années 60 s’étaient prêtés à l’exercice d’interprétation du Capital. De ce brillant exercice de style, chacun conserve le souvenir de l’article d’Althusser décrivant un Marx toujours en-deçà du marxisme, comme s’il fallait systématiquement rehausser les textes de Marx à la hauteur du marxisme. Quelque chose du marxisme manque en somme dans le Capital et c’est ce que déclarait calmement Althusser en ouverture de son article : « Contrairement à certaines apparences, et en tout cas à notre attente, les réflexions méthodologiques de Marx dans le Capital ne nous donnent pas le concept développé, ni même le concept explicite de l’objet de la philosophie marxiste. » ³ Raffermir Marx au niveau du marxisme, tel semblait être l’objectif de Lire le Capital et de Pour Marx⁴.

C’est donc fort logiquement que l’introduction de Bourdin reprend ce problème, et examine le rapport primordial d’Althusser à Marx ainsi que le signale le sous-titre : une lecture de Marx. Althusser, explique Bourdin, a pensé de nouvelles questions et a posé à la pensée marxiste des questions étrangères à la vision orthodoxe du marxisme « avec l’intention politique de rénover la pensée communiste et révolutionnaire. »⁵ De là cette double orientation du petit ouvrage, à savoir la tentative d’interroger un rapport, celui d’Althusser à Marx, mais aussi la volonté de comprendre quelles furent les nouvelles problématiques initiées par Althusser, notamment celles tournant autour de l’idéologie, qui marquent jusqu’à aujourd’hui la pensée marxienne. Mais cette double orientation n’est pas sans faire sourire : derrière la volonté de montrer combien Althusser avait su s’enraciner dans des problématiques contemporaines et révéler les pièges d’une modernité critiquée, se joue quelque chose comme une volonté de transgresser la question du rapport d’Althusser à Marx : Althusser ne fut pas un marxiste orthodoxe ne cessent de marteler les auteurs, tout en maintenant la légitimité d’Althusser comme une lutte à mener. L’introduction de Bourdin est à cet égard édifiante : « Fut-il marxiste ou non ? Aujourd’hui la question peut paraître futile, tant elle fut longtemps sous-tendue par une demande de légitimité ou d’autorité, ou une volonté de fixer une identité, un label. »⁶ Bien entendu ! Mais pourquoi Bourdin éprouve-t-il le besoin d’effectuer ce rappel, à savoir que l’on peut être légitime même sans être absolument fidèle au maître ? Pourquoi cette inquiétante remarque établissant l’évidence ? Parce que cela ne va en réalité pas de soi : que l’on puisse être légitime tout en s’écartant de la lettre de Marx, voilà qui ne semble guère évident pour bien des marxiens, et cette remarque introductive de Bourdin doit être prise comme telle : dans un certain référentiel idéologique, il est transgressif de déclarer légitime un auteur s’écartant du dogme et de la lettre marxistes.

Que ce rappel ait été fait en introduction ne doit pas surprendre : un rapide regard sur le nom des auteurs signale que se trouvent là les piliers de la revue Actuel Marx, excellente revue cherchant à penser les problématiques contemporaines en termes marxistes – marxiens me corrigerait sans doute Franck Fischbach… L’ombre du maître plane, et au fond tout l’ouvrage va consister à montrer que, en dépit des apparences, Althusser était bel et bien marxiste, plus marxiste même que Marx ; l’honneur est sauf, le système en sortira indemne. C’est cela qui pourra paraître quelque peu déroutant aux esprits indifférents à la dogmatique, à savoir cette volonté de légitimer Althusser à mesure que se trouve établie son adhésion au marxisme : la fidélité au marxisme s’avère être ainsi l’étalon majeur de la légitimité d’Althusser, ce qui revient purement et simplement à évaluer la fidélité d’une pensée en fonction d’un dogme.

