Pierre-Henri Castel : La fin des coupables, suivi de Le cas Paramord – volume II

Pierre-Henri Castel : Ames scrupuleuses, vies d’angoisse, tristes obsédés

 

I. Transformer la psychanalyse à l’Âge de l’éradication objectiviste du mal-être: mutations anthropologiques, « science du singulier », et évolution de la psychanalyse

La fin des coupables¹ est le second tome du projet de Pierre-Henri Castel et retrace l’histoire des obsessions et de la contrainte intérieure de la psychanalyse aux neurosciences, après un premier tome consacré à la recherche de l’origine de l’autocontrainte et de ses troubles. Le second tome peut se lire sans la lecture d’Âmes scrupuleuses, vies d’angoisse, tristes obsédés, le premier tome, dont nous allons cependant brièvement rappeler les acquis et préciser en quoi le second tome en est le but.

L’œuvre de Castel entend retracer l’histoire des obsessions et de la contrainte intérieure en mettant en lumière la psychologie des hommes d’un certain temps en regard de l’anthropologie et de l’histoire des mentalités – quelle société produit quel type d’homme et quel type d’idées les habite et les humanise – et en regard, non pas tant d’une histoire philosophique du sujet, que d’une vérité se jouant dans la compréhension qu’on a affaire à un sujet en devenir et non à un simple produit social (quoiqu’il n’y ait de sujet que socialisé) ou à un simple cerveau.

A. La crise de la psychanalyse et la naissance des thérapies comportementales et cognitives : le mystère causal permanent

Cette histoire est donc celle de la civilisation : civiliser, c’est exercer une pression sur les pulsions, cette pression est externe, la pression sociale force en effet à se contrôler, à maîtriser les pulsions, et elle peut s’intérioriser, devenir interne et autocontrainte. Ainsi, la maîtrise de l’agressivité, le contrôle des pulsions sexuelles débridées, la régulation des besoins naturels, tout cela se civilise petit à petit au cours de l’histoire ; autrement dit la pression sociale pousse les hommes à dompter leurs pulsions et leurs instincts et à se plier aux règles sociales les canalisant (cela va de la façon de manger ou de se moucher à la gestion de l’agressivité) sous peine de sanctions sociales, morales ou juridiques – i.e. l’exclusion du groupe, la rumeur et la mauvaise réputation, ou encore la sanction pénale sont des moyens extérieurs de contrainte. Devenir autonome, c’est intérioriser cette pression sociale, intérioriser les contraintes qui pèsent sur nos actions spontanées, c’est ne plus céder à ses désirs et instincts, mais plutôt intercaler entre intention et action un lieu de maîtrise – maîtrise intériorisée et donc souvent automatisée par l’éducation et la pression sociale, ou en tout cas maîtrise intériorisée au sens où on « fait siennes les règles », on les transforme en valeurs auxquelles on attache une importance identitaire-, voire intercaler entre intention et action un lieu de réflexion. Cette réflexion peut être vertigineuse et peut fragiliser voire empêcher la moindre action au lieu de simplement empêcher les actions interdites en certains contextes civilisationnels. C’est l’histoire de cet étrange processus que Castel entreprend expliquer : les causes de nos actions sont certes cérébrales, mais la causalité matérielle n’est pas la seule en jeu, le sujet de l’action est aussi un être socialisé, c’est-à-dire une psychè devenue par intériorisation de l’Eprit objectif, par imprégnation du système idéel de la société où il s’humanise. C’est cet esprit qui agit, un cerveau n’agit pas et ne pense rien.

C’est la brèche réflexive qui est un type de causalité intéressant : dans l’écart entre l’intention et l’action, quand le lien logique se défait au sein d’un sujet qui rend réflexif l’intention et l’arrête au seuil de l’action, alors des embarras dans l’agir peuvent survenir. Que signifie cette angoisse démesurée ou encore ces obsessions que le pire peut arriver (toc, accès de panique, phobie, paralysie, etc.), quand elles dégénèrent jusqu’à empêcher l’action ? Par exemple, que signifie une inertie procrastinatoire paralysante et contre-final (allant à l’encontre de nos intérêts), que signifie l’impossibilité de sortir de chez soi ou le sentiment impérieux que certains ont qu’il leur faut laver et nettoyer mille et une fois ? Sont-ce de simples dysfonctionnements cérébraux, peut-on les comprendre en termes mécanistes et matériels ; ne s’y joue-t-il pas non seulement le sens social investi dans les actions, mais aussi une épreuve de vérité pour le sujet qui agit au sens où il rencontre dans l’angoisse et dans l’obsession son désir, sa condition d’être fini et de cœur « creux et plein d’ordure », selon le mot de Pascal, en quête d’idéal ? En bref, ne doit-on pas chercher le sens des symptômes sans les réduire à des dysfonctionnements cérébraux ou cognitifs ? Ainsi la fragilité des actions humaines, de la fragilité que nous rencontrons tous dans nos angoisses, nos obsessions ordinaires et nos paralysies ponctuelles à la fragilité devenue pathologique, révèle une réflexivité qui fait l’esprit conscient et ses actions (nous nous autorisons d’employer le concept de réflexivité que Castel n’utilise pas avec systématicité et d’en faire le cœur de l’argument), quand la causalité cérébrale décrit ce qui a lieu matériellement et quand la logique conceptuelle d’origine sociale et culturelle explique comment le sujet en arrive à fragiliser ses pulsions et ses actions spontanées et en aval interprète ce qui lui arrive quand cette fragilisation en lui devient pathologique.

