Entretien avec Michel Bitbol : autour de « La conscience a-t-elle une origine ? » (partie 2)

Cet article constitue la seconde partie d’un grand entretien avec Michel Bitbol, dont la première partie se trouve à cette adresse.

AP : Quand vous résolvez les paradoxes de la physique quantique, quand vous semblez donc lever le voile et avoir des résultats effectifs, au moins ceux épistémologiques d’une cohérence et élégance retrouvées de cette théorie, n’y a-t-il pas une révélation pour les physiciens ? Vos résultats ne peuvent-ils satisfaire la pulsion scientifique au sens de la pulsion de vérité qui anime la conscience épistémique ?

MB : J’aimerais bien qu’il en aille ainsi, parce que de mon point de vue les choses paraissent aussi claires que possibles. Je vais vous dire une phrase provocatrice : je considère que la physique quantique est une théorie extraordinairement simple, parfaitement limpide, aisément compréhensible, éminemment NON paradoxale. Ce point de vue commence aujourd’hui à être plus largement partagé, et même diffusé dans le grand public ¹.

Pour nous en persuader, il suffit de considérer rapidement l’un des paradoxes allégués de la mécanique quantique, celui du chat de Schrödinger ². À l’examen, l’énoncé de ce paradoxe joue sur la contradiction entre l’état décrit et l’état constaté du chat. La mécanique quantique décrit (dit-on) le chat confronté à la machine infernale de Schrödinger comme se trouvant dans un état superposé à la fois mort et vif. Or, on trouve qu’à l’issue de l’expérience le chat est dans un état soit mort soit vif. La (prétendue) description quantique du chat ne s’accorde pas ici avec ce qu’on voit de lui. Des dizaines de stratégies théoriques ont été proposées pour échapper à cette apparente contradiction. Mais lorsqu’on examine ce paradoxe dans un esprit réflexif, inspiré de la démarche de Bohr, on s’aperçoit que les palliatifs ou « solutions » techniques sont inutiles, car la contradiction apparente ne surgit de rien d’autre que de l’usage répété et incertain du mot « état ». L’« état » théorique superposé du chat semble contredire son état manifeste, observationnel. Cette contradiction apparente disparaît dès qu’on a compris que l’« état » quantique, loin de décrire ce qu’est le chat, permet seulement d’estimer les chances qu’on a de l’observer ainsi ; que loin de traduire un état au sens propre et complet du terme, le vecteur d’« état » quantique n’est qu’un symbole permettant d’évaluer la probabilité de trouver le chat dans l’un de ses deux états physiologiques. Après tout, nul n’a jamais demandé à une évaluation probabiliste de révéler d’avance l’état (au sens propre et complet) de ce sur quoi elle porte, et nul ne devrait donc espérer révéler ou engendrer l’état observé du chat à partir des probabilités quantiques. Le seul aspect non-conventionnel de la théorie quantique est la structure particulière (non-additive, interférentielle) de son calcul des probabilités, bien différente du calcul classique, car adaptée à la contextualité des phénomènes microscopiques ³. Et le seul problème résiduel consiste donc à raccorder (au moins approximativement) cette structure non-classique des probabilités avec celle, additive, qui vaut pour les événements mutuellement exclusifs constatés au laboratoire. Ce dernier problème, beaucoup plus restreint que le problème initial, est résolu par les théories de la décohérence.

Mais la condition pour reconnaître la pertinence de cette procédure d’arasement des paradoxes quantiques n’est pas simple à remplir, car elle implique de suspendre tout jugement au sujet de la nature du monde tel qu’il est indépendamment de nous. Il est facile de lever la totalité des paradoxes de la physique quantique, non seulement celui du chat de Schrödinger, mais aussi celui de la non-localité et de la dualité onde-corpuscule ⁴. Sauf que le procédé d’épistémologie réflexive qu’on utilise pour cela est assez souvent ressenti comme inassimilable, par ceux-là mêmes qu’elle vise à convaincre. Ici à nouveau, je me souviens de ce que m’a dit Isabelle Stengers à propos de l’une de mes premières tentatives de résolution réflexive d’un paradoxe de la physique : celui de l’irréversibilité, ou de la flèche du temps, sur lequel je travaillais à la fin des années 1980. « Tout ce que tu dis est vrai, a-t-elle asséné, mais inacceptable ». Je n’ai pas pu tirer d’elle un mot de plus que cette brève sentence oraculaire, profondément troublante, et je l’ai donc longtemps méditée. Je ne l’ai comprise que bien plus tard : Isabelle Stengers avait raison, une fois de plus. Une vérité peut être inacceptable si elle s’inscrit en faux contre l’ethos et l’horizon de sens de ceux à qui elle est adressée. En l’occurrence, je l’ai déjà rappelé, le but que s’assignent traditionnellement les sciences est de révéler, de dévoiler la nature, tout en restant à l’écart à la manière de spectateurs. Peut-être avez-vous vu, pas loin de l’entrée de l’ancienne faculté de médecine de Paris, à la rue de l’école de médecine, cette statue d’une femme portant une ample toge à demi soulevée par l’une de ses mains: « La nature se dévoilant devant la science », dont le premier exemplaire a été sculpté par Louis-Ernest Barrias en 1889. Face à une telle mythologie du dévoilement, toute tentative de rendre raison de l’un des paradoxes de la science physique par un rappel de notre implication dans la nature, par le rôle d’acteur-participant que nous y jouons, semble quasiment impensable… Jusqu’au jour où l’ethos de la recherche lui-même basculera, et assimilera à son tour, comme je l’ai proposé précédemment, les ultimes enseignements de notre finitude.

AP : Et en même temps quand la science lève le voile, ce n’est pas le voile métaphysique (pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ; quelle est la constitution des choses, etc. ?), la science sait qu’il y a des questions qui lui sont probablement par principe inaccessibles, que c’est là que sont les mystères, que le voile qu’on veut soulever in fine est là. Et donc vous proposez avec une philosophie du sujet co-constructeur de soulever un voile autrement plus intéressant. En cela, vous n’êtes pas épistémologue des sciences simplement, ou un philosophe réflexif, comme on aime vous appeler, mais bien un métaphysicien des sciences, car vous proposez une ontologie propre et vous vous prononcez sur la nature du réel.

MB : Sur la distinction entre le genre de voiles que les sciences supposent pouvoir tirer, et ceux dont elles ne prétendent même pas soulever un coin, ce que vous dites est tout à fait exact. En même temps, tous les chercheurs scientifiques ne sont pas entièrement conscients de ces limites de leur propre connaissance. Certains d’entre eux adoptent une attitude stéréotypée face aux mystères de tous ordres, sans essayer de tracer une ligne de démarcation entre ceux qui leur sont accessibles, et ceux qui sont formulés en des termes les rendant profondément étrangers à leur discipline ; ils tendent à déclarer face à n’importe quelle question sur le monde que, même si la science n’a pas la réponse à l’heure actuelle, le moment viendra où une solution lui deviendra accessible. Considérez la question de Leibniz, que vous avez formulée : « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? ». Elle est réputée métaphysique, et donc inaccessible à une science des phénomènes naturels. Quelques physiciens contemporains pensent pourtant qu’ils sont en passe de la résoudre. Ce qui est donné avant l’univers, supposent-ils, est le vide quantique ; à partir de ce vide quantique, poursuivent-ils, peut naître une fluctuation géante apte à engendrer la masse entière de l’univers ; et cette fluctuation est régie par la quatrième relation d’indétermination de Heisenberg. Ils ont ainsi l’impression qu’ils ont expliqué pourquoi il y a un univers matériel plutôt qu’aucun. Que cette théorie suffise à répondre à la question métaphysique soulevée par Leibniz n’a pourtant rien d’évident. Tout d’abord, pour une raison de principe : les physiciens sont bien obligés de se donner quelque chose au départ de leur raisonnement, en l’occurrence le « vide quantique ». Même si ce vide quantique est seulement un champ de virtualités, et non pas une actualité, il n’est pas rien. L’explication qu’il y quelque chose se fait donc à partir de quelque autre chose, et non pas ab initio et ex nihilo. Pour répondre à la question Leibnizienne, il faudrait pouvoir aller jusqu’à « expliquer » pourquoi il y a un vide quantique plutôt que strictement et absolument rien.

