Entretien avec Marc Crépon : Autour du Consentement meurtrier

Je tiens à remercier Marc Crépon pour son accueil généreux, sa disponibilité et sa relecture.
Marc Crépon est Normalien, philosophe, directeur de recherche au CNRS (Archives Husserl), il est, depuis le 1er juillet 2011, directeur du département de Philosophie de l’ENS. Ses recherches portent sur la question des langues et des communautés dans les philosophies française et allemande (XVIIIe-XXe siècles) et sur la philosophie politique et morale contemporaine¹.
Cet entretien est consacré au dernier ouvrage de Marc Crépon, Le Consentement Meurtrier, publié aux éditions du Cerf en 2012, dans la collection « Passages ».
Le Consentement meurtrier est un ouvrage qui explore les racines de la violence et la manière dont celle-ci pervertit la nécessité de l’exigence éthique. Il se penche plus particulièrement sur la difficulté d’une critique de la violence dès lors que la dénonciation d’une violence aurait toujours pour revers la justification d’une autre : voilà la nature du « consentement meurtrier ». Il s’agit de proposer en conséquence une « éthi-cosmo-politique », c’est-à-dire une éthique qui réponde au défi d’un point de vue du monde échappant au risque des consentements meurtriers. Le lecteur est guidé sur les différentes voies de sorties à cette aporie et emprunte les détours de la littérature contemporaine qui permettent des réponses originales aux questionnements philosophiques.

Actu Philosophia : Votre ouvrage a pour ambition de proposer une « éthi-cosmo-politique des relations ». Est-ce à dire que les éthiques antérieures n’étaient pas cosmopolitiques ? Comment comprendre la singularité et l’urgence actuelle de l’« éthi-cosmo-politique » ?

Marc Crépon :Dans un ouvrage plus ancien qui s’appelait Les Géographies de l’esprit, je m’étais attaché à analyser, et même à déconstruire toutes les caractérisations des peuples que la philosophie avait pu produire au XVIIIème et au XIXème siècles. A chaque fois que je dénonçais les caractérisations des peuples, je le faisais toujours suivant un double présupposé qui consistait d’une part à considérer que toutes ces caractérisations étaient génératrices de violence et, d’autre part, à en appeler à un point de vue cosmopolitique. C’est ce point de vue que j’ai voulu interroger avec le Consentement meurtrier, conscient qu’à l’époque des Géographies de l’esprit il restait essentiellement de type kantien.

Ceci dit, le problème ne provient pas de l’éthique. Si j’ai forgé le concept d’ « éthi-cosmo-politique », c’est pour rendre droit à la possibilité d’une cosmopolitique qui ne repose pas sur une compréhension universaliste et transcendante de l’homme. Peut-être vous vous souvenez de la première phrase de Totalité et infini de Lévinas : « il importe au plus haut point de savoir si l’on n’est pas dupe de la morale ». Dans le fond, je pourrai calquer ma question sur la sienne : ce qu’il importerait au plus haut point de savoir alors, c’est si nous ne sommes pas le dupe de la morale ou de l’éthique chaque fois que nous réclamons une articulation de l’éthique et de la politique.

Il y a donc deux plans de la réflexion. Le premier interroge les conditions sous lesquelles on peut penser l’articulation de l’éthique et de la politique et cette seule condition consiste à prendre le point de vue du monde. Autrement, vous courez toujours le risque que la morale que vous voulez imposer à la politique soit une morale particulière. Le second plan interroge, cette fois, les conditions d’une cosmopolitique, en montrant qu’elle implique l’articulation à un principe éthique. C’est celui qui supporte tout Le Consentement meurtrier : il postule que les relations intersubjectives sont fondées sur la responsabilité du soin de l’attention et du secours qu’exigent de partout et pour tous, la vulnérabilité et la mortalité.

AP :Si je comprends bien, il y aurait une distinction à faire entre votre éthique cosmopolitique et des éthiques qui seraient du côté de l’universel et de la transcendance, tandis que votre cosmopolitique serait articulée au souci de la vulnérabilité.

MC : La question dans le fond, était de savoir ce qui peut supporter une vocation de l’éthique à fonder une cosmopolitique et cette vocation de l’éthique à fonder une cosmopolitique, c’est la responsabilité du soin de l’attention et du secours qu’exigent de partout et pour tous, la vulnérabilité et la mortalité.

AP :Ce principe de l’éthique qui permet de fonder une cosmopolitique, le définiriez-vous comme un principe déontologique ?