Citons ce résumé de Castel afin de montrer le caractère concret de la constitution de l’individualité occidentale : « Et plus on explore le mal-être des individus, le « malaise dans la civilisation » (qui est toujours, en fait, le malaise de devoir se civiliser toujours plus), plus on entre dans notre fabrique intime. (…) Pas sans mal : autrement dit pas sans angoisse ni culpabilité, puisque ces deux affects sont au cœur du programme d’intériorisation radicale propre à l’individualisation forcenée de la condition humaine en Occident. Puis-je retenir assez mes pulsions ? Comment expier correctement mes débordements ? Voilà les questions morales de premier rang, tout à fait traditionnelles. Mais comment faire, en même temps, pour ne pas trop me retenir, ni me châtier tellement que je devienne incapable de participer à la vie collective ou pire que je m’autodétruise en tant qu’agent de mes actes ? » ² Rajoutons l’intuition freudienne : comment admettre une fois civilisé que j’aie étouffé des pulsions sexuelles et agressives dont la force est toujours là ? comment admettre que mes sentiments moraux ou sociaux, que mon identité, que mes réactions de dégoût ou de honte, que mes pensées et vertus morales, que tout cela ne soit pas moi au sens où je l’entends, mais l’intériorisation d’un moi qui ne vient pas de moi ? Par exemple, comment admettre que ce scrupule et ce perfectionnisme disent que je lutte contre des pulsions contraires que je refuse de voir, que je les contre-investis et que la force de mon scrupule dit tout autant la force de la destructivité qui m’agite ? comment admettre que derrière mon sentiment amoureux si fort peut se cacher une force de destruction dont je puisse jouir ? Admettre tout cela, c’est admettre que le Mal gît en chacun et non qu’il est une force obscure, un principe extérieur contre lequel lutter, que l’identité civilisée est intériorisée et non cette âme déposée en notre sein. On comprend bien que lutter contre un mal dont on ignore la structure avec une identité qu’on ne veut pas lâcher pour sauvegarder l’unité de sa personnalité s’accompagne de maux de l’esprit dont le degré varie de nos souffrances communes aux pathologies les plus graves.

En bref, civiliser ne va pas sans conséquence. L’autocontrainte produit des maux de l’esprit, des conflits entre une contrainte devenue soi et des pulsions s’agitant nécessairement et devenues anonymes et non-soi, elle produit aussi un vertige propre à la réflexivité : embarras disproportionné face à ses actions où l’on se sent responsable des effets de ses actions jusqu’à anticiper des effets fort lointains (par exemple la peur d’agir parce que tel acte pourrait entraîner un accident par un enchainement causal malheureux et fort éloigné de l’acte du sujet) ; une culpabilité exagérée qui se retourne contre elle-même ; l’excès de rationalité et de planification pour endiguer tout risque ; une « scrupulosité » sans borne pour contre-investir et ne pas se connaître soi comme origine possible du Mal ; les obsessions et compulsions (la peur de ne pas se contrôler en société, par exemple, de blesser ou de tuer, la peur qu’il arrive un drame à nos proches, et le rituel qui cherche à éviter cela en se soumettant à certains gestes mille fois répétés) ; bref la peur de ne plus être capable de se socialiser. Etre civilisé, s’humaniser, c’est par nécessité devoir négocier avec la bête, la rejeter hors de soi ; ne plus la voir est un puissant moyen de contrôle, mais c’est avoir tapi dans l’ombre une énergie qui continue d’agir avec plus ou moins de force. Voilà la force du diagnostic freudien : il découvre dans le procès de la civilisation la maladie de l’esprit, tout comme il découvrira dans la possibilité de la guerre et de la décivilisation l’essence de la pulsion comme au delà de toute autre loi, une force qui pousse, une énergie à spiritualiser.

En même temps que l’esprit se libère des pulsions animales qui l’agissaient, il découvre la fragilité de l’être d’un agent libre. L’ontologie de Castel est une ontologie de la fragilité : le déterminisme causal est sans faille, une pure nécessité qui s’exécute et rencontre parfois des dysfonctionnements eux-mêmes déterminés ; l’homme quand il devient sujet fragilise l’exécution par la conscience réflexive, il scinde sa conscience, le choix est par essence choix d’un sujet scindé. La force brute de l’être rencontre la division infinie du sujet, cette division peut être vertigineuse et troublante, elle est le lieu des troubles mais aussi le lieu du libre-arbitre.

Le sujet qui souffre, d’une souffrance morale qui peut confiner jusqu’à la maladie (la différence n’est pas de nature entre souffrance morale et maladie mentale), est une conscience divisée, sa souffrance a des raisons, celles-ci sont configurées par la civilisation et la culture dans laquelle se sujet se constitue et dans l’histoire singulière qui est la sienne. Si le cerveau est malade, il ne saura jamais rendre raison des coordonnées sémantiques de sa maladie, de la conceptualité de celle-ci. Un cerveau ne souffre pas, il est un substrat empiriquement nécessaire à toute souffrance et à tout sujet, mais il n’épuise pas la souffrance et le sujet [Pour la discussion métaphysique portant sur le problème du corps et de l’esprit, je renvoie à ma recension du tome 1, à son [introduction notamment.[/efn_note].

Pour autant il ne s’agit en aucun cas de nier la pertinence thérapeutique des thérapies comportementales et cognitives ou de thérapies objectivistes concernant des troubles dont la souffrance est immense. On sait aujourd’hui que certaines opérations cérébrales dans des cas extrêmement sévères (quand vivre devient impossible pour celui qui souffre de TOC) permettent de se débarrasser définitivement des troubles obsessionnels et compulsifs. De la même manière, certains médicaments permettent de ne plus souffrir de TOC. Avec plus de douceur, les thérapies comportementales et cognitives (les TCC) permettent de soigner ou plus exactement de rendre plus vivable un trouble. Il va de soi que les progrès dans la connaissance du cerveau et de la nature en général sont des avancées majeures, dont chacun profite, la critique concerne le statut de paradigme et le réductionnisme épistémologique (tout est explicable matériellement et ici neurobiologiquement ou cognitivement au mieux) et le réductionnisme ontologique (la pensée s’identifie au cerveau, les propriétés de l’esprit se réduisent aux propriétés de la matière).

Ce qui est épistémologiquement intéressant, c’est d’abord que nul ne sait élaborer une théorie consistante de l’efficacité des TCC, nul ne sait ce qui agit causalement et les interprétations théoriques tombent les unes après les autres, leur intérêt n’est que spéculatif et non scientifique, donc sans prétention possible d’atteindre à la vérité. Le livre de Castel est en ce sens une belle démystification de ce « prouvé scientifiquement » qui n’est qu’un « vu à la télé » ennobli théoriquement grâce à la particule aristocratique des techniques incroyables que les sciences permettent. Que cela marche ne dira jamais pourquoi cela marche. Première bévue épistémologique des TCC et autres Neurosciences du sens : dans leurs explications, arrivent-elles seulement à mettre au jour ce qu’elles réclament de la psychanalyse ou de tout savoir spéculatif ? Nous renvoyons à l’étude de Castel pour entrer dans le détail. Mais la deuxième bévue est tout aussi gênante : qui soigne-t-on avec les TCC ; comment se font les expérimentations ; comment se comptent les guérisons ? Bref, comment s’élabore la preuve de l’efficacité ? Ici aussi, les TCC sont moins « prouvé scientifiquement » que prévu et les résultats ne dépassent pas tant les « résultats » de la psychanalyse.