Par ailleurs, si l’on veut prouver qu’un univers matériel, le nôtre, émerge à partir d’un champ antérieur de virtualités, que doit-on supposer ? Que les lois de notre univers, et en particulier la quatrième relation d’indétermination de Heisenberg, valaient déjà dans le pré-univers du vide quantique. Cette supposition, qui extrapole ce que nous connaissons au-delà des limites de l’univers et en-deçà du Big Bang est pour le moins aventureuse, sauf … sauf si l’on admet (comme je le propose à la suite de Bohr et Heisenberg) que les relations d’indétermination de Heisenberg ne sont ni des lois de l’univers ni des lois du pré-univers, mais des caractéristiques de l’acte générique de la connaissance expérimentale. Or, c’est bien le cas si l’on y regarde d’assez près. Les quatre relations d’incertitude d’Heisenberg peuvent bel et bien être déduites de l’impossibilité de désintriquer les phénomènes vis-à-vis de leur mode de manifestation expérimentale. En effet, l’une des démonstrations les plus connues des trois premières relations (la quatrième pouvant être dérivée secondairement des premières) les fait dériver des relations de commutation entre observables. La non-commutativité des observables qu’expriment ces dernières relations découle pour sa part de la dépendance de la valeur mesurée des observables à l’égard de l’ordre des mesures, et cette dépendance, à son tour, provient de l’impossibilité de désintriquer chaque valeur mesurée vis-à-vis du processus de mesure qui lui correspond. Si l’on admet cela, si l’on considère les relations d’indétermination de Heisenberg comme un reflet de nos procédures de connaissance expérimentale, plutôt que comme des lois intrinsèques de l’univers, il devient évident que ces relations s’appliquent à tout objet de connaissance, y compris, pourquoi pas, au très hypothétique pré-univers (à la condition, pas du tout évidente, que celui-ci puisse être tenu pour un objet direct ou indirect de connaissance !).

Il est toutefois clair également, dans ce cadre de pensée réflexif, que les relations d’indétermination de Heisenberg ne peuvent rien nous dire sur l’être de l’univers mais seulement sur l’apparaître du phénomène cosmique (en restant agnostiques sur le point délicat de savoir s’il y a quelque chose au-delà d’un tel apparaître, ou si la distinction même de l’être et de l’apparaître n’est pas devenue caduque). Or, ceux qui proposent la « réponse » à la question de Leibniz par les fluctuations quantiques ne l’entendent pas de cette oreille ; ils espèrent résoudre de cette manière un problème d’existence par opposition à un problème de connaissance. Mais si l’on se place à présent de leur point de vue fortement ontologique, le doute concernant la validité des lois de l’univers dans le pré-univers ne peut manquer de ressurgir. Qui peut dire ce qu’il y avait (ou ce qu’il n’y avait pas) avant ce Big Bang ? Qui peut même garantir que le temps que nous supposons, dès que nous parlons d’un avant et d’un après, ne compte pas parmi les constituants de l’univers (ou des êtres connaissants qui se le donnent pour objet), sapant à la base tout discours sur un pré-univers ? Le désir de rendre raison à tout prix de cette singularité qu’est notre univers, ne justifie décidément pas qu’on formule des hypothèses hasardeuses sur ce qu’il y a ailleurs qu’en lui, hors de portée de toute attestation expérimentale, dans le seul but d’en plonger la singularité dans un réseau de possibilités inaccessibles qui en feraient un cas parmi d’autres dans quelque jeu intellectuel. La question de l’origine de l’il y a reste aussi obscure avec cette proposition d’étude pré-cosmologique que sans elle.

En revanche, comme vous l’avez remarqué, l’autre question d’origine, celle des lois de la nature dans l’acte de chercher à connaître une nature, est nettement plus accessible à l’enquête, ce qui ouvre un programme de recherche prometteur en épistémologie réflexive. Simplement, il ne s’agit pas ici d’origine temporelle, mais d’origine transcendantale.

AP : Comment expliquer cette résistance scientifique à ce que la vérité puisse être comprise au sein d’un paradigme interactionniste plutôt qu’au sein d’un paradigme de dualité métaphysique et de dualité épistémologique ?

MB : C’est une résistance qui vient de loin ; je vais vous en parler.

Mais avant cela, permettez-moi de signaler que plusieurs physiciens importants sont arrivés à deux doigts des mêmes conclusions (même si, à mon sens, ils n’ont pas franchi le dernier pas). C’est le cas de Carlo Rovelli, un grand spécialiste de la théorie quantique de la gravitation, qui est en même temps l’auteur d’une fascinante interprétation de la mécanique quantique nommée « l’interprétation relationnelle de la mécanique quantique ». Rovelli est parfaitement en phase avec l’idée interactionniste, puisque selon lui, le vecteur d’état de la théorie quantique n’exprime pas l’état intrinsèque d’un système physique, mais la relation entre ce système et un autre système ayant le statut d’observateur. Tant que, fascinés par le nom que lui a donné Paul Dirac, nous admettons que le vecteur d’état exprime l’« état » intrinsèque d’un système physique, nous sommes surpris par son comportement ; car celui-ci ne convient pas, mais alors pas du tout, à un tel état. Comment comprendre par exemple que l’état intrinsèque d’un système physique saute brusquement, à l’instant de la mesure, d’une superposition d’états propres de l’observable mesurée à un seul état propre de cette observable, alors que tous les autres processus physiques, pourtant semblables à la mesure, ne lui font subir que des corrélations avec les états d’autres systèmes ? Comment comprendre le « mécanisme » de cette étrange « réduction de l’état » ? Mais si, à la manière de Rovelli, nous concevons le vecteur d’état comme l’expression d’une relation du système étudié avec un système observant, alors le « saut » en question n’a même pas lieu d’être supposé. Relativement à un observateur qui souhaite l’utiliser pour prévoir (sur un mode probabiliste) le résultat d’une mesure future, le vecteur d’état demeure une superposition. Mais relativement à un observateur qui connaît le résultat de la mesure, le vecteur d’état est identifié à l’état propre correspondant de l’observable mesurée, car c’est seulement à partir de ce dernier qu’il pourra prévoir (toujours sur un mode probabiliste) le résultat d’une seconde mesure effectuée après la première. Ici, vous le voyez, on ne dit plus que l’état d’un système physique a « sauté », ou qu’il a été « réduit » dans l’absolu, mais que chaque configuration de cet état est relative à une relation épistémique avec ce système, ou si l’on veut qu’il y en a autant que de relations de ce type. Aucun sens n’est conféré à une proposition qui indiquerait ce qu’est ou ce que n’est pas l’état quantique, indépendamment de sa relation à qui s’en sert pour prévoir. Ma position est vraiment très proche de celle-ci, mais à l’examen, il y a une différence importante avec Carlo Rovelli.

