Anne Staquet : Descartes et le libertinage

Descartes fait sans doute partie des auteurs sur lesquels ont paru le plus de commentaires, et faire preuve d’originalité à son sujet devient une tâche de plus en plus complexe ; pour cette raison, c’est tout à l’honneur d’Anne Staquet que d’avoir cherché à présenter la pensée cartésienne sous un angle profondément intrigant, celui du libertinage, afin d’en étudier les ramifications et les coïncidences chez les grands libertins du XVIIème siècle. Hélas, l’entreprise qui semblait riche de promesses, s’avère infiniment décevante, voire irritante, car à trop vouloir « subvertir » la lecture classique de la pensée cartésienne, ce n’est pas l’originalité qui s’en trouve révélée, mais bien plutôt le ridicule, lequel parcourt sans interruption ce Descartes et le libertinage¹ dont les outrances et les mésinterprétations gâtent l’intuition première qui n’est sans doute pas dénuée de vérité.

A : Une forme négligée

Avant d’en venir au problème fondamental de cet ouvrage qui me semble résider dans la mésinterprétation de passages cardinaux, je voudrais d’abord formuler quelques remarques quant à la forme du livre. Le nombre de coquilles que l’on y trouve est absolument insupportable : les noms propres y sont mal orthographiés, Henri Gouhier devenant ainsi Henry Gouhier, page 159, et Elisabeth devenant Elizabeth page 298, les adjectifs n’y sont pas toujours accordés comme en témoigne, parmi d’autres, la phrase suivante : « Mais le ton change rapidement et de manière si nette qu’il rend suspect (sic) les propos précédents. »². Quant aux participes passés, on n’ose y songer : « Autrement dit, la preuve ne fonctionne que pour ceux qui véritablement ont accepté de suivre tout le cheminement cartésien ou pour ceux qui sont déjà convaincu [sic] de l’existence divine. »³ Les noms communs connaissent un sort similaire, la félicité devenant la « félicitée » (page 356) et la conclusion elle-même s’achève sur un superbe oubli d’accord de participe : « […] la place qu’avait occupé [sic] la philosophie aristotélicienne »⁴

Pis, ce sont parfois des citations de Descartes qui se trouvent mal recopiées, comme en témoigne par exemple l’erreur commise autour du mot « champ » dans une citation cartésienne. « Si toutefois, écrit Descartes, le livre dont vous parlez était quelque chose de fort bien fait, et qu’il tomba [sic] entre mes mains, il traite des matières si dangereuses et que j’estime si fausses, si le rapport qu’on vous en a fait est véritable, que je me sentirai peut-être obligé d’y répondre sur le champs [sic]. »⁵ Non seulement, le subjonctif imparfait de tombât devient un passé simple de l’indicatif (tomba) mais en plus le « champ » reçoit un s absolument injustifié. Deux erreurs de cette dimension dans une seule citation, cela fait beaucoup. Hélas, mille fois hélas, ce n’est pas la seule citation subissant la déformation grammaticale de l’auteur. Un peu plus loin, toujours citant Descartes, Mme Staquet recopie la lettre ainsi : « Le principal fruit que j’aie reçu des écrits que j’ai ci-devant publié [sic] a été qu’à leur occasion j’ai eu l’honneur d’être connu de votre Altesse, et de lui pouvoir quelquefois parler. »⁶ Une lettre à Mersenne introduit la confusion entre croire et croître : « je n’eusse pas crû [sic] me devoir contenter des opinions d’autrui un seul moment »⁷

Ce ne sont là que quelques exemples types parmi bien d’autres, dont la prolifération fait de cette lecture un moment pénible, et crée une impression générale de confusion, voire de précipitation. Cette forme bâclée rejaillit hélas sur le propos lui-même qui, souvent, ne s’avèrera guère plus rigoureux que les accords grammaticaux et le respect de l’orthographe, dont une pensée de la subversion ne saurait suffire à justifier le mépris, « loin sans faut », comme écrirait l’auteur (page 229)

B : L’intention de l’auteur : présenter un Descartes subversif

L’intention de Mme Staquet semble double au sein de l’ouvrage ; il s’agit d’abord de défendre, parfois timidement, l’idée que le libertinage puisse prendre un aspect philosophique, et donc de le libérer de la dimension sectaire à laquelle il est souvent associé, puis il sera question, dans un second temps, de montrer comment, sous certaines conditions, Descartes reprend un certain nombre de pensées qui pourraient s’apparenter à des topoi libertins, si bien que l’ouvrage se divise en deux parties d’inégale longueur : une première qui tente de dresser une synthèse de ce que pourrait être la pensée libertine, et une seconde qui s’interroge sur les éventuelles parentés de la pensée cartésienne et de la pensée libertine. En soi, le plan est fort didactique, et rien n’apparaît plus clair que cette volonté de d’abord présenter une pensée sous forme synthétique avant d’en chercher des traces dans les œuvres de Descartes. Toutefois, la première partie, quoique plus réussie que la seconde, n’évite pas l’écueil d’une doxographie très descriptive, où chaque libertin se trouve aligné à la suite de l’autre, et ce plusieurs fois de suite, selon les thèmes dominants que retient l’auteur.