C’est peut-être que la structure de l’esprit et la « causalité » de son fonctionnement excède la causalité cérébrale (soignons en néo-lobotomisant par des opérations ou des médicaments, puisque cela marche, mais alors sachons que nous ne soignons pas, nous extirpons, nous ne comprenons pas l’esprit, nous enlevons ce qui sous-basse matériellement un trouble) et ne se laisse pas résoudre en mécanismes psychologiques. Ainsi la mutation paradigmatique de la psychanalyse aux TCC et aux Neurosciences n’est pas tant corrélée à une efficacité plus grande, où des progrès incroyables auraient été faits et remplaceraient une discipline mystificatrice se plaît-on à dire avec fausseté (notre critique n’empêche pas bien sûr des progrès et cela aussi bien en psychanalyse que dans les soins psy permis par les réflexions comportementales et cognitives et par les neurosciences), qu’à une mutation dans le rapport à soi, donc à une mutation anthropologique qui a besoin de se voir expliquer en certains termes ses troubles. L’autonomie exigée par nos sociétés, comme on le verra plus loin, appelle une appréhension différente des troubles de l’esprit : ceux-ci ne peuvent plus être pensés en termes d’épreuve de vérité pour le Soi (comme la psychanalyse le propose ou comme l’épreuve morale catholique le propose – cf. le premier tome), au contraire considérer les troubles comme des parasites, comme des intrus à exterminer, c’est amener le Soi à se représenter comme empêcher dans une autonomie qu’il peut recouvrir si on lui ôte les parasites. On promet donc de rétablir un soi envahi, quand la psychanalyse est la promesse de faire advenir par un travail laborieux un soi qui n’est pas là tant qu’on ne l’a pas érigé.

La crise de la psychanalyse se comprend donc comme la crise du soi qu’elle théorise et promeut. C’est pourquoi Castel comprend la psychanalyse comme un savoir en devenir, un savoir qui ne se transmet pas comme on transmettrait la lettre des textes sacrés (idéalement…mais en réalité la lecture des textes sacrés est elle-même soumise aux mutations anthropologiques). La psychanalyse se transforme plutôt qu’elle se transmet, comme un des maîtres de Castel Wilfred Ruprecht Bion l’enseignait : il n’y a pas d’exposé dogmatique qui permettrait de psychanalyser chaque singularité clinique, la psychanalyse n’est pas à transmettre mais à transformer. Le travail clinique est un travail d’élaboration (à partir de connaissances et d’expériences) d’une nouvelle connaissance idiosyncrasique pour soigner l’Universel singulier qu’est tout homme. Le cas Paramord (cas clinique de Castel dont l’exposé de la cure clôt le livre) est donc la mise en acte de ce que la psychanalyse fait quand elle se transforme pour correspondre à son temps anthropologique et moral.

B. Deux psychanalyses : l’inaugurale et le cas Paramord

Le second tome peut donc se lire indépendamment, son unité autonome se laisse deviner par sa structure, le texte y est enfermé entre deux récits d’une cure psychanalytique, celle de l’homme aux rats (une des cures les plus célèbres de Freud), et celle de Paramord, récit d’une cure que Castel a menée. Avant de commenter cette structure, rappelons le cas de l’homme aux rats et expliquons en quelques mots le cas Paramord.

L’homme aux rats est un célèbre patient de Freud, celui-ci a rédigé la cure de cet homme ³. Castel va étudier ce cas à la lumière, non seulement du récit publié officiellement par Freud, mais aussi des notes du journal de Freud. L’analyse et la comparaison sont très riche, notamment pour révéler ce que Freud comprend du psychisme à l’occasion de cette cure, ainsi que les infléchissements de sa théorisation ou encore le gain que certaines cures apportent à l’analyste. L’homme qui se présente à Freud souffre d’obsessions : il a peur qu’il arrive un mal horrible (notamment une torture que l’on appelle le supplice du rat) à son père et à la femme qu’il aime sans réciprocité. Quand il a les pensées obsessionnelles, il s’impose des rituels afin de chasser lesdites pensées et pour conjurer le mal. Freud va tenter de comprendre le mécanisme de l’obsession, ce qui est refoulé comme la haine ou l’agressivité à l’égard des personnes aimées, les associations faites avec le rat, etc. Le cas Paramord est le récit d’une cure menée par Castel avec un obsessionnel.

Cette structure semble dire que la psychanalyse a un rôle éminent pour soigner les troubles de l’embarras de l’agir que la civilisation occidentale a développés, en même temps qu’elle a développé l’esprit civilisé, les mœurs policées, l’autonomie et l’individualisation de ses hommes. Enfermer le texte théorique par deux cures, c’est montrer l’évolution de la psychanalyse, voir sa transformation de Freud à aujourd’hui ; c’est montrer cela, non pas théoriquement, mais en acte. La psychanalyse existe toujours, voilà comment elle se fait, voilà aussi le travail qu’elle exige du patient et du psychanalyste lui-même. Elle est devenue la marge, le paradigme dominant des Neurosciences et de ses différentes disciplines et thérapeutiques qui soigne vite et veut soigner de plus en vite – voire ne veut soigner que le cerveau – ayant abandonné le sujet. C’est ce sujet qui peut choisir de mener une analyse de son identité. Est-ce à dire que ce qui fut paradigme dominant (la psychanalyse) a perdu, ou qu’elle doive prendre la figure de son temps, ou qu’elle doive rester à la marge ? Mais alors si elle reste à la marge, est-ce parce que devenir un Soi n’est pas démocratisable ; peut-on entendre ceci, qu’il y a des degrés de conscience et de liberté, des individus avec plus ou moins d’individualité ? Car le beau mot d’Amiel (les temps démocratiques ne peuvent produire que « des individus sans individualité »), s’il séduit comme critique à propos, a un versant positif qu’il faut assumer : l’individuation réelle n’est pas un donné et il y a une hiérarchie de la subjectivation.