Rovelli tend à adhérer à la lettre de son interprétation, et il penche à partir de là vers une forme de métaphysique relationnelle qui se substitue à la métaphysique substantialiste. Pour ma part, je commence par m’appuyer sur une métaphysique relationnelle pour mettre en difficulté la métaphysique substantialiste la plus courante, mais ensuite je n’hésite pas à poursuivre l’œuvre déconstructrice en mettant aussi en cause la métaphysique relationnelle. « Et alors, avec quoi est-on laissé, si on ne retient même pas une métaphysique relationnelle ? », me demande-t-on souvent avec inquiétude. Nous sommes tout simplement laissés avec notre être-en-relation qui n’est plus une représentation de quoi que ce soit ; ni une représentation de la substance, ni une représentation de quelque toile de relations « extérieures », mais une dynamique vécue et actuelle du rapport de connaissance. Rien d’autre, rien surtout qui pourrait être fixé en un tableau définitif d’un monde complètement étranger à notre projet de connaître. Ou bien alors des tableaux perçus d’emblée comme fonctions épistémiques, comme fonctions de levier pour le rapport de connaissance, et non pas comme révélations d’une vérité par-delà le connaître. Ainsi que le remarque à juste titre Bas Van Fraassen, ce qu’utilise la connaissance scientifique, ce ne sont pas des représentations de quelque chose, mais des représentations du domaine d’investigation comme telle et telle chose (c’est-à-dire comme s’il était telle chose, sans qu’aucun dépassement du « comme si » n’ait à être sérieusement envisagé). Cette suspension de tout jugement, y compris du jugement relationnel, peut paraître éminemment inconfortable. Et elle suscite tout naturellement des résistances, sur lesquelles je vais à présent revenir comme je vous l’avais promis.

Ces résistances ont en fait plusieurs sources, très profondes. Il y d’abord l’idéal scientifique, hérité d’un passé lointain et maintes fois évoqué, de ne manipuler le monde qu’aux fins de révéler sa nature, de ne se mettre en relation avec le monde que pour en tirer une représentation de sa fabrique absolue. Selon Max Scheler, cet idéal est né durant la Renaissance, à partir d’un compromis entre le projet de l’artisan souhaitant transformer le monde pour se rendre la vie plus aisée, et le désir du clerc de connaître une vérité transcendante. La grande réussite de la science est d’avoir montré la puissance d’une synergie entre les deux poussées, celle de l’artisan et celle du clerc. L’efficacité d’intervention de l’artisan est soutenue par la connaissance du clerc, tandis que la connaissance du clerc se consolide et s’enrichit du succès de l’action de l’artisan puis de l’ingénieur guidés par elle. Ce compromis résulte d’un équilibre fragile, et il peut sembler remis en cause (car excessivement tiré du côté de l’artisan), par l’idée que la théorie n’est autre qu’une sorte de dépôt symbolique des préconditions de l’activité technologique. Mais ce qui est remis en cause, c’est seulement la part chimérique du compromis. Ses ressources sont laissées intactes par la dialectique que je propose entre les pratiques et le recueil de leur règle générale dans une structure théorique pré-conditionnante. En somme, je pense que rien d’important n’est perdu dans la lecture réflexive des théories scientifiques, si ce n’est une mythologie fondatrice qui a servi d’échafaudage initial au compromis révélé par Scheler.

Par ailleurs, au-delà de cette résistance interne à la communauté scientifique, il y a une résistance civilisationnelle, car derrière la physique il y a toute notre culture, qui tout à la fois a encouragé cette enquête et s’est nourrie d’elle. Notre regard sur le monde a été entièrement transfiguré par les yeux scientifiques que nous nous sommes donnés. Désormais, nous nous représentons nous-mêmes comme des entités biologiques dépendant de la biosphère terrestre, qui elle-même fait partie d’un système solaire de la périphérie d’une galaxie moyenne parmi tant d’autres parsemant l’univers. Nous comprenons notre propre connaissance comme un processus d’échange et de mise en forme de l’information qui provient d’un environnement d’objets et arrive à un cerveau-ordinateur. Une synergie profonde entre perception culturelle de soi et représentation scientifique s’est en somme instaurée. Dans ces conditions, la culture moderne et contemporaine a également emprunté à la mythologie fondatrice des sciences le double idéal consistant (a) à viser une forme de transcendance matérielle, et (b) à tourner l’activité humaine dans la seule direction extravertie d’une maîtrise technologique de la nature. C’est cette double pulsion qui semble mise en repos, et dans une certaine mesure inversée (vers un constat d’immanence et vers l’auto-élucidation), par le genre de conception réflexive de la théorie physique que je défends. Le problème de savoir s’il est possible de rétablir une synergie entre épistémologie et matrice culturelle reste ouvert dans ce nouveau cadre, mais il est passionnant, car contrairement à bien d’autres, il ne peut pas être résolu par un surcroît de connaissances objectives ou de capacité d’intervention. C’est un problème qui nous concerne immédiatement dans ce que nous sommes en tant qu’individus pensants et décidants, en tant que personnes ayant choisi un rôle professionnel, et en tant que participants d’un certain être-dans-la-culture ; c’est donc un problème qui fait retour sur nous-mêmes de manière massive et imparable.

Il faut à partir de là étendre la mutation épistémologique proposée aux conditions civilisationnelles de son acceptabilité. De même qu’en physique, on ne peut pas traiter du monde sans se traiter soi-même en tant qu’agissant dans le monde, dans la culture on ne peut pas comprendre le sens des institutions et des projets collectifs sans réfléchir sur ce qui nous mobilise et nous fait rêver. Cette nécessité d’une amplification apparemment sans limite du grand retour sur soi, n’est pas un défaut de la démarche réflexive. Elle est au contraire sa plus grande qualité. Car une vérité qui nous laisserait nous-mêmes à l’écart, ne serait pas une vérité entière.

AP : Ne peut-on pas vous faire une objection de type wittgensteinien ? Si justement la pensée se désindexe des techniques, des visées pragmatiques et sociales qui sont les siennes, de son assise animale et naturelle, ne risque-t-elle pas de devenir folle ? Les paradoxes de la physique contemporaine ne peuvent-ils être compris comme une pensée devenue folle car réflexive et non indexée et réduite à ce qu’elle permet pragmatiquement ?

MB : Les paradoxes de la physique quantique ne sont pas des paradoxes de la physique, mais de ce qu’on croit être le propos de la physique. Comme je l’ai indiqué précédemment, il suffit de changer légèrement la définition de la physique, dans le sens de ce que suggère le second Wittgenstein, justement, pour faire immédiatement disparaître les paradoxes. Cela s’appelle une dissolution des problèmes. En reformulant des questions anciennes dans un nouveau cadre de présuppositions, on s’aperçoit qu’elles ne se posent plus. D’autres problèmes restent à résoudre, mais pas ceux-là.

Je reviens à présent à ce que vous dites de Wittgenstein, selon lequel nous ne devons pas et ne pouvons pas nous dissocier entièrement de notre être animal. Pour ma part, j’adhère sans réserve à cette proposition. Tout comme le premier Wittgenstein du transcendantal absolu (l’œil absent du champ visuel) m’a inspiré en philosophie de l’esprit, le second Wittgenstein des pratiques langagières et gestuelles m’a inspiré en philosophie des sciences. Loin d’être une conception désindexée des visées pragmatiques et sociales, la conception des sciences que je défends consiste à se rendre pleinement conscients de cette indexation, et à en tirer toutes les conséquences en termes d’élucidation du sens des théories. Le seul problème à partir de là, nous l’avons vu, consiste à savoir si cette conscience suraiguë ne perturbe pas le processus épistémique mis en lumière. La mise en œuvre opérante de l’acte de connaître n’exige-t-elle pas de l’incarner en ignorant ce qui le conditionne, et en portant toute l’attention vers ses objectifs plutôt que vers sa fabrique intime ? La réflexivité peut être ressentie comme une lucidité mal venue si ce que l’on cherche est de dépasser notre condition située vers une hyperbole rationnelle prenant la forme d’une image du monde. Mais elle devient indispensable lorsqu’il faut orienter l’action vers des objectifs qui ont du sens pour l’individu et pour sa société. Seule une science délibérément ignorante de ses racines performatives serait menacée de folie, comme vous en évoquez la possibilité ; une science se connaissant elle-même, une science dotée d’une conscience suffisante de sa propre origine dans le « monde de la vie », est au contraire notre meilleure garantie de santé mentale collective.