MC : Non. On peut reprendre mon point de départ qui est la déconstruction des invocations de l’identité, de tous les usages philosophiques, idéologiques et politiques de la première personne du pluriel « nous » : « nous les Européens », « nous qui nous réclamons de telle religion », « nous qui parlons telle ou telle langue », etc. Au bout de cette déconstruction des appartenances, demeure un et unique « nous » qui est « nous les mortels ». Dans Vivre avec la pensée de la mort et la mémoire des guerres, j’arrivais à la conclusion qu’il faudrait penser conjointement l’appartenance au monde comme monde commun et le partage de la mortalité. Mortalité et vulnérabilité sont ce que nous avons le plus en commun, qui dépasse toutes les distinctions de culture, de religion, de langues, etc., bien que cette vulnérabilité soit très inégalement répartie dans le monde. Et c’est parce qu’il n’y a rien que nous ayons davantage en partage avec tout homme, toute femme quelques soient les différences de cultures que ce sentiment de la vulnérabilité et de la mortalité que j’en suis venu à poser le principe éthique de la responsabilité du soin de l’attention et du secours qu’elles exigent de partout et pour tous.

AP :Je vous ai posé la question de la déontologie parce que lorsque vous utilisez Vassili Grossman, il me semblait qu’il y avait une critique des morales déontologiques, par exemple une morale à la Kant avec un principe qu’il faudrait appliquer dans tous les cas. Quel est le statut de votre propre principe éthique ?

MC : Ce principe éthique fonde la relation intersubjective, c’est à dire que dans la relation avec autrui, je suis comptable ou responsable du soin, de l’attention et du secours que je porte à sa vulnérabilité et à sa mortalité. Il ne correspond pas à une idée transcendante comme chez Kant. Il se rapporte à une expérience concrète, immanente, de la responsabilité qui connaît toujours des exceptions. Aussi le « consentement meurtrier » ne revient-il pas à faire le partage entre des innocents et des coupables, il est une dimension constitutive de notre appartenance au monde. Ainsi nul n’y échappe. Nous vivons par exemple très bien tout en sachant pertinemment que de l’autre côté de la Méditerranée, il y a des centaines de milliers d’hommes et de femmes qui meurent de faim, qu’il y a des guerres oubliées, de très grandes injustices partout dans le monde, des inégalités d’accès au soin, etc.

Autrement-dit, nous n’échappons pas à une sorte de cécité ou de surdité, plus ou moins organisée, qui revient à suspendre le principe éthi-cosmo-politique évoqué à l’instant. Mon appartenance au monde se manifeste dans le fait que je tolère qu’il y ait des hommes et des femmes qui ne sont jamais secourus et que je vis dans un système qui, de toute façon, contribue à entretenir ou, en tout cas, ne contribue pas à supprimer ces formes de vulnérabilité et cette augmentation de la mortalité.

AP :Vous dîtes « contribue à entretenir ou ne contribue pas à supprimer », de quel type de disjonction s’agit-il ? Et peut-on trancher ?

MC : Oui, il y a des formes actives de fabrication de la vulnérabilité et d’augmentation de la mortalité et il y a aussi des formes passives. Il y a des puissances qui contribuent à la famine dans le monde et il y en a d’autres qui ne font rien pour l’éradiquer.

AP :Est-ce que les formes actives contribuent aussi à entretenir la passivité ?

MC : On peut effectivement articuler les deux avec le concept de « consentement meurtrier » qui englobe justement toutes les formes d’accommodement avec la vulnérabilité et la mortalité, toutes les formes de transactions qu’on fait avec la responsabilité du soin de l’attention et du secours qu’elles exigent de partout et pour tous. C’est le « de partout et pour tous » qui importe. Si on pense sérieusement son appartenance au monde, alors cette responsabilité est exigée sans condition, même si dans la réalité elle n’est jamais exercée de façon inconditionnelle. Elle est circonscrite et restreinte de différentes façons, dont certaines peuvent être très actives et participer à l’organisation de ce qui fragilise les autres et d’autres tout aussi certainement être passives.

AP : Votre travail prend acte de l’émergence de la notion de vulnérabilité, pouvez-vous rendre compte de son importance nouvelle en philosophie et de ce qui en fait la notion centrale de ce que l’on nomme désormais le care ou l’éthique du care?

MC : Je ne suis pas sûr de pouvoir répondre sur l’importance nouvelle du care, je ne suis pas venu à cette théorie du « consentement meurtrier » à partir des théories du care. Je les ai rencontrées et elles m’ont tout à fait intéressé. Les travaux qui m’ont le plus émulé sont ceux de Joan Tronto parce qu’elle pense justement la question de la vulnérabilité dans une perspective cosmopolitique. L’éthique du care est une éthique qui met au centre de la responsabilité la question du soin et du secours et donc, à ce titre, je croise ses perspectives, mais en réalité mon point de départ est moins ces éthiques particulières que la pensée de Lévinas.