Enfermer structurellement l’histoire de la psychanalyse et des paradigmes psychiatriques et théoriques des maux mentaux entre deux psychanalyses effectives, c’est dire que l’origine disait la vérité, que l’intuition freudienne de la structure du psychisme est une philosophie de l’esprit qu’aucune étude empirique ne pourra concurrencer car n’atteignant pas l’essence et les lois de la signification et de l’intentionalité. Le dernier mot est psychanalytique, non pas que l’on ne puisse se soigner autrement (c’est un fait que l’on soigne bien ailleurs aussi et qu’on peut même opérer les personne souffrant de TOC avec une efficacité incroyable), mais on ne peut comprendre une maladie sémantique qu’avec des moyens sémantiques, on ne peut comprendre le sens investi par un homme dans ses souffrances que par le sens – quel que soit le degré de travestissement de ce sens investi dans la pathologie par un vocabulaire scientifico-idéologique recouvrant ce sens par des noms de maladies et de symptômes extérieurs au Soi. Il ne s’agit pas de dire que la psychanalyse ne guérit pas, mais qu’elle guérit en comprenant et non en arrachant le Mal. Nietzsche dirait qu’elle n’est pas comme ses mauvais dentistes qui préfèrent arracher vite, quitte à endormir le patient (sous des médicaments à vie, par une opération cérébrale), plutôt que soigner le mal patiemment.

Entre Freud et Castel, il y a l’évolution historique et culturelle qui implique l’évolution de la psychanalyse elle-même, car si l’esprit a des lois, son contenu sémantique évolue avec l’esprit objectif. C’est un intérêt en soi que de faire l’étude comparée des deux analyses menées pour y définir la transformation de la discipline qui va peut-être essentiellement de pair avec la transformation anthropologique que l’humanité historique porte avec nécessité. La psychanalyse naît à une période de l’histoire où l’individualisme et l’intériorisation que chacun fait des règles et des contraintes commence son avancée exponentielle vers l’autonomie, d’une autonomie à laquelle on aspire (au début du XXe siècle) à une autonomie avec laquelle on naît (thèse très importante de Castel pour comprendre ce second tome), comme essence présumée du sujet que l’éducation va éclore pour en faire la condition normale de chacun. La psychanalyse naît donc à une époque où elle répond comme intelligence et comme soin à un phénomène civilisationnel : elle soigne les troubles de l’autocontrainte, elle prend soin des consciences qui se sont perdues dans la réflexivité et le vertige du Soi, dans la culpabilité et l’agir conditionnel, dans le scrupule et le refoulement excessif du mal en soi, dans l’angoisse et l’absence de représentation liée à l’affect, etc. Mais le livre de Castel se clôt avec Paramord, avec le récit d’une cure quasiment contemporaine, c’est-à-dire avec le cas d’un homme qui s’en remet aussi à un psychanalyste plutôt qu’à une armada de médecins croyant avec ferveur dans les thérapies comportementales et cognitives et dans la puissance neuroscientifique actuelle pour soigner radicalement les troubles psychopathologiques.

Cette clôture en parallèle avec le cas de l’homme aux rats va narrer la transformation que la psychanalyse opère sur le patient et sur elle-même. Le sens résiste et le besoin de soigner l’âme quand l’homme souffre ne peut disparaître, quand bien même l’espoir d’un soin total hante la psychè scientiste et la culture toute entière (le soin rare qui révèle le fol espoir des neurosciences, est la néo-lobotomisation, c’est-à-dire l’opération totale qui permet d’ôter du jour au lendemain un trouble obsessionnel compulsif). Paramord vivra mieux et vivra avec ce qu’il est, avec une identité qui n’a pas renoncé au Soi, et a rendu son intelligence à ce qui s’est trop creusé en lui (sa conscience), mais aussi aux significations de sa vie propre qui le malmènent depuis l’enfance. Son trouble n’est pas un parasite qu’il faut éradiquer, c’est la bête qui gît au fond de chacun et qu’il faut dompter. On n’extirpe pas la bête, comme un mauvais dentiste donc, on apprend à regarder en soi, à se connaître pulsionnel et animal, agité aussi bien d’une énergie proprement animale et aveugle que de forces signifiantes et de symboles familiaux et culturels. Celui qui veut se libérer doit en passer par l’observation de soi, aller dans les souterrains, laisser parler librement les coulisses ; en quelque sorte il lui faut refaire le chemin de son humanisation, de l’histoire qui l’a rendu humain, qui le formant le déforme aussi.

Le cas Paramord rappelle donc la ligne psychanalytique tout en transformant la discipline pour qu’elle corresponde à son temps, aux troubles de la conscience actuelle. En même temps, la psychanalyse enregistre sa modestie et sa marginalité, elles n’est pas un soin démocratique mais aristocratique (pour une conscience qui veut et certainement peut, i.e. a les moyens symboliques que l’éducation lui a permis d’avoir) : on peut soigner les troubles de l’esprit grâce aux thérapies cognitives et comportementales, grâce à des opérations neurologiques (dont la possibilité technique laisse présager sa démocratisation médicale à venir), on peut traiter le Soi fragile comme un parasite et éradiquer les conséquences pénibles de son individuation ; personne n’est obligé d’entreprendre une cure et de devenir pleinement soi. La psychanalyse s’assume donc comme ancien fait moral total, comme discipline intellectuelle qui a envahi une société au moment même où elle travaillait son corps en rendant ses membres de plus en plus autonomes ; mais une fois que la société a pris acte de cette autonomie et en a fait la condition de ses membres, tout manquement à l’autonomie, tout trouble de l’agir qui menace cette autonomie est alors traité comme un parasite et non comme la conséquence de l’aspiration à devenir autonome. Autrement dit, le changement de paradigme pour comprendre les troubles de l’esprit (de la psychanalyse régnante du début du XXe siècle à son effondrement comme fait moral total au cours des années 60 et son remplacement par les promesses neuroscientifiques) correspond à un changement anthropologique : Castel explique ce changement comme le passage de l’autonomie-aspiration (où l’autonomie est un idéal, ce à quoi on aspire) à l’autonomie-condition ( où on exige un parfait contrôle de soi de chacun, où l’autonomie va de soi et où on rend pathologique tout manquement à cette norme). Le paradigme anthropologique qui est le nôtre nous empêche de comprendre autrement que comme des parasites à éliminer venant du dehors (même si ce dehors est une extériorité conceptuelle et non matérielle, car c’est bien le cerveau la cause) nos troubles. Un symptôme ne peut être compris comme une épreuve de vérité qui permet de rendre réflexif le sujet, de le mettre à la question. Qu’est-ce que dit le symptôme que je subis de ce que je suis, de ce que je fuis, de l’animalité qui m’agite, de mes désirs profonds, des conflits avec d’autres désirs que j’ai ou avec mes croyances, du statut donc de ces croyances, de leur possible refondation (ou pas) réflexive, etc. ?