Le dernier enseignement que j’ai tiré de Wittgenstein, enfin, m’est venu de sa troisième philosophie, celle qui est exposée dans De la certitude. J’y ai lu l’itinéraire d’un penseur qui revient aux pratiques sans en faire une doctrine. La remarque qui m’a le plus frappé dans De la certitude (paragraphe 422) est celle-ci : « J’essaie de dire quelque chose qui ressemble à du pragmatisme ». La dernière philosophie de Wittgenstein ressemble à du pragmatisme, mais elle n’en est pas un. Wittgenstein s’inscrit dans les pratiques, les épouse, les décrit, en déploie le jeu gestuel, infiniment plus nuancé que les catégories qu’on en dérive ; mais il n’énonce aucune doctrine des pratiques, aucune thèse en –isme. En philosophie des sciences, l’orientation pragmatico-transcendantale que j’ai choisie devrait ressembler à cela : elle devrait éviter de faire des pratiques un fondement substitutif, tout en sachant inscrire ce qui est dit des théories dans leur matrice performative.

AP : Chez Wittgenstein, il y a une critique de la pensée réflexive et des systèmes qu’elle peut créer ?

MB : Il est vrai qu’on lit, chez Wittgenstein, une critique explicite de tout discours qui tiendrait le sujet pour quelque chose : « Il n’y a rien de tel qu’un sujet qui pense ou qui formule des idées » (Tractatus, 5.631). On trouve également chez lui une critique intense de l’intériorité de ce sujet, par le biais de son attaque en règle contre l’idée d’un langage privé. Mais cela revient-il à dire que Wittgenstein n’adopte rien de tel qu’une démarche réflexive, qu’il rejette jusqu’au principe de la philosophie transcendantale, et que la phénoménologie dotée de son procédé de réduction lui est complètement étrangère ? Je ne le pense pas. Tout d’abord, comme je l’ai rappelé précédemment, la démarche entière du Tractatus est transcendantale, à ceci près que c’est la structure logique de la langue qui joue le rôle de forme a priori, pré-déterminant la description du monde, et non pas un édifice de facultés de connaître. Par ailleurs, il faut se rappeler que Husserl ne prétendait pas décrire son univers privé, mais des essences, c’est-à-dire les composantes d’un universel vécu, par opposition à un singulier subjectif. Contre cela, Wittgenstein ne pouvait pas avoir de vraies objections, car il a lui-même très bien décrit le procédé de synergie entre expériences et comportements, par lequel nous forgeons et apprenons les « mots de l’esprit » : ceux qui nous servent à exprimer non pas une sphère privée, mais des affects partagés comme la joie, la peur ou le désir. Or, pour procéder à cette mise au jour de l’expressivité mentale, Wittgenstein n’a cessé d’opérer ce qu’on peut appeler une réduction praxique, analogue à la réduction phénoménologique, bien que non identique à elle : une réduction des questions sur l’esprit à des questions portant sur les postures et les conduites des personnes, sans jamais oublier (contrairement au behaviorisme ou à l’éliminativisme) ce qu’il appelle l’« atmosphère » expérientielle des mouvements. Amplifiant cet acte de réduction, il a reconduit toutes les questions philosophiques au rôle qu’elles jouent dans les pratiques à la fois langagières et gestuelles des êtres humains. Ces questions perdent alors l’allure de massif intouchable et aporétique qu’elles ont adopté dans l’histoire de la philosophie, en raison de leur solidification métaphysique, et deviennent malléables et transformables dans le flux même de l’agir. N’est-ce pas là une forme aiguë de réflexivité, avec la réserve et la discrétion philosophique en plus ?

AP : J’ai une question plus factuelle : quel état des lieux des interprétations importantes de la physique contemporaine pouvez-vous dresser afin de vous situer, c’est-à-dire comment pouvez-vous résumer les autres interprétations à partir de votre intuition pragmatico-transcendantale ? Non seulement pensez-vous pouvoir les comprendre réflexivement à partir de la vôtre et rendre raison de leurs structures, voire anticiper les structures des théories à venir (une sorte de critique unifiée elle-même de toutes les théories possibles tendant à résoudre les problèmes de la physique contemporaine et à l’unifier, une typologie réflexive des unifications possibles), et pensez-vous unifier toutes les interprétations et être la seule unification cohérente et consistante actuelle ?

MB : Il est vrai que l’interprétation pragmatico-transcendantale des théories physiques, avec sa démarche réflexive, peut servir de mode d’unification et de compréhension des conceptions par leur origine, c’est-à-dire par le bas des activités élémentaires qui les conditionnent, alors que beaucoup cherchent à unifier et à comprendre la physique par le haut, c’est-à-dire par les représentations du monde qu’elle favorise. On peut ainsi espérer comprendre, d’un point de vue transcendantal, le sens de plusieurs interprétations non-transcendantales de la physique quantique.

Considérons par exemple la première interprétation de Bohm, celle qu’il a formulée en 1952. Elle attribue une réalité aux particules, à leur trajectoire, ainsi qu’à un « potentiel quantique » censé piloter les particules et permettre l’échange instantané d’information entre ces particules. D’un point de vue transcendantal, on comprend cette interprétation comme une tentative de constitution d’objets persistant dans l’espace et dans le temps par la connexion de phénomènes expérimentaux isolés. Or, à eux seuls, ces phénomènes ponctuels ne se prêtent pas à l’application des analogies de l’expérience au sens de Kant (les principes de permanence de la substance, de succession selon une règle, et de l’action réciproque), et il faut donc proposer une interpolation de points intermédiaires, sans la moindre garantie empirique. En particulier, la particule bohmienne apparaît comme la reconstruction spatio-temporelle d’une chose ininterrompue, à partir des quelques spots discontinus qui sont observés lorsqu’on installe un écran approprié devant une source de rayonnement. Attribuer ces phénomènes fugaces et localisés à une entité « particule » parfaitement individualisée et continûment réidentifiable, dont ils seraient autant de points d’impact, c’est effectuer une opération qui dépasse les bornes légitimes de notre capacité de synthèse. Il n’existe en effet aucune expérimentation qui donne accès, fût-ce en principe, à une trajectoire continue. Sans la possibilité d’observer une trajectoire en autant de points de l’espace qu’on le souhaite, et avec autant de valeurs de la vitesse qu’on veut en mesurer, il n’y a lieu ni d’affirmer la permanence d’une entité individuelle réidentifiable, ni d’appliquer le schème de la causalité dans l’espace et dans le temps. La particule bohmienne apparaît dans ces conditions comme rien d’autre qu’une fiction, qui extrapole les catégories de l’ontologie classique bien au-delà de leur domaine d’application. De manière analogue, Bohm hypostasie le vecteur d’état qui est prima facie une structure intersubjectivement valide permettant de prévoir la probabilités des phénomènes ponctuels, en conférant à des fonctions qui en sont dérivées mathématiquement la dignité d’un « potentiel quantique » réel apte à guider les particules. Or, du propre aveu de Bohm, ce potentiel ne se manifeste d’aucune autre façon que par la distribution des impacts qu’il est censé avoir pilotés ; en somme il n’est pas présenté en tant que tel dans l’expérience, mais seulement à travers les effets mêmes qu’on a voulu expliquer en le postulant.