AP : Mais finalement, n’y a-t-il pas du commun entre les deux ?

MC : Oui et non. L’une et l’autre sont fondées sur quelque chose qu’on pourrait appeler « la responsabilité pour autrui ». Mais cette responsabilité ne se laisse pas du tout décrire de la même façon. Je veux bien croire que, pour un certain nombre d’éthiques du care, la référence lévinassienne est déterminante. L’éthique du care est cependant très empirique. Je ne suis pas sûr qu’elle soit fondée sur tout ce qui, dans l’éthique de Lévinas, repose sur la transcendance d’autrui. Elles ne trouvent pas non plus leur origine dans la même tradition philosophique. Chez Lévinas, ma responsabilité pour autrui se fonde sur la vulnérabilité et c’est un concept commun au care. Il y a aussi chez lui un débat avec tout l’ensemble de la tradition philosophique, beaucoup plus puissant que celui qu’on trouve, me semble-t-il, dans l’éthique du care, plus régionale et peut-être et moins fondamentale.

Ce qui donne, dans mon travail, l’impression d’une proximité avec la pensée du care, c’est le concept du soin qui est absolument central dans beaucoup de travaux contemporains et philosophiques. Mais en aucun cas, ce que j’essaie de faire ne revient pas à mélanger ou accommoder l’éthique du care et l’éthique lévinassienne. Il se trouve que pour fonder cette éthique de la responsabilité du soin, de l’attention et du secours qu’exigent de partout et pour tous, la vulnérabilité et la mortalité, j’ai à la fois besoin de ce concept de soin, qui relève de l’éthique du care, et j’ai sans doute besoin d’un concept de responsabilité qui lui fait beaucoup plus signe vers l’éthique lévinassienne. J’emprunte ainsi à l’un et à l’autre.
AP : Votre introduction souligne l’impossibilité d’une critique de la violence sans risque de consentement à cette dernière, en même temps que vous soulignez le double écueil du « pacifisme inconditionnel » et du « découragement ». Vous définissez le « consentement meurtrier », objet éponyme de votre ouvrage, comme « tout accommodement avec la mort violente, toute accoutumance au meurtre, toute transaction, en réalité intenable, avec les principes qui devraient en exclure la moindre acceptation, quelles qu’en soient les victimes »². Dans ces conditions, votre démarche ne semble pas pouvoir échapper elle-même au consentement meurtrier. Comment définissez-vous alors le statut gnoséologique de votre entreprise ?

MC : Pourquoi est-ce que je dis qu’il est presque impossible de critiquer la violence sans consentir à cette dernière ? D’abord, parce que je pense qu’on a toujours une perception partielle et intéressée de la violence, et que celle-ci se traduit dans telle et telle géographies de la mortalité et de la vulnérabilité qui établissent des distinctions dans cette perception. Et ce sont ces distinctions qui sont constitutives de ce que j’appelle « consentement meurtrier ».

Maintenant, si mon livre se contentait de dénoncer les mécanismes du consentement meurtrier sur une scène bien particulière, en oubliant tous les autres, où qu’ils se produisent, on pourrait dire effectivement que, par omission, il n’échappe pas à tel « consentement » qui concerne tel peuple, telle religion, ou telle culture. C’est la raison pour laquelle je me garde bien de restreindre le consentement meurtrier à telle ou telle aire géographique ou culturelle déterminée.

AP : J’ai pourtant eu le sentiment que s’il y avait un lieu où votre ouvrage était lui-même dans le consentement meurtrier c’était du côté de sa « neutralité ». Vous dites que si ça avait été un ouvrage sur un consentement meurtrier dans tel cadre culturel ou civilisationnel particulier, il participerait lui-même du consentement meurtrier. Mais on peut dénoncer le consentement meurtrier, peut-être plus efficacement, en le démontant dans un contexte précis sans pour autant dire qu’il est le fait d’une civilisation particulière, mais en affirmant plutôt qu’il est relatif à une situation géopolitique particulière, ce qui n’est pas la même chose. Vous citez souvent Judith Butler et sa Vie précaire, peut-on dire d’elle qu’elle tombe dans l’écueil du consentement meurtrier parce qu’elle met à nu les mécanismes du consentement meurtrier dans un cadre particulier, celui de la politique étasunienne après le 11 septembre 2001? Si d’ailleurs vous préférez puiser dans la littérature plutôt que dans les sciences humaines est-ce que c’est justement pour rester encore dans la neutralité et ne pas tomber dans l’écueil du consentement meurtrier, en touchant aussi, par cet abord littéraire de la violence, aux limites de ce qui est pensable de façon conceptuelle ?