Le régime d’individualisation a évolué, la conception des troubles s’est donc elle-même infléchie et les soins qu’on y apporte changent de nature : ils vont extirper ce qui dysfonctionne, il ne s’agit donc plus d’accomplir le Soi et de surmonter ses conflits intérieurs par une connaissance de soi. Ce que je suis n’a plus de vérité à découvrir, la thérapie n’est plus un espace-temps que l’on peut prendre pour devenir soi et faire l’épreuve de l’existence comme conscience, au contraire la thérapie doit servir, elle doit rétablir, le plus vite possible et en objectivant le plus possible ce mal qui m’habite, en le rendant extérieur à ma volonté et à ma vérité. Le cerveau malade, c’est la promesse de pouvoir soigner un mal objectif, indépendant de ma volonté, et donc la promesse-suggestion de pouvoir éradiquer une bête que je ne suis pas, au sens subjectif de n’être pas.

C. De l’autonomie-aspiration à l’autonomie-condition : l’âge anthropologique de la culpabilité se transforme en âge de la honte

Cette histoire de l’individualisme que Castel mène est donc une histoire en soi, mais aussi une histoire psychanalytique et donc une histoire du sujet, voire une histoire des conditions de possibilité de l’advenue historique et réflexive d’un sujet pleinement subjectivé. Castel décrit un individualisme historique s’organisant désormais socialement et moralement comme autonomie-condition et non plus comme autonomie-aspiration. Le sujet ainsi individualisé n’est plus le même, le rapport à soi-même a changé, de la même manière les sentiments moraux que l’on éprouve changent. L’âge de la culpabilité est devenu l’âge de la honte, même si comme le rappelle Castel, cela ne veut pas dire que des sentiments comme la culpabilité ont disparu. Si l’on veut comprendre le mal psychique de l’époque, il faut comprendre sa configuration sémantique propre et non projeter des catégories psy qu’un autre temps et donc une autre individuation ont créées. On ne refoule pas de la même manière au début du XXe siècle et aujourd’hui, on ne négocie pas avec l’animalité dans les mêmes termes et on ne porte pas avec soi le même type de relations familiales et sociales. Ainsi, les mutations anthropologiques, c’est-à-dire les nouvelles économies morale et sociale qui se succèdent et se chevauchent parfois ou encore les nouvelles formes de la contrainte (ici de l’autocontrainte : les règles intériorisées permettent de se contraindre soi-même, et la plupart du temps sans conscience d’exercer une contrainte contre soi) entrainent des mutations psychologiques, et donc pathologiques (aussi bien ontologiquement qu’épistémologiquement : la psychè change, ses maux aussi, et les théories et soins affectés à leur compréhension et à leur soin changent aussi). Aujourd’hui, l’autonomie est une condition, ce qui veut dire qu’elle est la norme déjà-là et non un idéal à conquérir. L’affect de honte permet de maintenir avec plus de fermeté que la culpabilité l’autonomie, il correspond à l’autonomie-condition, il tient plus immédiatement chacun. Alors que la culpabilité est un processus intérieur où l’autonomie est une aspiration, où il dépend de mon intériorité de mener des combats contre mes désirs, de penser mes dilemmes moraux, de m’opposer à moi pour être fidèle au soi que je veux être, pour réaliser l’Idéal par delà la finitude. Le travail en sous-sol de la culpabilité correspond à l’accomplissement progressif de soi, on culpabilise pour continuer l’intériorisation de l’autocontrainte comme autonomie, tandis que la honte est un affect immédiat, la découverte par un acte mauvais de son animalité toujours prête à bondir suscite honte et dégoût de soi, perte d’estime, voire dépression. Le rôle moral de la honte, de la perte d’estime de soi, voire du dégoût de soi, de la dépression, etc. se comprend en fonction des besoins sociaux ; ces affects rendent et obligent à l’autonomie, ils sont le reflet d’une intériorisation plus profonde des contraintes. Cela ne se travaille pas que de devenir civilisé, disent la honte et le dégoût de soi, cela devrait aller de soi, être une identité à laquelle il n’est pas permis de manquer. « Car si la névrose obsessionnelle fut un idiome de détresse majeur du XXe, sa liquidation contemporaine n’est pas tant un progrès de la médecine mentale qu’une voie d’entrée dans une autre forme de vie : l’autonomie-aspiration privilégie la lente intériorisation de la contrainte dans la culpabilité, l’autonomie-condition son assimilation directe sous la menace de la honte. »⁴

On le voit, l’anthropologie n’est pas une arme de plus du psychanalyste ; avec la cure de Paramord, on comprend concrètement que la psychanalyse est aussi et par essence une anthropologie, comme le Malaise dans la civilisation et les nombreux écrits prenant acte de l’histoire (la guerre de 14, par exemple) ou des grands mythes de Freud commençait à la réfléchir, mais une anthropologie dont le pari est la connaissance du singulier, de l’effectif. Une science du singulier universel et de l’universel singulier ou s’incarnant.