Un second exemple d’interprétation réaliste de la mécanique quantique est celle qu’a proposée Hugh Everett en 1957. Sa lecture la plus courante (celle de Bryce De Witt, en 1973) est aussi la plus métaphysique. Selon cette dernière lecture de l’interprétation d’Everett, chaque superposition quantique de vecteurs propres d’une observable mesurée est considérée comme décrivant une pluralité de « mondes » ; autant de « mondes » que de termes de la superposition. Ainsi, au lieu de dire que le chat de Schrödinger est dans un état superposé, mi-mort mi-vif, avant d’avoir été observé, on affirme ici qu’il y a un monde dans lequel le chat est mort, et un autre monde dans lequel le chat est vivant. Cela semble « résoudre » le paradoxe du chat de Schrödinger, moyennant la multiplication des mondes et des exemplaires du chat ! À côté de cela, le formalisme d’Everett a une autre conséquence importante : il assure qu’à l’intérieur de chacun de ces mondes postulés, l’accord des divers sujets à propos d’un résultat de mesure est parfait ; que par exemple tous les sujets du deuxième monde s’accordent pour dire que le chat de Schrödinger est vivant. Retournant alors de fond en comble cette hiérarchie de priorités, sur un mode « copernicien » typique des philosophies transcendantales, j’ai considéré que l’interprétation d’Everett n’est rien d’autre qu’une hypostase de la demande d’accord intersubjectif, constitutive du travail scientifique, et qu’on peut la reconstruire entièrement à partir de cette demande. J’ai exposé cette thèse dans un livre disponible en ligne, intitulé La Pratique des Possibles. Une Lecture Pragmatiste et Modale de la Mécanique Quantique ⁵

Voilà deux exemples d’une lecture transcendantale d’interprétations « réalistes » de la mécanique quantique.

AP : Quelles objections vous font-ils face à votre révolution copernicienne de leur hypothèse, quel nœud d’objection ? Et n’y a-t-il pas une faiblesse des arguments apagogiques et de simplicité : remonter aux conditions de l’expérience possible est une manipulation intellectuelle qui, certes, permet une résolution effective des problèmes et une élégance de la théorie, mais qui se fait par le bas et par démonstrativité négative et formelle. N’y a-t-il pas une facilité de la beauté du geste réflexif et de ses résultats – plus dans l’aspect transcendantal que pragmatique de votre réflexion sur les conditions de la connaissance -, comment satisfaire le désir d’une force probante plus massive et définitive ? Comment se départir de l’exigence d’une vérité qui contraigne fatalement l’esprit?

MB : La résolution (ou la dissolution) des problèmes interprétatifs qu’apporte le geste réflexif n’apparaît facile qu’a posteriori. Une fois qu’on a trouvé la bonne manière d’accomplir la « révolution copernicienne » en physique contemporaine, tout s’éclaire en effet sans difficulté. La clarté surgit alors même qu’on prend la théorie quantique telle qu’elle est, en se contentant de la retravailler sur le plan conceptuel. Aucune expertise algébrique n’est exigée (hormis celle, élémentaire, qui suffit à la comprendre), aucune opération sur le formalisme n’a à être effectuée.

Cette absence de technicité peut, il est vrai, être érigée en objection, quand on la confronte à l’extrême sophistication mathématique qui, seule, permet de soutenir les interprétations « réalistes » de la mécanique quantique. La discursivité philosophique est mise en regard de l’expertise théorique, et la comparaison semble à première vue favoriser la seconde. Mais d’un autre côté, la simplicité n’est-elle pas souvent prise comme marque de vérité à l’intérieur des théories scientifiques ? Pourquoi n’en irait-il pas de même ici, dans ces considérations méta-théoriques ? Pourquoi hésiterait-on à adopter une interprétation qui rend raison si aisément du sens de la théorie quantique, sans faire appel à aucun supplément formel par rapport à sa structure ?

Une autre objection courante, je vous l’ai dit, est le sentiment que cette manière épistémologique de comprendre la théorie quantique dissipe le rêve courant d’une pénétration de la connaissance humaine dans les arcanes de la nature. Au lieu d’être considérée comme une théorie des profondeurs du monde, la théorie quantique est rabattue sur la surface de la vie axiologique (plus encore que technologique) du chercheur. Mais même cela n’est pas forcément une mauvaise chose. Le grand rêve, lorsqu’il est poussé à l’excès, a parfois des conséquences perverses, et le trancher à sa racine peut être une œuvre de salubrité intellectuelle.

Vous êtes sans doute au courant des usages ésotériques de la physique quantique, des thérapies parallèles et autres cures holistiques prétendument fondées sur cette théorie. Ces spéculations débridées se prévalent des lectures réalistes de la physique quantique, surinterprétées de façon extrêmement douteuse, il est vrai. Les cures holistiques prétendent se baser sur la non-séparabilité quantique, de même que la télépathie déclare s’appuyer sur les influences non-locales de type bohmien. Or, l’interprétation réflexive de la théorie quantique sape à la base cette tentative d’usage fantaisiste. Pour comprendre comment cela se fait, considérez le théorème de Bell. Selon ce théorème, il suffit de poser les deux hypothèses de localité et de réalisme pour en inférer les inégalités de Bell, qui sont violées par les prévisions quantiques et par toutes les expériences (nombreuses) qui les corroborent. La plupart des interprètes en ont conclu qu’il fallait mettre en cause la localité, ce qui a pu faire croire à un assez grand nombre de chercheurs excellents qu’il existe enfin une démonstration scientifique que le monde est un grand Tout solidaire. À partir de là, et moyennant toutes sortes d’approximations et de glissements de pensée que les chercheurs sérieux dénoncent, certains auteurs de livres destinés au grand public se sont cru autorisés à proclamer que la physique quantique nous permet de comprendre la télépathie voire la psychokinèse, ou bien qu’à travers elle « La Science » confirme les visions mystiques de l’uni-totalité. Mais le théorème de Bell n’ouvrait-il pas une deuxième possibilité, celle qui consiste à mettre en cause l’hypothèse de réalisme des propriétés microphysiques ? Si l’on opte (comme quelques d’auteurs ont tenté de le faire ⁶) pour cette seconde branche de l’alternative, les deux points d’appui allégués des usages ésotériques de la théorie quantique s’écroulent en même temps : (1) la théorie quantique n’est pas une description des arrière-fonds cachés du monde réel, mais seulement un dispositif cohérent de prévision des phénomènes expérimentaux ou technologiques ; et (2) il n’y a rien en elle qui impose un holisme ontologique. Vous imaginez la déception de ceux qui avaient fondé leur espoir de réenchantement du monde sur la physique quantique !

AP : Mais il peut y avoir une excitation aussi à votre philosophie critique, une excitation du fait de participer à la réalité, cela rejoint les intuitions enfantines ou adolescentes, dont nous parlions tout à l’heure. Cela rejoint ses questions sur le statut de l’esprit et sa participation à la nature, même si vous n’allez pas jusqu’à l’idéalisme subjectif.

MB : C’est vrai que, considérée superficiellement, l’interprétation réflexive de la théorie quantique peut favoriser un rêve alternatif au moins aussi immémorial que le rêve « réaliste » : celui de l’interpénétration du microcosme et du macrocosme, celui d’une affinité secrète entre l’homme et la nature. Mais attention : ce rêve-là aussi se pense trop souvent sur un mode objectiviste et détaché. On pose l’homme et la nature comme deux entités visées par la connaissance, et on se les représente comme tissées après-coup de liens étroits. Mais l’authentique participation de l’être connaissant à son univers connu a d’autres conséquences : celle d’une impossibilité de détacher de lui ce qui l’inclut afin d’en obtenir une représentation neutre. En somme, si je suis vraiment lié au monde de manière inextricable, je ne peux même pas me représenter les modalités de ce lien, mais seulement l’éprouver de manière inanalysée. Le rêve alternatif n’a pas d’image onirique pour le soutenir ; il se contente de s’inscrire dans la vie de ceux qui le font.