Ce constat ne doit toutefois pas être rigidement envisagé : les auteurs, tout en affirmant la fidélité althussérienne à l’esprit marxiste ou marxien, cherchent à laisser éclore, sinon des divergences entre Marx et Althusser, à tout le moins des réinterprétations ou des réappropriations par Althusser de concepts marxistes centraux. Cela est très net chez Isabelle Garo qui, constatant qu’Althusser avait repris la formule d’Aron « marxismes imaginaires » à son compte, cherche à montrer qu’en réalité Althusser entend par cette formule non pas le sens que lui confère Aron mais bien celui du marxisme authentique : « Nous avons fabriqué une philosophie « imaginaire » pour Marx » dit Althusser. Mais une telle formulation ne vaut pas condamnation : « l’imagination est ici, au fond bien plus revendiquée que réprouvée, et, loin de se ranger au sens péjoratif que lui donne Raymond Aron, Althusser, usant de l’un des mots clés rétrospectivement associé à la période de Mai 68, réaffirme par son moyen la nécessité de dépasser la littéralité des textes marxiens et non seulement d’exhumer ce qui resta enfoui, mais bien d’écrire ce qui ne le fut pas. »⁷ Dépasser la littéralité du texte marxien pour retrouver la vérité du marxisme, tel semble être le sens de l’œuvre d’Althusser selon Isabelle Garo, faisant du rapport d’Althusser à Marx celui que Fichte entretint à Kant.

Ce dépassement de la littéralité, cette différence littérale entre Althusser et Marx, Isabelle Garo la localise au sein de l’idéologie : à l’aide des AIE (Appareils idéologiques d’Etat), Althusser atomise la notion d’idéologie, au sens où il en fait une spécificité de chaque Etat. L’idéologie trouve son lieu propre, si bien que les idées structurant celle-ci perdent leur statut de représentativité pour devenir uniquement reproductives. C’est dans cette perte de la représentation que se joue la différence entre Marx et Althusser selon Isabelle Garo : chez Marx, l’idéologie comme représentation inversée et partielle demeurait passible de son examen en termes d’adéquation relative, dans la mesure où l’idéologie reflétait des conditions matérielles objectives. L’idée d’Althusser assigne au contraire à l’idéologie son lieu propre, presque au sens aristotélicien du terme ; « la coupure épistémologique clive désormais la totalité sociale elle-même, en en feuilletant à l’infini les strates et en séparant les unes des autres ses contradictions concrètes. »⁸ En d’autres termes, chez Althusser, et pour le dire plus clairement, l’idéologie ne représente pas les conditions matérielles des hommes, elle représente le rapport qu’entretiennent les hommes à leurs conditions spécifiques d’existence.

L’idéologie s’affranchit en quelque sorte des conditions de sa production, selon Althusser, ce qui mène celui-ci à la frontière du marxisme. Que penser de cette reformulation du concept d’idéologie ? Isabelle Garo nous donne la réponse – prévisible : « L’idéologie se révèle un concept limite, qui, à force de vouloir s’autonomiser et s’autodécrire, conduit à l’aporie d’une « philosophie imaginaire », qui finit par produire les conditions de sa propre disparition et par retourner contre soi les armes de la critique. »⁹

Suit un article de Jacques Bidet, assez technique, examinant la logique de lutte contre l’abstraction opérée par le Capital, dans l’héritage revendiqué des textes d’Althusser. Comprendre le capitalisme affirme Jacques Bidet, c’est savoir passer outre la marchandise et la production qui ne suffisent pas à le définir : « en tant que logique sociale historiquement spécifique, il se définit par la production d’une richesse abstraite. L’aliénation n’est donc pas seulement un fait d’exploitation : elle est aussi un fait d’abstraction. »¹⁰ C’est donc ce fait d’abstraction qui va être interrogé comme tel afin de cerner le sens même du capitalisme.