A l’objection attendue que le cas Paramord est une névrose obsessionnelle classique, on ne peut que répondre qu’effectivement l’obsessionnel a une structure identique : lui reviennent comme idées incontrôlables ce qu’il rejette hors de son esprit, la structure de l’esprit civilisé implique bien un retour du refoulé sous une forme ou sous une autre. Mais alors ce qu’il reste à expliquer est légion : comment comprendre l’histoire des obsessionnels, ce qui veut dire comment comprendre leur explosion à certains moments historiques, comment comprendre les différences psychopathologiques entre cultures, comment se rendre sensible à l’expérience de l’obsédé, à ses sentiments singuliers sans chercher à y reconnaître les catégories apprises, comment en bref mener une cure qui ne soit pas une recette qui à coup sûr ne prendra pas ? La psychè de Paramord, comme celle de tout homme, explique l’auteur, est configurée par les lois que la psychanalyse met au jour et étudie, mais aussi par l’histoire et le contenu de la civilisation. Si Freud comme Nietzsche a vu que civiliser, c’est aussi rendre l’animal malade, il y a fort à parier que selon le contenu de ladite civilisation, la maladie varie.

D. La force d’interprétation de la thèse de Castel

On peut mesurer la force d’une théorie ou plus exactement d’une interprétation des moteurs du processus historique à ce qu’elle permet ensuite de lire et de comprendre. Lire un grand livre, c’est assurément se surprendre à lire le monde avec son regard et ses propositions interprétatives – avec un enthousiasme obsessionnel pendant la lecture, puis avec des catégories définitivement intégrées comme notre grille de lecture propre. Le lieu commun dit que l’on peut reconnaître une grande œuvre à ceci qu’elle nous change irréductiblement et que l’enthousiasme et la stimulation intellectuels se poursuivent ensuite pour appréhender avec de nouveaux transcendantaux le chaos brut et divers du réel, de l’histoire, de l’humanité. Il en va clairement ainsi avec l’œuvre castelienne et quelles que soient les objections qu’on puisse lui soumettre, la probité impose de garder à l’esprit le projet de départ dont la modestie est, à notre sens, moins une qualité de caractère qu’une lucidité sur la portée d’une œuvre et son rapport à la vérité : « Ce fil conducteur est toutefois si ténu, les analyses exigées pour le réinsérer chaque fois dans son contexte sont si complexes et si subtiles – sans qu’on puisse cacher, hélas, toutes les assomptions qu’elles brassent et que j’ai laissées sans justification-, qu’il faut un véritable acte de foi pour le suivre jusqu’au bout. D’acte de foi, il en faut quasi un second, aussi hardi, pour soutenir que ces contextes économiques, politiques et religieux mais aussi médicaux, épistémologiques et esthétiques qui défient toute vue synoptique, coïncident avec les murs du vaste labyrinthe de l’individualisation en Occident, où ns tournons en rond et dont l’exploration reste, je crois, le grand et véritable défi des sciences sociales. (…) De toute façon, quantité de pages font appel ici aux capacités associatives du lecteur (c’est la même fonction dévolue aux exergues). Je cherche moins à tout recenser du contenu du monde qu’à exciter la pensée mais aussi l’émotion pour qu’elles s’élancent en direction des limites de ce monde. Tout ce avec quoi mes analyses résonneront à la jointure de votre vie la plus privée et de votre expérience historique la plus large pèse donc aussi lourd que la validité objective de mon argument. » ⁵ Dans la troisième partie de notre étude, consacrée à la discussion critique qui n’est qu’amorcée ici pour mettre en exergue notre enthousiasme intellectuel à la lecture de Castel, nous reviendrons longuement sur cette promesse épistémologique faite aux sciences sociales et psychanalytique, promesse modeste qui demande un « acte de foi », est-il écrit.

1. L’interprétation du totalitarisme ou l’explosion du sujet surindividualisé

Appliquer ces thèses au totalitarisme pour en comprendre la psychologie, le pari est audacieux et on sait que la critique peut être virulente. Pourtant relever ce pari, c’est tenter de comprendre le fameux scandale du mal et refuser de le dire monstrueux, inhumain, absurde et incompréhensible alors même qu’il n’y a rien de plus humain que la guerre, le mal, la torture, l’autoritarisme et l’organisation plus ou moins consciente des abominations les plus atroces. L’homme est celui par qui le Mal gratuit, le sadisme et la jouissance prise à la destruction, survient dans la nature. C’est indéniablement scandaleux et insensé mais ce n’est pas surprenant et contraire à sa nature. Alors forcément il y a l’impitoyable machinerie de la mort que le Nazisme a pensé et mis en œuvre, l’exceptionnelle barbarie du Nazisme peut sembler par sa structure singulière au sein de l’histoire un phénomène particulièrement incompréhensible, car la barbarie des passés plus lointains semblent explicable matériellement (définir un territoire, s’accaparer des richesses, mettre en servage ou en esclavage une population, etc.). Les barbaries du XXe siècle ont un visage encore plus inquiétant, surgissant à un stade de la civilisation très avancé et organisant avec zèle et conscience l’horreur parfois gratuite. Alors quoi, se serait-on trompé sur le degré de civilisation atteint en Allemagne, en Italie et en Europe ; est-ce à dire que les barbaries observées sont strictement contradictoires avec la civilisation, que cette dernière porte en son sein essentiellement la pacification des relations ? Ne doit-on se rappeler pour comprendre ce phénomène, que la situation économique et mettre alors en rapport le déclin économique, voire le sentiment de décadence ou de mise au ban, et ce qui est advenu ? On comprendra que ladite explication ne semble pas commensurable au mal commis et qu’économie ou encore sentiment de décadence d’un peuple ne puisse rendre compte de ce qui s’est passé.

C’est en regard de cela que s’apprécie, à notre sens, la lecture de Castel : le malaise dans la civilisation tel qu’il le redéfinit, à savoir la pression sociale grandissante à mesure que la civilisation avance sur les pulsions et le mal être que cela génère en chacun, peut être l’explication psychologique qui permet de comprendre le basculement dans la barbarie totalitaire. Le déchaînement pulsionnel dans des croyances et des volontés extrémistes, ici totalitaires, est l’évacuation et la libération d’une force aveugle à soi, d’une force contrainte mécaniquement sous le joug de la pression sociale, qui s’ignore et cherche à s’exprimer. L’individualité elle-même et son lourd fardeau d’atomisation, de responsabilité, d’autocontrainte est un poids que l’on peut ne plus supporter. Se fondre dans une collectivité, croire en une Action suprême, se laisser cajoler par le tout, bercer par la fusion avec le semblable, crier d’une même voix, laisser sa volonté s’affermir dans la pulsion plutôt que se contracter pour retenir la pulsion ; on sent que de l’hyperindividualisation à l’explosion de l’individu, il n’y a qu’un pas. « Léninisme, fascisme, nazisme, ces systèmes furent aussi la réponse à une crise non seulement de l’individualisme en général (de sa politique, de son droit, de sa morale), mais du processus d’individualisation croissant, dévorant et peut-être dangereusement autodestructeur qui était la clé anthropologique de la modernité. Les totalitarismes se distinguent des régimes autoritaires qui ont séduit en Europe à la même époque par ceci qu’ils vont plus loin que promettre dans un futur imminent le rétablissement des « traditions » que la modernité libérale, démocratique, universaliste et bourgeoise aurait détruites. » ⁶