AP : Vous allez refaire l’histoire donc, vous allez ressusciter la réaction idéaliste, car finalement si la force probante de votre théorie pragmatico-transcendantale tient dans sa résolution stupéfiante des anomalies de la théorie quantique, résolution métaphysique (car la révolution copernicienne est un choix métaphysique) et non simplement épistémologique (comme les résolutions scientifiques) et dans son élégance, le saut à l’idéalisme est facilité, même s’il n’est pas strictement impliqué.

MB : Je ne sais vraiment pas si l’attrait d’une certaine interprétation de la remarquable théorie physique qu’est la mécanique quantique peut vraiment déplacer à elle seule les grands équilibres du positionnement philosophique. Comme je vous l’ai dit, il me semble que ces équilibres dépendent d’inclinations culturelles qui vont bien au-delà de l’étude locale des formalismes de la physique (même si je n’exclus pas que l’évolution de la physique puisse rétro-agir à long terme sur ces inclinations). Si la seule réflexion sur le sens des théories physiques avait le pouvoir d’attirer massivement et instantanément la pensée collective vers l’attracteur intellectuel de l’idéalisme transcendantal, cela se serait produit depuis longtemps, bien avant la physique quantique. Il suffit de penser à ce qu’impliquent deux traits très profonds de la théorisation en physique, qui sont transversaux par rapport à la succession historique des paradigmes.

Le premier de ces traits est le théorème d’Emmy Noether (publié en 1919), qui permet de dériver les principes de conservation de l’énergie, de la quantité de mouvement, et du moment cinétique, à partir de clauses d’invariance de la forme des lois, respectivement par translation dans le temps, par translation dans l’espace, et par rotation dans l’espace. Comme l’a écrit Eugen Wigner, ce théorème pan-théorique signifie que les principes de conservation dérivent de la pré-condition de toute théorie physique, selon laquelle on doit pouvoir formuler des lois universelles, valant en tous temps, en tous lieux, et en toutes directions. En d’autres termes, plus ouvertement kantiens, les principes de conservation expriment la condition de possibilité de la légalisation en physique ; ils traduisent directement les présuppositions transcendantales que ne peuvent éviter de faire les physiciens dans leur recherche, et non pas un « fait naturel » indépendant de leur projet de connaissance concrétisé par leur activité expérimentale. Et pourtant, qui a entendu parler d’un basculement généralisé de la philosophie spontanée des savants, voire des grandes configurations du débat philosophique, à partir de la seule considération du théorème de Noether ?

L’autre trait frappant dont je voulais vous parler est le second principe de la thermodynamique, qui a des conséquences sur chaque strate de la théorisation en physique. Ce principe énonce que les transformations spontanées ne peuvent généralement s’effectuer qu’à entropie croissante (et presque jamais à entropie décroissante). Il semble donc imposer l’irréversibilité de ces transformations, ce qui est souvent traduit par l’affirmation d’une « flèche du temps » thermodynamique. Or, après un siècle et demi d’efforts constants des meilleurs esprits scientifiques, on n’a pas pu exhiber une dérivation « objective » unanimement satisfaisante de ce principe. À l’inverse, il y a beaucoup de raisons de penser que ce principe traduit la disproportion entre l’échelle de taille ou de multiplicité des processus étudiés, et l’échelle ou les limites des êtres connaissants que nous sommes, plutôt qu’un trait inhérent à ces processus. Mais, là encore, aucun renversement philosophique massif n’a suivi ce constat qui date de la fin du dix-neuvième siècle (avec Boltzmann). L’horizon d’une future interprétation « réaliste » de ce principe, comme du précédent, reste attirant. L’espoir de surmonter la part de « subjectivité » des deux principes ne cesse de renaître ; et il faudrait donc bien autre chose (sans doute un bouleversement de la pulsion civilisationnelle qui fait apparaître ces lectures « réalistes » comme souhaitables) pour que les prises de conscience favorisées par la physique aient un profond impact philosophique.

AP : Mais en reconnaissant la difficulté de la lecture ontologique, les incapacités de la lecture réaliste à rendre compte de certains faits de l’expérience possible, Kant révèle le sujet constituant, comme Descartes révèle l’évidence première du sujet pensant. Or révéler l’acte originel de l’esprit constituant, cela laisse la porte ouverte à l’hypostase métaphysique de l’esprit. En légitimant la révolution copernicienne, on fait une place à l’esprit qui tend nécessairement vers son absolutisation. Comment empêcher cela ? Qu’est-ce qui légitime d’empêcher cela ?

MB : Il n’existe aucun garde-fou doctrinal contre l’immobilisation des doctrines. La prise de conscience de l’évidence première du cogito s’est figée en une affirmation d’existence de la res cogitans, parce qu’il fallait nommer le champ de l’absolue certitude, parce qu’il fallait dire ce moment d’éblouissement de l’apparaître et le traduire en une assertion. Une proposition doctrinale concurrente pourrait contester le nom et la nature de l’ultime existant, mais elle ne pourrait pas se passer d’en postuler un à son tour. L’unique antidote aux hypostases typiques de la métaphysique, l’hypostase de l’esprit aussi bien que celle d’un « grand étant », consiste à sortir complètement du champ clos de l’affrontement des thèses et à s’inscrire dans le flux d’un « programme de recherche », voire d’une immersion expressive (de type wittgensteinien) dans les pratiques des chercheurs. C’est pourquoi je recommande de comprendre la lecture pragmatico-transcendantale des théories physiques comme un programme de recherche réflexif en devenir, plutôt que comme une affirmation de la nature ultime « praxique » voire « subjective » des théories physiques. Je vous renvoie ici à ce que j’écrivais dans mon précédent livre : « Ni ontologie d’objets physiques, ni ontologie structuraliste de réseaux de relations objectales, ni ontologie idéaliste de sujets connaissants : l’“idéalisme transcendantal” est plus une invitation à une dynamique de pensée qu’une statique de la décision doctrinale » ⁷.

AP : Souvent une révolution scientifique se fait à partir d’anomalies, en l’occurrence au sens de paradoxes ontologiques, mais ici on voit une révolution conceptuelle et philosophique, on imagine mal la révolution en sciences qui pourrait émerger.

MB : Il est vrai qu’une révolution scientifique jaillit de la réaction de la communauté des chercheurs à une anomalie ; mais l’anomalie motrice est presque toujours une série d’écarts impossibles à réduire (sauf par des hypothèses ad hoc), entre ce qui est prévu et ce qui se manifeste expérimentalement. Les étrangetés ontologiques qui parsèment les théories physiques n’ont guère d’effet transformateur à elles seules. Considérez par exemple le modèle de l’atome de Bohr. On peut dire sans exagérer qu’il est fait de bric et de broc : les électrons obéissent aux lois de la mécanique classique sur chaque orbite, ils sautent d’une orbite à l’autre d’une manière pour ainsi dire a-légale (si l’on excepte le respect du principe de conservation de l’énergie), et ils émettent du rayonnement électromagnétique conformément aux règles de quantification de Planck, mais d’une manière qui s’oppose dans une large mesure aux lois de l’électrodynamique classique. Malgré cette profonde incohérence ontologique, le modèle a été adopté et utilisé par la presque totalité des physiciens. Il a certes suscité un malaise, mais ce n’était pas considéré comme une raison suffisante pour le rejeter d’emblée. L’heure de la contestation n’a sonné que lorsqu’il s’est avéré que le modèle manquait des ressources nécessaires pour prévoir plusieurs faits expérimentaux, comme les raies spectrales des atomes polyélectroniques.

En philosophie, les choses sont passablement différentes. Une grande pensée philosophique peut naître de la décision de surmonter une antinomie, un conflit de la raison, une tension dans l’architecture globale de l’intelligence humaine. Ainsi, le projet que s’est assigné Kant dans sa première Critique était vraisemblablement d’établir la compatibilité entre une théorie de la connaissance et le contenu des connaissances de son temps. Comment penser l’acte de connaître de façon à ce qu’il puisse effectivement aboutir aux théories physico-mathématiques qui ont fait leurs preuves ? Comment éviter qu’une conception banale, dualiste et interactionniste de l’acte de connaître, ne vienne rendre incompréhensible la physique galiléo-newtonienne ? L’idéalisme transcendantal est né de ces interrogations.