L’idée générale, qui est parfaitement séduisante, consiste à remarquer, à la suite de Leo Strauss, que les philosophes du XVIIème siècle, dès lors qu’ils souhaitent défendre une pensée quelque peu originale, voire subversive, vont user d’un art d’écrire, c’est-à-dire écrire entre les lignes, et ainsi dissimuler leur pensée réelle sous une apparente – mais factice – orthodoxie. Et une fois cette technique, sans cesse renouvelée, démasquée, l’auteur proposera d’en retrouver des traces chez Descartes, ce dernier étant ainsi soumis à la question de l’art d’écrire, l’hypothèse dominant cet ouvrage voulant qu’il ait bien utilisé des « stratégies d’écriture »⁸. Le projet est donc tout tracé, il s’agira de retrouver ce qui, chez Descartes, comme chez les libertins, est profondément subversif – mot fétiche employé sans doute de manière très excessive, comme un talisman ouvrant la porte de la dignité de la pensée – par le biais de méthodes en réalité bien plus proches de Derrida ou de Foucault que de Leo Strauss, à telle enseigne d’ailleurs que la méthode revendiquée par l’auteur sera qualifiée de déconstructionniste. Il faudra en effet, écrit cette dernière, « déconstruire⁹ la pensée cartésienne perçue selon le seul ordre des raisons pour s’attacher à l’ordre du discours, en tentant d’identifier dans l’ensemble des textes les stratégies de l’art d’écrire repérées précédemment chez les libertins. En fait, il s’agira moins de remplacer l’étude du fond par l’étude de la forme que de donner la prévalence à l’une sur l’autre. »¹⁰

Le problème qui surgit aussitôt est celui d’une focalisation excessive sur la forme : que Descartes utilise ce qu’elle appelle des « stratégies d’écriture », qu’il use d’ironie, voilà qui ne fait aucun doute. Mais suffit-il d’utiliser des stratégies d’écriture pour être libertin ? S’il suffit d’être critique, de manière prudente, à l’encontre de telle ou telle pensée dominante, pour être libertin, alors on se demande aussitôt quel grand philosophe ne serait pas libertin. Ce problème se trouve d’ailleurs accru par la définition extrêmement peu discriminante que donne l’auteur du libertinisme : « l’attitude critique envers les principales croyances et autorités combinées à une pratique de la dissimulation et de l’équivoque (…). »¹¹ Raisonnons par l’absurde : ne serait pas libertin celui qui consacrerait sa pensée à légitimer les principales croyances de son temps, et à conforter les autorités de celui-ci. Quel philosophe, digne de ce nom, correspondait à ce profil de non-libertin ? Imagine-t-on Socrate, Platon, Augustin, Descartes, Kant, Nietzsche, même Hegel, correspondre à un tel profil ? Certainement pas ; la définition du libertinisme que donne l’auteur est en fait si vaste qu’elle peut englober n’importe qui, et l’on ne voit pas bien quel philosophe pourrait ne pas y correspondre.

L’auteur pourrait nous objecter que tous les philosophes n’ont pas été aussi subtilement critiques à l’encontre de la religion que l’a été Descartes. Certes ; mais le problème réside précisément dans la confusion permanente qui est opérée entre trois termes, systématiquement indifférenciés, et créant une confusion tout à fait dommageable : l’auteur ne distingue en effet jamais la religion, la théologie et les autorités religieuses. Ainsi, très souvent, il lui suffira de montrer qu’une critique adressée par Descartes aux autorités religieuses revient à une critique de la théologie chrétienne. Or, un tel glissement n’est jamais justifié, et s’avère purement gratuit. De la même manière, les critiques contre Aristote seront interprétées comme une critique contre la religion (la théologie ?) sans que cela ne fasse jamais l’objet d’une justification. Le terme « Eglise » devient le fourre-tout au sein duquel Mme Staquet dispose en hâte une série de réalités diverses, l’amenant à faire croire qu’une critique d’Aristote signifie un refus du dogme, qu’une critique du pouvoir des clercs signifie un désaccord théologique, et autres confusions de ce genre.

Venons-en à présent au détail des analyses de l’auteur.

C : Des questions pertinentes

Pour être honnête avec l’ouvrage, il convient de reconnaître qu’une série d’arguments en faveur d’un Descartes à tout le moins prudent, pour ne pas dire dissimulateur, est parfaitement convaincante. Lorsque l’auteur rappelle les amitiés cartésiennes, elle a tout à fait raison d’en souligner sinon les ambiguïtés, en tout cas la nature incestueuse avec les libertins et les protestants. Lorsque Descartes s’engage dans l’armée au service de Maurice de Nassau, il est vrai qu’il s’agit d’un mécréant, qu’il s’agit aussi de celui qui vient d’infliger au roi de France une défaite sévère, et même Mme Rodis Lewis ne pouvait occulter son athéisme. « Maurice de Nassau, écrivait cette dernière, près de mourir, fut prié par un pasteur de « faire une espèce de profession de foi ». Il répondit : Je crois que 2 et 2 font 4, et que 4 et 4 font 8. » C’est la formule que reprend le Dom Juan de Molière, comme un mot de passe des athées. Chez Tallemant des Réaux, elle deviendra : « Je vois bien qu’il n’y a de certain que les mathématiques ». »¹² De la même manière, rappeler que son premier ami est Beeckman, protestant s’il en est, est parfaitement pertinent.