Autrement dit, ce n’est pas un monstre inhumain qui a été libéré, mais la bête humaine. Ainsi au sein-même de la civilisation la plus avancée, le danger est le plus grand, car plus on exerce une pression sur les pulsions, plus cet hypercontrôle peut devenir intolérable et se résoudre en une crise qu’on pourrait appeler une « catharsis inversée », l’advenue dans la réalité de ce qui était refoulé. C’est l’essence de la civilisation devenue démocratie libérale, où les pulsions sont peu exprimées et où le contrôle des pulsions est très intériorisé, que d’avoir en germe des explosions de violence mais aussi des revirements et des régressions barbares, tout en maintenant un haut degré d’organisation pratique et intellectuelle. La barbarie consciente est d’autant plus glaçante qu’elle n’est pas une violence de survie ou une violence politique au sens noble ou du moins nécessaire du terme, elle est une violence pour violer, mais sa gratuité se comprend mieux quand on la pense comme une force contenue qui a besoin de s’exprimer. Révéler les contraintes intériorisées comme réelles racines de la vie morale et sociale des hommes implique que l’intériorisation peut échouer ou encore imploser, cesser, bref ne plus être contenue. C’est la pulsion de mort ou destruction qui menace alors toute construction des hommes et reste la menace à l’horizon de toute création sublime, elle menace dans son essence destructive, mais surtout d’un son essence de force dont la nature est de se réaliser aveuglément, d’être et de persévérer.

Bien sûr, l’analyse de Castel se double ou se triple d’autres analyses pour comprendre le phénomène Nazi ou le totalitarisme dans ses multiples déterminations. Mais il semble que le nœud principal soit l’individualisation, qu’il s’agisse de ce que cela exige des hommes comme autocontraintes et de la possibilité d’un retour brutal et violent du refoulé, qu’il s’agisse du paradoxe insoutenable entre l’interdépendance des hommes de plus en plus prégnante à mesure que l’impression de liberté individuelle progresse ou encore qu’il s’agisse de l’hyperpolitisation du social qu’incarne le totalitarisme et qui implique une société individualiste (où le modèle pour penser l’organisation sociale est l’individualisme et non un naturalisme social).

2. L’art et le génie de l’autocontrainte : quand la subjectivité souffre de l’abîme réflexif

« Avoir le sentiment d’être attaché et sentir que si l’on vous détachait, ce serait encore plus terrible », Kafka, 1954, page 22.

L’intermède de Castel ⁷ sur Pessoa, Kafka, Italo Svevo et Canetti nous semble avoir une double pertinence : une pertinence globale où l’âme géniale apparaît comme le produit du processus de civilisation, le surplombe pourtant aussi réflexivement et en cela précède une étape supérieure, l’initie ou désire paralyser ce processus qui la rend malade quoique sublime ; et une pertinence locale afin de réfléchir à la psychanalyse comme fait moral total, c’est-à-dire comme sensibilité d’une époque parvenue à un certain degré de la civilisation, ou ici aimerait-on dire de l’Esprit conscient. Qu’ils aient lu ou pas Freud, qu’ils soient d’accord ou non, les grands esprits qui ont vécu et créé à cette époque sont dans le même bain anthropologique que Freud, dans une sensibilité commune, dont les uns et les autres, dont Freud, sont le reflet.

Qu’est-ce que ces « dégénérés supérieurs », selon l’excellent mot de Castel, disent de l’âme de chacun ? Ils sont d’abord et avant tout des hyperindividus, leur conscience est toujours en train de creuser les fameux sous-sols de Dostoïevski et les galeries kafkaïennes. « Au bout du compte vieille taupe que je suis, je creuse déjà de nouvelles galeries. » ⁸ En même temps que ces grands esprits se subjectivent et deviennent donc la moelle du monde, car à même de le refléter dans leur miroir, de le dire, de lui donner sens, le risque est là de se perdre, non seulement de perdre l’unité du soi, mais d’éclater et de devenir proprement fou, plus simplement flirtant métaphysiquement avec la folie, et de ne plus pouvoir agir, paralyser à l’extrême, embarrasser définitivement par la conscience.

Des expériences psychopathologiques sont narrées par ces conscience devenue folles à force de se désindexer de la réalité mondaine pour creuser leur Soi : Canetti décrit un personnage au caractère dit anal, c’est- à-dire un archétype de l’obsessionnel, Pessoa ou Kafka décrivent leurs propres expériences de dépersonnalisation, de déréalisation, d’obsessions paralysantes, d’angoisses profondes, etc. Sauf que ces expériences deviennent métaphysiques, c’est-à-dire font l’objet d’un jeu réflexif sur l’être, la transcendance, la place du sujet. Jouer au sein de la dépersonnalisation avec la possibilité de se détacher de soi, de se voir comme un pantin arpentant la réalité, réalité elle-même vécue comme un décor, quelque chose qui peut s’évanouir, qui n’est peut-être qu’une construction psychique ; voilà des symptômes réels qui se canalisent dans l’expérience esthétique et l’expérience mystique. Ils restent sous contrôle, quoiqu’il ne faille pas miser toute sa santé psychique ; à ce jeu-là non seulement la souffrance est présente, mais la rupture psychique peut guetter. Ainsi il y a bel et bien un romantisme de la folie et du génie, ou plus exactement il y a dans l’individualité géniale une exploration des limites et des symptômes clairement psychopathologiques, excessifs, déviants. Le « dégénéré supérieur » visite les frontières du pensable, il se dissout lui-même dans un surplomb intenable qu’il tente de tenir jusqu’au bout, il vit dans l’étonnement permanent et la conscience réflexive toujours haut perchée, il ne s’indexe plus à la pratique, il ne se perd plus dans l’action en coïncidant, le bienheureux, avec ce qu’il fait. Et bien sûr, il subit tout cela, ce n’est pas juste un jeu, c’est bien pathétique et douloureux. L’usage des facultés intellectuelles hors de leur fonction d’adaptation, dit le philosophe thérapeute qu’est Wittgenstein, est dangereux pour la santé mentale ; il n’y a là aucun romantisme adolescent du lien entre folie et génie, mais un fait : un fait clinique, les études sont là qui montrent le degré d’atteinte de nos grands esprits, et surtout un fait métaphysique, explorer les limites de la conscience réflexive hyperindividualise mais détache du soi incarné.