L’autre composante de la question que vous posez, concernant la possibilité qu’un renversement de perspectives philosophiques aboutisse à une révolution scientifique, est délicate. De toute évidence, la relation entre les deux ordres de transformations n’est pour ainsi dire jamais directe. Mais l’influence souterraine des grandes réorganisations philosophiques passées est très perceptible dans le travail des chercheurs scientifiques « révolutionnaires ». Le kantisme de Helmholtz et de Hertz, le penchant schopenhauerien de Schrödinger, ou le positivisme de Pauli, ont joué un rôle notable dans la motivation de leurs travaux et dans leur impulsion transformatrice. Leurs œuvres respectives traduisent l’impact de ces philosophies presque autant que celle des écrivains, des peintres, ou des dirigeants de la même époque. Une philosophie est un germe qui se dépose sur la terre fertile de la culture, et se développe en quantité de pousses artistiques, économiques, politiques, scientifiques sans ressemblance apparente les unes avec les autres, et pourtant toutes reliées par cette généalogie commune.

AP : Pourquoi ne vous contentez-vous pas d’un réalisme instrumentaliste, débouchant sur un positivisme modeste à la manière d’Auguste Comte ?
Il y a deux questions ici.

Premièrement votre philosophie n’achoppe-t-elle pas sur un positivisme scientifique ; le philosophe réflexif distinguant fortement l’épistémologie ou plus exactement la métaphysique des sciences et les sciences effectives et leur épistémologie propre ?

Deuxièmement, n’y a-t-il pas un principe d’économie en métaphysique, qui va plus loin que l’interdit kantien, voire achève la logique de cet interdit, et vous pousse à admettre un réalisme scientifique où les paradoxes ou plus gravement encore l’impossibilité de se représenter certains phénomènes modélisés par la physique contemporaine doivent être admis comme les limites de notre esprit ? Ainsi, ce n’est pas tant l’interaction sujet-objet qui intéresse, car c’est un fait de la physique contemporaine que la réalité est construite par les instruments mathématiques et techniques du sujet connaissant, que l’effectivité technique et technologique des sciences qui nous intéresse. Posant le réalisme, certes nous n’atteignons pas la réalité par la connaissance, mais nous l’atteignons par la technique. Pourquoi ne pas se contenter de ce positivisme de bon aloi ?

MB : Instrumentalisme, positivisme, et empirisme sont les formes minimales que prend le geste réflexif quand il se contente de s’appliquer au travail scientifique. Ici, l’acte de suspension du jugement reste pré-phénoménologique. Il se contente de mettre en repos les constructions métaphysiques au sujet d’une réalité conçue indépendamment des moyens de l’explorer, et de reporter l’attention (voire les imputations de réalité) vers un échelon intermédiaire constitué par les programmes des institutions scientifiques, les opérations de laboratoire, les dispositifs expérimentaux, les fonctions prédictives de la théorie, ou les « énoncés protocolaires » au sens des positivistes logiques. L’ « empirisme constructif » de Van Fraassen est un bon exemple de ce type de stratégie. Un empiriste constructif demeure réaliste à propos des corps matériels macroscopiques comme les appareils de mesure, il greffe sur cela l’activité intellectuelle « constructive » de modèles heuristiques et de pseudo-représentations, et il se déclare en revanche anti-réaliste à propos des objets figurés par les utilisateurs de ces modèles, ou à propos des objets pseudo-représentés par les théoriciens. En bref, on peut dire que pour Van Fraassen, les spectromètres et les ordinateurs sont réels, tandis que les électrons et les quarks ne sont que des constructions intellectuelles. L’écueil auquel se heurte une telle conception est qu’on ne sait pas où placer la limite entre le réel et le construit. Des livres entiers ont été consacrés à cette question de démarcation ⁸, sans qu’une réponse concluante ait été trouvée. Les seules positions stables, il faut le reconnaître, sont celles qui tendent vers une homogénéité maximale : entièrement réalistes ou entièrement anti-réalistes, tout entières dans l’attitude « naturelle » de la visée intentionnelle, ou tout entières dans l’attitude réflexive d’une philosophie transcendantale.

Du côté de la première position, je vous concède à nouveau qu’en tant qu’idéal régulateur utile pour les périodes de « science normale » (entre deux révolutions scientifiques), et en tant que posture raisonnable vis-à-vis des travaux de laboratoire, nous devons à un certain réalisme spontané du chercheur une bonne partie de l’efficacité technologique associée aux sciences. En même temps, il faut prendre garde à une tendance trop répandue qui consiste à faire de l’efficacité en question la preuve indubitable de la validité de la méta-conception réaliste. L’efficacité est un témoin de l’opérativité de cette méta-conception dans le quotidien du travail scientifique post-révolutionnaire, comme je viens de l’admettre, mais certainement pas une preuve de la « réalité » des entités posées par le méta-discours du théoricien. Le fameux « argument du miracle », selon lequel il serait miraculeux que nos théories scientifiques soient à ce point efficientes si elles n’avaient pas capturé quelque chose de l’essence même de la réalité extérieure indépendante de nos procédures d’investigation, et si elles n’en offraient pas une image raisonnablement fidèle, est parfaitement invalide. Il suffit d’un contrexemple pour s’en convaincre. L’efficacité (au sens de viabilité) d’un être vivant élémentaire ne tient pas au fait qu’il a représenté en lui son environnement. Elle tient à ce que sa constitution métabolique s’est adaptée de façon à se maintenir en équilibre dynamique dans des secteurs de cet environnement rendus signifiants par elle (c’est ce qu’on appelle la « niche écologique », ou plus largement le « monde propre » au sens de Von Uexküll). Un ver de terre est aussi adapté aux conditions de vie du sol qu’une bactérie tellurique, et pourtant on serait bien embarrassé de dire lequel de ces deux êtres vivants représente le mieux son environnement, ou même en quoi pourrait bien consister une telle représentation. Rien n’empêche qu’il en aille de même pour les théories scientifiques ; rien n’empêche qu’elles soient un dispositif d’adaptation étendu à une « niche » technologique en devenir, à la fois rencontrée et suscitée par les activités transformatrices humaines, plutôt que des représentations fidèles d’une réalité indépendante de toute approche motrice ou instrumentale.

Du côté de la position inverse, dite « anti-réaliste », je note que dès qu’on veut passer outre le domaine limité d’une philosophie des sciences de la nature, et qu’on cherche à rendre raison de notre condition d’êtres conscients, pensants, et désirants, il n’est plus possible de s’en tenir à une suspension partielle du jugement et à une réduction instrumentaliste. On doit pousser la mise en repos des sur-catégorisations jusqu’au degré d’intensité de l’épochè husserlienne, et étendre la réduction jusqu’au champ de l’expérience pure. Le positivisme de bon aloi que vous évoquez se transforme alors en un positivisme radical, qui n’est autre que la phénoménologie. Comme l’écrivait Husserl : « Notre point de départ est cela même qui est antérieur à tout point de vue. (…) Si par “positivisme”, on entend l’effort, absolument libre de préjugé, pour fonder toutes les sciences sur ce qui est “positif”, c’est-à-dire susceptible d’être saisi de façon originaire, c’est nous qui sommes les véritables positivistes » ⁹. Ce positivisme sans compromis ne borne pas son « donné factuel » aux phénomènes de laboratoire, ou même aux sensations (comme le faisait Ernst Mach) ; il le reconnaît dans la flagrance immédiate du vécu entier, qui inclut, outre le choc du sensible, les actes de poser des essences mathématiques, les affects émotifs, les désirs et répulsions, les rétentions et protentions temporelles etc.