MC : Cette question est extrêmement difficile. Judith Butler, dans ses derniers livres, ceux qu’elle a écrits après le 11 septembre, décrit un certain nombre de mécanismes du consentement meurtrier. Elle ne réserve pas non plus le consentement meurtrier à une culture ou à une religion déterminée. Elle est de ceux qui donnent un certain nombre d’outils extrêmement utiles pour penser ce que j’appelle « la géographie de la vulnérabilité ». Je pense que ce qu’elle dit d’une situation déterminée est applicable à bien d’autres situations et d’ailleurs son travail serait, peut-être, encore plus complet si ses analyses s’étendaient à d’autres phénomènes que celui qu’elle décrit. Mais en réalité, je trouve que ce sont des livres tout à fait exemplaires, extrêmement percutants et qui m’ont donné un certain nombre des outils conceptuels dont j’avais besoin.

Ensuite, le recours à la littérature s’est imposé à moi pour deux raisons principales. La première est que ce livre, Le Consentement meurtrier, a tout de même affaire à des formes extrêmes de violence : la famine, l’extermination dans les camps de la mort, la déportation, les génocides, etc. Lorsque vous êtes confrontés à ces phénomènes-là, le risque est de manquer ce qui fait l’absolue singularité de chaque disparition et donc de chaque victime — d’où la nécessité, à ce moment-là, d’avoir recours aux témoignages et à la littérature qui ont toujours affaire à la singularité. La vraie question, ici, est celle de l’articulation difficile entre un énoncé général ou une théorie générale et un témoignage singulier.

La seconde raison de recourir à la littérature est que, dans le fond, je ne voulais pas seulement décrire ce phénomène du « consentement meurtrier » ; je souhaitais également donner à penser des « voies de dégagement ». Une fois qu’on a compris qu’un consentement de cet ordre est une dimension de notre appartenance au monde, il s’agit de ne pas en faire une fatalité. Quand bien même on sait déjà qu’on n’y échappera jamais complètement, ce n’est pas pour autant qu’on ne doit pas en répondre. Et ces réponses sont toujours des réponses absolument singulières. Ce que j’ai cherché dans les textes littéraires c’est le récit de ces réponses. Le livre est donc rythmé par leur exploration: la révolte au sens de Camus, la bonté au sens de Grossman et de Lévinas, la critique au sens de Karl Kraus et de Judith Butler, la honte au sens de Günther Anders et Kenzaburo Oe et de bien d’autres encore. Et c’est cela l’éthi-cosmo-politique : pas seulement la description du « consentement meurtrier » au niveau de l’existence, mais aussi l’imagination de réponses ou de voies de dégagement possibles. La littérature n’est pas là pour échapper à quoi que ce soit, pour respecter « la neutralité », puisqu’elle n’est elle-même jamais neutre, ce n’est pas non plus pour ne pas se confronter à des cas concrets, c’est plutôt pour donner droit à la singularité.

Avec ce livre, j’ai voulu donner un cadre général pour comprendre un certain nombre de situations. Le livre est paru depuis un an. Depuis, j’ai eu l’occasion de faire beaucoup d’interventions, de conférences sur le consentement meurtrier et ce qui m’a énormément frappé, c’est que chacun y met la situation qu’il veut. Je n’ai pas fait une seule conférence sur Le Consentement meurtrier sans que me soient revenues de la salle des questions du type : « Est-ce que vous avez pensé à telle situation ? », « Est-ce que c’est ça, pour vous, le consentement meurtrier ? », « Est-ce que c’est la situation de telle ou telle population ? », « Est-ce que c’est la façon dont on s’accommode de telle guerre particulière, de telle situation dans le monde ? », « Est-ce que c’est la façon dont telle population se réclame de tel grand principe et tolère telle autre chose, par exemple la torture après les événements du 11 septembre et dans tel ou tel endroit du monde ? ». Ce qui me revient le plus souvent, c’est le conflit israélo-palestinien. Je ne sais pas combien de question j’ai eu sur la façon dont dans ce conflit, quiconque prend position se construit sa propre géographie de la vulnérabilité.

AP : Que faire alors, puisqu’il est question de voies de dégagement hors du consentement meurtrier ?