« Le stade le plus élevé du rêve est atteint lorsque, ayant créé un tableau et des personnages, nous les vivons tous à la fois – nous sommes toutes ces âmes de façon conjointe et interactive. Il en résulte un degré incroyable de dépersonnalisation de l’esprit, poudreusement réduit en cendres, et il est difficile je l’avoue d’échapper à un épuisement total de l’être… Mais quel triomphe !
C’est là le seul, l’ultime ascétisme. Il n’abrite aucune foi, aucun Dieu.
Dieu, c’est moi. » ⁹

Où l’on voit que l’hypersujet, ce sujet moderne dont la conscience réflexive poursuit son élévation ou son creusement de plus en plus, est un sujet explosé, c’est-à-dire la fin du sujet, le règne de l’impersonnalité. On est avec ce type d’homme à la frontière de la folie, parce que l’on sent que l’âme doit être forte pour tenir face à des conflits intérieurs si forts et face à un dégagement et un désengagement de la vie ordinaire et pratique. Pour autant, l’inadaptation à la vie mondaine est un fait, une conséquence du vertige métaphysique sans que le secours d’un Dieu ou d’un dogme qui fournit réponses et rituels pour surmonter ce vertige ne soit là : « Telle est ma morale, ou ma métaphysique, autrement dit, tel je suis : le passant intégral, de tout et de son âme elle-même ; je n’appartiens à rien, ne désire rien, ne suis rien – centre abstrait de sensations impersonnelles, miroir sensible tombé sur le sol et tourné vers la diversité du monde. Après tout cela, je ne sais si je suis heureux ou malheureux, et cela ne m’importe guère. » ¹⁰

Impossibilité d’agir, l’embarras est total, paralysant comme un obsessionnel qui ne peut plus sortir de chez lui, comme un angoissé qui, essouflé, ne veut plus essayer.
Chez Kafka ou encore Dostoïevski, le regard va certainement encore plus loin, on va regarder la bête humaine en face, ce qui veut dire que l’âme la plus délicate et la plus civilisée va devoir regarder en face le Mal et pas n’importe quel mal : la possibilité du mal en son propre sein, la jouissance prise dans la violence et l’excès pulsionnel. Il ne s’agit pas juste de noter à l’occasion une étonnante excitation sexuelle après une pensée ou la vue d’un acte atroce ; il ne s’agit pas de se surprendre ambivalent, voyeuriste ou affectivement ambigu face à un fait divers ou face à un parent ; il ne s’agit pas juste de rêver que l’on couche avec son père ou que l’on tabasse sa mère. Tout cela, d’un revers de main se balaie, car sitôt la jouissance notée, l’horreur et la compassion peuvent nous saisir et nous rassurer sur nos propres intentions. Non, de tels auteurs pour être réellement compris ont fait l’expérience étrange de la dé-civilisation subjective comme expérience anthropologique : aller regarder, tenir le regard et observer au microscope comment l’âme est fichue. « A un certain niveau de connaissance de soi-même (…), on en viendra invariablement à se trouver exécrable. Pour mesurer le bien – et quelle que soit la diversité des opinions à ce sujet – tout étalon sera jugé trop grand. On se rendra compte qu’on n’est rien de plus qu’un nid à rats peuplé d’arrière-pensées. L’acte le plus infime ne sera pas exempt d’arrière-pensées. Elles seront si sales, dans l’état d’observation où l’on se trouve, on se refusera à les examiner jusqu’au bout et l’on se contentera de les contempler de loin. Ce n’est pas que ces arrière-pensées relèvent seulement de l’égoïsme ; comparé à elles, l’égoïsme apparaîtra comme l’idéal du Beau et du Bien. La boue qu’on trouvera là en son propre nom, on constatera qu’on est venu au monde tout dégouttant de ce mal et que, par sa faute, on repartira méconnaissable ou bien trop facile à reconnaître. Cette boue sera le terrain qu’on trouvera tout au fond, car le terrain le plus profond ne contiendra pas de la lave mais de la boue. La boue sera tout en bas, et les doutes de l’auto-observation eux-mêmes ne tarderont pas à devenir aussi débiles et complaisants que les dandinements d’un porc dans le fumier. », voilà ce qu’écrit Kafka à Milena ¹¹.

1. Pierre-Henri Castel, La fin des coupables, suivi de Le cas Paramord – volume II, Obsessions et contrainte intérieure de la psychanalyse aux neurosciences, Ithaque, 2012
2. Pierre-Henri Castel, La fin des coupables, suivi de Le cas Paramord – volume II, Obsessions et contrainte intérieure de la psychanalyse aux neurosciences, Avant-dire, page 11.
3. Sigmund Freud, Cinq Psychanalyses (Dora, L’homme aux Loup, L’homme aux rats, le petit Hans, Président Schreber), traduction révisée, PUF Quadrige, 2008
4. Pierre-Henri Castel, Ibid., page 15.
5. Pierre-Henri Castel, Ibid., pages 16 et 17. Nous soulignons.
6. Castel, Ibid., page 169
7. Castel, Ibid., pages 125-166
8. Kafka, Lettres à Milena, traduction et édition revue et augmentée, Paris, Gallimard, page 167.
9. Fernando Pessoa, Le Livre de l’intranquillité, trad. Française, Paris, Christian Bourgois, 1999, page 500.
10. Pessoa, Le Livre de l’intranquillité, trad. Française, Paris, Christian Bourgois, 1999, page 226.
11. Kafka, Lettres à Milena, traduction et édition revue et augmentée, Paris, Gallimard