Mais alors, pour inverser et amplifier la proposition de Husserl, je me permets de vous demander une fois de plus : qui est le véritable « réaliste » ? Ce soi-disant « anti-réaliste » qui en est revenu à la texture la plus présente et la plus palpable de nos vies qu’est l’expérience pure avec tous ses contenus, ou le soi-disant « réaliste » qui projette son regard loin devant lui, vers des arrière-mondes ou des entités abstraites ? Vous savez maintenant que ma réponse tend nettement vers la première branche de l’alternative. Dans ces conditions, il me semble que le phénoménologue réussit l’exploit d’être simultanément le véritable positiviste et le véritable réaliste, en identifiant ces deux termes doctrinaux. Cela est selon moi une marque plausible de vérité : celle de l’authentique synthèse de points de vue apparemment opposés, à un niveau qui, tout à la fois, les dépasse et les précède.

AP : Je me souviens, quand j’étais étudiante, de l’idée que j’essayais de me faire de l’être qui serait absolument sans nous, de la chose en soi kantienne, de l’être qui existerait sans que nous la structurions ; avez-vous un image de cela ? C’est une question entre pédagogie et vérité : avez-vous une représentation – aussi paradoxal le terme soit-il –, pouvez-vous plutôt penser ce que serait l’être sans participation humaine ?

MB : C’est en effet un paradoxe, l’un de nos paradoxes les plus profonds. Si je vous disais que je n’entretiens aucune représentation de la chose telle qu’elle pourrait être indépendamment de nous, je vous mentirais. Je ne cesse de m’en forger une, ne serait-ce qu’afin de me figurer le procédé de son auto-réfutation. Je ne cesse d’essayer de me représenter la raison pour laquelle nous ne pouvons décidément pas avancer une représentation fondée. Même si la représentation ne peut se prévaloir de quelque ressemblance avec ce qu’elle vise à cartographier, elle n’en reste pas moins l’une de nos fonctions mentales les plus insistantes, y compris comme auxiliaire de sa propre critique. Pourtant, je n’ignore pas que prétendre avoir une telle représentation du monde-en-soi, fût-ce à des fins fonctionnelles et auto-correctrices, c’est se contredire à l’instant, puisque ce simple acte de représenter fait dépendre ce qui est représenté de notre faculté de connaître, et lui confère du même coup le statut d’un monde-pour-quelqu’un. On ne peut que se débattre entre les deux termes de cette contradiction inhérente à notre condition d’êtres situés. Que peut bien vouloir dire connaître une réalité indépendante de la connaissance ¹⁰?

À côté de cela, je dois introduire une nuance importante concernant ce que signifie « sans nous » ou « indépendamment de nous ». Oui, je peux bien me représenter l’univers indépendamment de l’existence empirique des êtres vivants de l’espèce humaine. Mais en faisant cela, je présuppose un arrière-plan transcendantal, celui de l’acte présent consistant à penser un univers pré-humain. Cet arrière-plan s’avère de facto associé à une vie humaine, sans pour autant avoir des traits spécifiquement humains, puisque sa structure (comme le dirait Kant) appartient à tout être rationnel, et que son tissu d’expérience appartient à tout être sensible. C’est de lui que dépend la figuration de quelque chose qui est, du cadre spatio-temporel de sa manifestation, et des catégories qui le différencient d’autres choses ou de pas de chose du tout. Alors, puis-je aller plus loin et penser ce que serait l’être indépendamment de cet arrière-plan transcendantal ? Ici, plus que jamais, la réponse est négative. Elle est incluse dans la question, et frise la tautologie : il n’est décidément pas possible de penser quoi que ce soit indépendamment de la pensée et du pensant…

AP : Alors quelle est votre image fausse ? De quoi parle-t-on concrètement quand on parle d’être nouménal ? Ne fait-on que désigner les limites de l’esprit ? Les montrer du doigt suffit-il et l’idée de limite peut-elle même suffire à l’esprit humain qui les aperçoit ? Les apercevant, n’en a-t-il pas nécessairement une vue ?
S’il y a interaction, c’est que nous avons affaire à du hors catégorial, et s’il y a connaissance, c’est aussi qu’il y a d’autres types d’interaction ou d’intentionnalité possibles : comment penser cela ?

MB : Mon image FAUSSE du « monde tel qu’il est indépendamment de toute faculté d’imaginer », peut être qualifiée de protéiforme. Je vois le monde « indépendant » comme une entité réversible : opaque lorsqu’elle se donne à connaître à elle-même, et transparente en tant qu’elle est connaissante d’elle-même et de tout le reste. Je le vois parfois comme une chair étendue au sens de Merleau-Ponty, mais activée de loin en loin par une ébullition structurante qui la transforme en chairs sensibles localisées et auto-individuantes. Je le vois d’autres fois comme une substance spinoziste à double aspect corporel et mental, étendu et pensant, à ceci près que je remplace mentalement la substance par le front de flamme d’un processus indéfiniment présent. Je le vois encore, à la manière schopenhauerienne, comme une poussée aveugle de « volonté » qui, une fois extravertie, se retourne en représentation de ce qu’elle croit être soi, et qui, à la suite d’un geste réciproque d’introversion, réalise sa véritable nature : celle d’une pure expérience tendue vers le comblement d’un inassouvissement essentiel. Et puis je me souviens : qui suis-je pour pouvoir soutenir de telles représentations ? Si je ne suis (comme le suggèrent mes propres images favorites) que l’une des bulles de la chair du monde, que l’un des fragments d’écume de son océan, alors je ne dispose d’aucun recul pour me poster face à lui et en tracer le portrait. Je retombe alors dans la perplexité, dont la multiplicité même des esquisses hâtives que je vous ai proposées offre une bonne expression. Puis cette perplexité, à la manière du doute hyperbolique cartésien, se change en une muette certitude : celle des « choses mêmes » de l’expérience qui se vit à l’instant, celle du sol à la fois mouvant et inaltérable de la phénoménologie.

Au fond, l’être nouménal n’est peut-être pas seulement la traduction des limites de l’esprit cherchant à arraisonner les phénomènes ; il est aussi et surtout le nom qu’on donne à l’insatisfaction du même esprit se heurtant à ses propres limites.

Suite et fin de l’entretien à cette adresse.

1. H.C. von Baeyer, « Can quantum bayesianism fix the paradoxes of quantum mechanics ? », Scientific American, 308 (6), 2013
2. E. Schrödinger, « La situation présente en mécanique quantique » (1935), in : E. Schrödinger, Physique quantique et représentation du monde, Points-Seuil, 1992
3. M. Bitbol, «La mécanique quantique comme théorie des probabilités généralisée», in: E. Klein & Y. Sacquin (eds.), Prévision et probabilités dans les sciences, Editions Frontières, 1998
4. M. Bitbol, «En quoi consiste la révolution quantique?», Revue Internationale de Systémique, 11, 215-239, 1997 ; C. Fuchs & A. Peres, « Quantum theory needs no interpretation », Physics Today, 53, 70-71, 2000 ; M Smerlak, C Rovelli, « Relational EPR », Foundations of Physics, 37 (3), 427-445, 2007
5. http://www.enactionseries.com/library/bookmb/co/Original_book_MB.html
6. M. Smerlak & C. Rovelli, « Relational EPR », op. cit.
7. M. Bitbol, De l’intérieur du monde : pour une philosophie et une science des relations, Flammarion, 2010, p. 296
8. B. Monton, Images of Empiricism, Oxford University Press, 2007
9. E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie § 20, Gallimard, 1950, p. 69
10. Pour une discussion fine de cette aporie, on peut se reporter à B. d’Espagnat, Traité de physique et de philosophie, Fayard, 2002