MC : Même si la violence est inégalement répartie, il faut déjà s’interdire de donner droit à aucune forme de justification de la violence. Le Consentement meurtrier est un livre qui interroge nos accommodements avec la violence, nos justifications. Mais il étudie justement toutes les réponses que vous pouvez opposer à ces justification : la révolte, la bonté, la critique — celle, par exemple, du montage des images, des discours, des argumentaires idéologiques —, la honte. Elles prennent acte de la responsabilité du soin de l’attention et du secours qu’exigent de partout et pour tous, la vulnérabilité et la mortalité. Ces réponses montrent comment tel discours, telle construction des images, tels argumentaires, telle position portent atteinte à notre responsabilité, créant une faille dans notre appartenance au monde

AP : Je reviens au statut gnoséologique de votre démarche pour clore ce sujet. Si je comprends bien, ce que l’on peut dire c’est que votre démarche propose un cadre de généralisation supérieure par rapport à des ouvrages comme ceux de Judith Butler, qui en toute légitimité, analysent des mécanismes bien précis. Donc selon vous c’est une « neutralité » …

MC : Je ne sais pas si c’est une « neutralité ». Je me méfie du concept de « neutralité », le livre n’exclut aucune prise de position individuelle, le livre n’exclut pas l’engagement. Mais si je devais m’engager pour telle ou telle cause, ce ne serait pas à n’importe quel prix, je pense que ce livre montre plutôt qu’il y a un certain nombre de limites de ce côté-là.

AP : Mais la difficulté est tout de même que vos réponses au problème de la violence ne comprennent pas la notion de résistance. A-t-elle encore un sens ? Comment la penser ? Entre-t-elle aujourd’hui en mutation ?

MC : Je suis justement en train de réfléchir à la suite du Consentement meurtrier — et ce prochain livre va essentiellement tourner autour des notions de la non-violence et du pacifisme — comme formes de résistances. La question est alors de savoir si, parce qu’elles sont non-violentes, ces formes ne supposent pas à leur insu, elles aussi, quelque chose comme un consentement meurtrier, et de savoir aussi, à quelles conditions elles peuvent y échapper. Il s’agit d’interroger la grande accusation qu’on portait déjà contre le pacifisme et la non-violence, notamment pendant la guerre froide, qui consiste à dire que si vous êtes non-violents, vous ne faites que cautionner telle ou telle forme de violence que, votre passivité maintient en l’état. — comme s’il n’y avait pas de non-violence qui ne soit elle-même consentement à la violence. Ce sont ces impasses-là, ces apories-là, que je suis en train d’explorer, et donc cela répond à votre question, au sens où cela revient à analyser quel pourrait être le sens d’une résistance, d’une opposition qui ne relève pas d’un tel consentement.

AP : Même si ce sera l’objet d’un prochain livre, j’ai tout de même envie de vous demander si vous pensez la notion de résistance de manière historique, puisque j’ai l’impression que vous vous placez plutôt du côté des formes de pacifisme qu’on pourrait ranger du côté de la résistance et dont la valorisation est assez récente dans l’histoire. Est-ce que vous placez alors votre réflexion dans un cadre historique qui consisterait à dire qu’il y a une résistance (violente) qui relève d’un autre temps, qui n’est plus pensable aujourd’hui ?

MC : Je pense que la résistance est toujours historique, les formes de violences sont toujours différentes et n’appellent pas rigoureusement les mêmes formes de résistances. C’est moins la question de la résistance en général qui m’interpelle que celle de la résistance à la violence et quelle est la consistance de cette résistance. Comment peut-on penser une résistance à la violence qui, si elle non-violente, ne nous conduise pas, parce qu’elle est non-violente, à reconduire la violence ? Quelle est la voie ? … C’est pour cela que l’une des figures sur lesquelles je travaille est celle de Jaurès, mais je m’intéresse aussi à toutes les icônes de la non-violence, de la résistance comme désobéissance pacifique.
Ceci-dit, je n’écris pas sur une histoire, ni celle du consentement meurtrier, ni celle du pacifisme ou de la non-violence.

AP :Mais peut-on au moins dire que votre réflexion est rendue possible par notre époque ?

MC : Oui, parce que dans le fond ce qui provoque la réflexion sur le consentement meurtrier est le fait que nous restons les contemporains de certaines formes de violences extrêmes, notamment génocidaires, propres au XXème siècle. Ce dont nous sommes encore contemporains, ce sont les deux guerres mondiales et ce qu’elles ont produit. Je me sens profondément déterminé par le XXème siècle, j’ai vraiment le sentiment d’appartenir à ce siècle passé. Même si des formes de résistance à la violence existent encore au XXIème siècle, j’ai l’impression d’être encore d’une génération de philosophes déterminée dans sa façon de penser par la mémoire du XXe siècle. Il est possible que la question du consentement meurtrier puisse s’appliquer à d’autres contextes, mais le contexte historique dont je pars encore maintenant c’est 1914-2014. Parce que tout de même, dans Le Consentement meurtrier, il y a aussi tout ce qui s’est produit après le 11 septembre. Je me sens finalement aussi ancré dans le XXIe, mais je m’inscris plus généralement dans une séquence historique qui commence dès 1914.