Les deux articles suivants qui me semblent devoir être lus comme un bloc, de Roberto Nigro et Franck Fischbach sont à la fois brillants et déconcertants : brillants parce que nos deux auteurs y exposent de manière convaincante la manière dont Althusser a pu penser la question du sujet : déconcertants parce qu’ils exposent sans distance aucune une pensée qui semble singulièrement schizophrène. Le point de départ de leurs analyses se trouve chez Nigro qui expose avec talent la manière dont Althusser aurait pensé la question du sujet en tant que ce dernier devait faire l’objet d’une destruction. « Aussi paradoxal qu’il puisse paraître, dans les pages qui suivent, je vais avancer la thèse suivante : la question du sujet n’a jamais cessé d’accompagner la réflexion d’Althusser dans son œuvre. Je nomme ici question du sujet une réflexion qui contribue ou a contribué à détruire, voire déconstruire le sujet en tant que principe fondateur, cause et origine, et à penser sa constitution par un renvoi à des opérations qui permettent sa formation en tant que subjectivité. »¹¹ Althusser aurait donc pensé la genèse du sujet en même temps que les conditions de sa suppression, de sorte que la réduction d’Althusser à un antihumanisme classique inhérent au structuralisme serait abominablement simpliste, bien que cette pensée du sujet revienne à considérer celui-ci comme un produit capitaliste à abolir. Le capitalisme génère la subjectivité, affirme Nigro, c’est-à-dire que l’organisation capitaliste suscite la formation du sujet conçu comme cela même qui se construit en vertu d’un rapport d’antagonismes : le capitalisme est ainsi ce système dans lequel se forment des antagonismes de classes par lesquels émerge la subjectivité, portant en elle la conflictualité, de sorte que la subjectivité capitaliste ne saurait être purement ramenée à l’unicité de l’individu ; bien au contraire, dans l’exacte mesure où la subjectivité procède des rapports de classes spécifiques au capitalisme, elle se trouve du même geste englobée dans une dimension collective, et « cette constitution d’une individualité collective nouvelle est d’ordre ontologique. »¹²

Le sujet est donc un produit du capitalisme, quant à sa constitution. Si tel est bien le cas, être un sujet, c’est accepter les conditions d’existence que propose le capitalisme : « L’individu est interpellé en sujet (libre) pour qu’il se soumette librement aux ordres du Sujet, donc pour qu’il accepte (librement) son assujettissement, donc pour qu’il ‘accomplisse tout seul’ les gestes et actes de son assujettissement. Il n’est de sujet que par et pour leur assujettissement. »¹³ L’individu ne devient sujet que pour autant qu’il se soumet à l’interpellation de cela même qui le produit, de sorte que le sens du sujet, aux yeux du sujet, ne saurait être que l’assujettissement volontaire. Etre sujet, passer de l’individualité à la subjectivité, cela revient à abdiquer volontairement sa liberté en la remettant à cela même qui fait émerger l’individu comme sujet. Or, pour décrire cela Nigro emploie le terme d’interpellation : c’est là que Fischbach prend le relais et que le lecteur peu enclin à ce genre de propos peut se demander à quoi il a affaire : l’être-sujet, commente Fischbach, est l’effet produit par l’interpellation assujettissante de la loi. L’idéologie agit de telle sorte qu’elle recrute des sujets parmi les individus, elle transforme les individus en sujets et cette opération, et cette transformation est nommée par Althusser interpellation. Il s’agit de prendre « interpellation » au sens le plus concret du terme : il s’agit d’un « hep ! » lancé dans une rue, un « hé, vous là-bas ! » par lequel transparaît l’idéologie. Cette étude de l’interpellation ne se trouve pas chez Marx, bien entendu, mais Althusser, ainsi que je l’ai dit plus haut, est ici décrit comme celui qui sait dépasser la littéralité du texte pour en retrouver l’esprit. Et Fischbach de commenter comme pour rassurer : « La scène de l’interpellation est une construction propre à Althusser, elle n’a aucun antécédent chez Marx lui-même. Et pourtant, cette figure de l’interpellation me paraît être profondément marxienne. »¹⁴ Althusser est, une fois de plus, absous ; bien qu’il crée un concept ne figurant pas chez Marx, ledit concept paraît marxien, la fidélité spirituelle est sauve.

En quoi donc cette description de l’interpellation peut-elle paraître exotique, pour ne pas dire pathologique ? Etre interpellé, c’est passer de l’individualité à la subjectivité, et ce parce que l’interpellation impose une identité à l’individu. La transformation des individus en sujets s’accomplit, selon Althusser, par l’interpellation, en tant que celle-ci assigne à l’individu de se reconnaître dans une identité précise. « L’idéologie assigne à chacun une place, un rôle, une fonction, une orientation dans lesquels le sujet se sait reconnu par lui-même, par les autres et par l’Autre. »¹⁵ L’idéologie assure à la fois l’interpellation des individus en sujets et la reconnaissance mutuelle entre sujets et le Sujet et la garantie que tout est bien ainsi. En somme, se retourner lorsque l’on entend un « hé vous là-bas ! », cela signifie que l’on a affaire à une « soumission fondatrice, originaire et inaugurale qui se situe de la préhistoire du sujet. »¹⁶ Cette description, dont on ne peut que louer l’immense et habituelle clarté, que produit Fischbach de la pensée d’Althusser, peut paraître ahurissante : l’absence totale de distanciation à l’égard de l’interprétation althussérienne de l’interpellation, c’est-à-dire l’absence totale de sens critique sur une pensée, ne laisse pas d’étonner.

Prenons un peu de recul par rapport à cette interprétation de l’interpellation : il me semble que produire une telle interprétation ne peut être que le fait d’une pensée schizophrène. La schizophrénie, rappelons-le, est la désintégration de la personnalité, un fractionnement de celle-ci pour en revenir à l’étymologie, de sorte qu’en effet, le schizophrène ne puisse plus recevoir d’identité précise. Désigner quelqu’un, dans l’optique d »un schizophrène, c’est lui refuser le fractionnement dont il souffre, c’est donc d’une certaine manière le nier tel qu’il est. En outre, interpeller c’est rappeler au schizophrène que celui-ci est partie intégrante d’un réseau social où il peut être reconnu et convoqué sous quelque forme que ce soit ; or, le premier trouble pratique de la schizophrénie consiste précisément à appauvrir ses relations sociales, à s’isoler, de sorte que l’interpellation constitue pour le schizophrène, en effet, à la fois l’assignation d’une identité qu’il refuse, et le rappel de son appartenance à une réalité sociale qu’il fuit. Il n’est donc pas interdit de se demander si la critique que produit Althusser de l’interpellation ne procèderait pas, fondamentalement, d’une crainte schizophrène de se voir assigner une identité et de se voir reconnu dans un milieu social structuré ; quand bien même la qualification de « schizophrène » pour penser l’interpellation serait-elle exagérée, il n’en demeurerait pas moins que la critique produite de l’interpellation par Althusser, aussi brillante soit-elle, heurte profondément la raison, et on ne peut que s’étonner du peu d’esprit critique dont fait ici inhabituellement preuve Fischbach.

Je précise, si besoin en était, que je ne lis évidemment pas l’oeuvre d’Althusser en fonction de ce que chacun sait de sa biographie ; je m’interroge en revanche sur le sens d’une interprétation aussi étonnante de l’interpellation, interprétation qui ne me semble pas parfaitement rationnelle et j’émets une hypothèse quant à la nature d’une telle interprétation, que j’identifie, si j’ose dire dans une pensée schizophrénique : je ne dis donc pas que la pensée d’Althusser procède de sa schizophrénie, je dis que la manière dont il mène la critique de l’interpellation évoque une réaction schizophrénique.