Il reste que, travaillant sur l’idée de paix, mon point de départ est aujourd’hui Le projet de paix perpétuelle de Kant qui est un texte extraordinaire puisque Kant y explique tout ce qu’il ne faut pas faire et que font ensuite les souverains européens pendant deux cents ans. C’est un texte où se trouve, de façon programmatique, l’échec de toutes les paix européenne depuis 1795.

AP : Dans votre prochain ouvrage vous semblez répondre à une question qu’on se pose fondamentalement dans Le Consentement meurtrier et à la difficulté que je voulais interroger autour de la « neutralité ».

MC : Si la question est de savoir si Le Consentement meurtrier est simplement une apologie du pacifisme, la réponse est « Oui », au sens où c’est un livre qui maintient le cap d’un refus radical de toute justification de la violence, et « Non », parce qu’en même temps, j’ai parfaitement conscience que la guerre peut parfois être juste et qu’il y a des formes de pacifisme qui relèvent elles-mêmes d’un consentement meurtrier.

AP :L’expression problématique de « neutralité », que j’employais tout à l’heure, pourrait-elle dans ce cas servir à désigner la forme de pacifisme dont dérive un consentement meurtrier ?

MC : Il y aura certainement dans le prochain livre un certain nombre d’analyses autour de cette neutralité.

AP :Pour caractériser votre démarche peut-on trouver une expression plus pertinente que le terme maladroit de « neutralité » ?

MC : Avec mon travail sur l’archéologie des représentations, j’ai montré qu’il y a une part de violence dans la perception de l’identité et des identités collectives. Cette violence est aussi dans leurs constructions discursives et dans leurs fantasmes, tels que la philosophie a pu les produire ou les entretenir. Ma démarche a été essentiellement de chercher à la comprendre et à la dénoncer Elle comportait un point de vue aveugle (son point de vue cosmopolitique) et un concept aveugle (celui de violence), en tant qu’ils n’étaient pas interrogés pour eux-mêmes. Ce sont eux que Le Consentement meurtrier est censé élucider. En produisant le principe d’une responsabilité éthi-cosmo-politique, il m’a semblé que je trouvais le point à partir duquel je pouvais éclairer les raisons qui font de tout repli de l’appartenance sur une identité cloisonnée, une violence, en même temps que j’expliquais la nature même de cette violence.

AP :Et à cette identité cloisonnée pourrait-on opposer une identité ouverte ? Finalement la question qui se pose aussi au fond est de savoir si une identité ouverte a réellement la possibilité de sortir du problème épistémologique de l’ethnocentrisme.

MC : Oui, c’est possible. L’éthi-cosmo-politique s’affranchit de toute forme d’ethnocentrisme ou d’ethno-centro-culturalisme, de tout repli de la responsabilité morale sur une sphère culturelle déterminée.

AP :Tout à l’heure, quand il s’agissait de comprendre la difficulté de la définition de votre démarche, vous remarquiez que le public avait toujours la tentation de rattacher votre travail à des violences bien déterminées. C’est très étonnant puisque votre livre n’invite absolument pas à ce genre de questions de par sa position explicitement cosmopolitique. Alors, comment interprétez-vous cette tentation ?

MC : Je pense que ce livre vient chercher chacun de ses lecteurs là où il ressent un réel malaise, comme un « trouble de son identité » devant des violences déterminées. Nous sommes voués, par les médias, à être les spectateurs d’une violence parfois insoutenable contre laquelle nous ne pouvons pas grand-chose. Quand nous prenons position, nous ne sommes jamais neutres, nous le faisons tout en sachant qu’il y a certaines formes de violence que nous tolérons par ailleurs.
Je pense que notre appartenance au monde se définit par une certaine forme de mauvaise conscience par rapport aux violences que nous « tolérons ». Les auditeurs et les lecteurs viennent m’interroger sur le fond d’une réflexion personnelle qui concerne leurs propres positions, leurs propres engagements, au regard des différentes formes de violence, sur lesquelles ils ont honte de fermer les yeux. Cela s’est manifesté très souvent, y compris à propos de la violence à l’égard des animaux. J’ai reçu beaucoup de questions, en effet, du type : « Est-ce qu’on peut parler du consentement meurtrier du point de vue des conditions actuelles d’abattage et d’élevage des animaux à l’échelle industrielle ? », ou, plus généralement, « peut-on parler de consentement meurtrier pour les animaux ? ». Ces questions sont toujours vraiment le symptôme d’une mauvaise conscience et du fait que, pour chacun dont l’existence est mondialisée, son rapport à la violence du monde est une source infinie de questions.