Nonobstant cette ahurissante description, Fischbach propose d’examiner plusieurs voies permettant d’échapper à l’interpellation, et donc de résister à la constitution de l’individu en sujet. Examinant les solutions de Zizek et de Butler, Fischbach constate que Butler accepte l’identité assignée au sujet tout en affirmant que celui-ci ne saurait s’y réduire alors que Zizek la désamorce en établissant l’essentielle négativité du sujet, constitutive de son rapport distancié à l’objet. La solution de Fischbach consiste, à l’inverse de Zizek, à réduire la distance du sujet à l’objet, afin me semble-t-il de proposer un sujet qui retrouve sa substantialité, de sorte que le sujet de Fischbach reçoive sa consistance substantielle à mesure que s’accroît sa proximité avec l’objet.

Les deux derniers articles, que l’on doit à Yves Vargas et Bourdin proposent une exégèse althussérienne des termes de « matérialisme » et de « dialectique » au sein de son œuvre. L’enjeu de ces articles est de comprendre le rapport d’Althusser au « matérialisme dialectique » que celui-ci critiqua dans la dernière partie de son œuvre, critique que Vargas fonde dans le refus althussérien de la dialectique : il ne sert à rien de renverser la dialectique, de la remettre à l’endroit, le matérialisme dialectique demeure dialectique et tel serait le péché originel selon Althusser. Contre la dialectique, Althusser cherche à réhabiliter le contingent, l’aléatoire, la surprise historique. Cet éloignement d’Althusser à l’égard de Marx, malgré toutes les nuances que lui apporte Vargas, se conclut sur la sentence inévitable : « Pour que ce rendez-vous entre le matérialisme et l’aléatoire ne fût pas raté, il aurait fallu qu’Althusser imprimât à sa pensée une autre pente et que, au lieu de chercher à fonder la philosophie de Marx, il se fût avisé qu’il fondait une philosophie à partir de Marx, autour de Marx (…). »¹⁷ Ce marxisme aléatoire que réclame Althusser contre le matérialisme dialectique, tel est également l’objet d’investigation de Bourdin qui examine la manière dont le matérialisme althussérien effectue en plongée en eaux épicuriennes pour retrouver, dit-il, la pensée marxiste. Mais une fois de plus, l’infidélité d’Althusser à Marx suscite le scepticisme des commentateurs, et Bourdin de conclure : « Reste qu’on peut se demander si, arrivé à ce point, il y a encore un sens à prétendre faire apparaître une pensée de Marx plus juste, plus ajustée du moins aux vérités qu’elle a su dégager dans ses marges, que le reste de l’œuvre, et si Althusser ne reproduit pas ce qu’il reprochait à ses travaux des années 1960 : avoir « inventé » un autre Marx. »¹⁸ Le même Bourdin qui, en introduction louait la liberté que prenait Althusser à l’égard de la lettre marxiste, se demande in fine quelle est la pertinence – on n’ose dire la légitimité – de la démarche d’Althusser, car ce dernier aurait « inventé » un autre Marx, manière détournée de dire que la question de fidélité au vieux maître demeure le point crucial de l’exégèse marxienne…

1. Jean-Claude Bourdin, (Dir.), Althusser, une lecture de Marx, PUF, 2008
2. Louis Althusser (Dir.), Lire le Capital, PUF, Coll. Quadrige, 1996
3. Althusser, op. cit., p. 248
4. Louis Althusser, Pour Marx, Maspero, 1965
5. Bourdin, op. cit., p. 25
6. Ibid. p. 26
7. Ibid. p. 33
8. Ibid. p. 53
9. Ibid. p. 55
10. Ibid. p. 70
11. Ibid. p. 87
12. Ibid. p. 100
13. Ibid. p. 110
14. Ibid. p. 116
15. Ibid. p. 120
16. Ibid. p. 129
17. Ibid. p. 188
18. Ibid. p. 228