AP : On s’interroge forcément sur votre conclusion consacrée aux animaux.

MC : Ce livre est au départ un séminaire qui a été très intense, avec des élèves très attentifs, et presque à la fin, une étudiante a fait remarquer que je n’avais pas parlé des animaux. Elle m’a demandé si on pouvait parler de « consentement meurtrier » à leur sujet. J’étais un peu pris de court, je n’avais pas directement pensé à cette question et je lui ai promis à ce moment que je parlerai des animaux dans la conclusion du livre. A la même époque, un ami assez proche me posa lui aussi cette question. Je me suis rendu compte alors que je ne pouvais plus l’éluder la question et que, dans le fond, elle se posait vraiment.
Ce n’est donc pas un hasard si chaque fois que je parle du Consentement meurtrier, elle revient. Il n’est pas possible de parler du monde de façon anthropocentrique, en toute bonne conscience. Après tout, nous partageons le monde avec d’autres espèces. Le monde n’est pas fait que d’êtres humains — et les violences ne leur sont pas réservées. C’est parce que la question mérite d’être traitée que j’ai avancé quelques pistes de réflexion à la fin du Consentement meurtrier, et depuis j’ai continué à travailler dans cette direction-là. Ceci-dit, je pense qu’il faut maintenir une distinction, même si je ne sais pas encore comment la définir. Mes livres s’achèvent presque toujours là où les suivants doivent commencer. C’est une façon de dire il y a encore une question ouverte…

AP :Cela vaut-il pour l’annexe qui concerne l’amitié entre Merleau-Ponty, Camus et Sartre ?

MC : Non, il s’agit d’un texte que j’avais d’abord écrit pour un volume publié par un de mes amis sur l’amitié dans les sciences. J’ai pris plaisir à écrire ce texte et il m’est apparu au cœur de la question du Consentement meurtrier, c’est pourquoi j’ai décidé d’en faire un appendice. Cette question du consentement meurtrier est pour moi au centre de ce qu’on partage entre amis, non pas le consentement meurtrier lui-même (quoique cela arrive), mais son refus. Je sais qu’avec mes amis les plus proches, j’ai en commun un certain refus de la violence qui se retrouve dans le regard que nous pouvons partager sur l’histoire, mais aussi sur telle ou telle forme de régime ou d’idéologie. Cela n’exclut pas qu’il y a aussi des solidarités qui peuvent être fondées sur un partage de la violence… En tout cas, j’ai été sensible à ces amitiés qui se mettent à l’épreuve du jugement que l’on peut porter sur l’histoire et donc sur la violence et sur ses justifications. L’appendice s’intéresse en ce sens aux ruptures de Sartre avec Camus d’une part, Merleau-Ponty d’autre part.

AP :Quand nous parlions de la littérature vous avez mentionné la littérature mais aussi le témoignage. Je me suis demandé pourquoi n’avoir pas utilisé l’histoire-témoignage et l’histoire-récit ?

MC : Je mets, de ce point de vue-là, les témoignages du côté de la littérature. Quand vous lisez Soljenitsyne, Evguenia Ginzbourg, Varlam Chalamov ou Vassili Grossman, littérature et témoignage sont indissociables. Pour les entretiens menés avec un historien c’est différent, c’est très compliqué. Quand vous lisez un historien qui s’appuie sur les témoignages, il y a le savoir de l’historien, des médiations qui s’interposent, cela n’a rien à voir avec un témoignage en première personne. Ce qui a été très important pour moi, ce sont par exemple les travaux de Svetlana Alexeivitch parce qu’elle recueille des témoignages sans pratiquement aucune intervention extérieure.

AP :Comment avez-vous choisi les sources littéraires ?

MC : Il y a toujours une part de hasard, mais certains auteurs, comme Camus, m’ont accompagné toute ma vie. Je lis énormément de littérature, plus probablement que de philosophie, alors j’ai énormément de plaisir à travailler sur le matériau littéraire. Il y a deux livres qui se sont imposés de manière centrale, à part ceux de Camus ou Zweig. Il y a d’abord les Notes de Hiroshima de Kenzaburo Oe et puis, par-dessus tout, Vie et Destin de Vassili Grossman. C’est dans un chapitre central de ce vaste roman, que je cite longuement, que j’ai trouvé la clef de voûte de l’ouvrage : l’idée que ce qui fonde la responsabilité du soin de l’attention et du secours qu’exigent de partout et pour tous, la vulnérabilité et la mortalité, c’est le fait que chaque vie détruite signifie l’extinction du monde. Mais mes choix se justifient surtout par des goûts personnels. S’il y a quelque chose d’une singularité qui passe dans le livre, elle est dans quelque chose qui est très mystérieuse dans le fond, qui est la trace que les livres ont laissée en nous. Je n’aurais pas pu faire ce livre sans la lecture de Grossman. Pour le reste, je tenais au principe de l’entrecroisement d’une voix philosophique et d’une voix de poète, de romancier ou de dramaturge. C’est parfois la voix du philosophe qui l’appelle et c’est parfois l’inverse. Il n’a pas été compliqué de trouver que la voix que l’on pouvait croiser avec celle de Freud était celle de Stefan Zweig. Il n’a pas été compliqué non plus de voir que celle de Günther Anders sur Hiroshima trouvait un écho dans celle de Kenzaburo Oe, — tant il y a de très grandes similitudes dans ce que l’un et l’autre écrivent à propos de la honte. Mais il y a aussi des croisements plus surprenants, par exemple, dans le chapitre sur la vérité, celui des voix de Judith Butler et de Karl Kraus. Ici, l’écart est très grand. Pour Vassili Grossman et Lévinas, c’est différent, dans la mesure où Vie et Destin a été une œuvre capitale pour l’auteur de Totalité et infini. J’aurais pu en solliciter beaucoup d’autres et je tombe encore tout le temps sur des livres qui me font penser qu’ils auraient été formidables pour le Consentement meurtrier. Si je devais le réécrire j’irais chercher aussi ailleurs.

AP :Par exemple ?

MC : Cette année j’ai fait cours à l’ENS avec mon ami Frédéric Worms sur « les philosophies de l’existence à l’épreuve du politique ». Une bonne moitié de la part du cours qui me revenait a porté sur Humanisme et terreur de Merleau Ponty qui commence par une lecture du Zéro et de l’infini de Koestler. Il y aussi des auteurs comme Jaurès, Péguy, Rolland. Tout cela aurait pu venir, un moment, nourrir Le Consentement meurtrier. Mais je suis content que le livre soit comme il est, dans son économie propre. Il ne s’agit pas non plus de se lancer dans un panorama des nœuds littéraires et philosophiques dans lesquels se pense le consentement meurtrier. Ce serait une tâche sans fin.

AP :Au début de L’Homme révolté, Camus écrit la chose suivante : « Si notre temps admet aisément que le meurtre ait ses justifications, c’est à cause de cette indifférence à la vie qui est la marque du nihilisme ». Pensez-vous que cet énoncé garde encore toute sa pertinence aujourd’hui ; le nihilisme est-il toujours aussi prégnant ?

MC : Oui alors !! Il y a deux grandes façons de comprendre le nihilisme, celle de Nietzsche comme dévaluation des valeurs, et celle de Camus pour qui le nihilisme est la prolifération des consentements meurtriers, des justifications du meurtre au nom de l’histoire ou plutôt de l’histoire comme absolu. Ces deux formes de nihilisme s’associent pour nous faire douter de tout ce qui peut se dire et se faire au nom de la justice, de la vie, de la liberté, de la vérité et du monde (ces notions qui sont aussi les titres des chapitres du livre). Avec les réponses au « consentement meurtrier », il y va du sens que nous voulons encore consacrer à ces « mots perdus », il y va aussi du sens de notre appartenance au monde. Si l’on s’accorde sur le constat suivant : « que de crimes a-t-on commis au nom de la justice, au nom de ce qui était présenté comme la vérité, la liberté ! », alors évidemment l’épreuve du nihilisme, c’est le doute que nous faisons porter à toute idée de justice, de liberté et de vérité. La question alors est de savoir, une fois qu’on a reconnu le consentement meurtrier comme une dimension de notre appartenance au monde, comment se réapproprier la possibilité de donner un sens à ces mots. Voilà en quel sens le nihilisme est inscrit pour moi au cœur de ce qui est en jeu, à la fois dans le consentement meurtrier et dans la façon dont nous pouvons en répondre.

1. source http://www.ens.fr/spip.php?article1213
2. Le Consentement meurtrier, Editions du Cerf, Paris, 2012. Introduction, p. 10.