Plus subtile, mais tout aussi juste, est l’analyse d’un certain nombre de propos d’Arnauld ; l’inquiétude de ce dernier alors qu’il vient de lire un certain nombre de textes cartésiens, porte justement sur le problème du libertinage : les libertins ne pourraient-ils faire usage des propos cartésiens ? Une telle interrogation dans la bouche d’un homme aussi fin qu’Arnauld ne peut être évacuée d’un revers de main et c’est tout à l’honneur de Mme Staquet que d’en interroger la profondeur. L’amitié, également, avec Gassendi, occultée par la polémiques des objections, doit être rappelée : que signifie pour Descartes, être initialement ami avec un tel libertin ? Que signifie également le fait qu’il fréquente l’abbé Claude Picot, ainsi que Touchelaye et le sieur Des Barreaux ? Toutes ces questions-là ne sauraient être évacuées, et c’est à juste titre que l’ouvrage les pose, ne serait-ce que par ces rappels factuels. Cela constitue en outre l’occasion d’une remarque fort amusante de l’auteur, constatant que la proximité de Descartes avec l’abbé risque de jeter le soupçon sur la foi catholique de celui-là. « S’il ne faut pas oublier que le philosophe entretient d’autres amitiés non intéressées, rien que celle qui le lie à l’abbé Picot met à mal l’image d’un Descartes pur esprit et fervent catholique que l’historiographie nous a laissée. »¹³

Mme Staquet ne se contente toutefois pas de ces rappels factuels ; souvent, un certain nombre de textes viennent à l’appui de la thèse et, là encore, il serait malvenu d’en critiquer la pertinence. Lorsque l’article 45 du livre III des Principes de la philosophie expose des idées qualifiées par Descartes lui-même de fausses, le trouble est légitime : si la prudence de l’article 44 est encore compréhensible (« Que je ne veux point toutefois assurer que celles que je propose sont vraies »), l’affirmation de l’article 45 n’est pas sans surprendre : « Que même j’en supposerai ici quelques-unes que je crois fausses. » Et quant à lire l’explication, le trouble, loin d’être dissipé, croît : « En tant s’en faut que je veuille que l’on croie toutes les choses que j’écrirai, que même je prétends en proposer ici quelques-unes que je crois absolument être fausses, à savoir : je ne doute point que le monde n’ait été créé au commencement avec autant de perfection qu’il en a (…). »¹⁴ Sur quoi porte donc ici ce qu’il croit faux ? Pourquoi écrire des choses qu’il croit fausses ? Autant de questions que Mme Staquet a raison de soulever.

Pourquoi, dans ces conditions, puisque l’essentiel des questions posées est légitime, considérer que l’ouvrage est un échec ? Cela tient sans aucun doute, non pas à la pertinence des questions, mais bien aux réponses qui y sont apportées, car la plupart introduisent un biais de lecture que l’on pourrait qualifier d’idéologique, au sens de Raymond Boudon, c’est-à-dire prévisible, l’interprétation à retenir étant toujours celle qui fait de Descartes un adversaire résolu du catholicisme. C’est cette interprétation prévisible – et fausse – qui va à présent retenir mon attention.

D : Commenter ou déformer ?

Le premier problème qui saute aux yeux, lorsqu’on lit le livre, réside dans le très grand nombre d’approximations, voire de confusions, que commet l’auteur. En voici quelques-unes parmi les plus représentatives. La célèbre déclaration attribuée à Nassau, affirmant « je crois que é et 2 font 4 » constitue sans aucun doute une profession de foi athée, l’objet de la croyance étant non pas Dieu mais la vérité mathématique. L’auteur en déduit que cela renvoie à un usage de Descartes, ce dernier ayant assuré, selon elle, les vérités mathématiques ; ce premier argument est fort contestable car Descartes a justement pris soin d’établir qu’un athée ne pouvait pas être certain d’une vérité mathématique, à tel point que les deux premières Méditations semblent, à cet égard, explicitement dirigées contre les libertins. Mais il y a plus grave : l’auteur affirme que le « je crois que 2 et 2 font 4 » s’oppose au credo catholique qui affirmerait : « je crois en un seul Dieu en trois personnes. » De la sorte, l’affirmation de la distinction des nombres s’opposerait à la confusion numérique (1 = 3) aberrante du credo catholique. Le problème est que, contrairement à ce qu’affirme Mme Staquet, le credo catholique ne comporte nullement la formule « je crois en un seul Dieu en trois personnes » ; il s’agit, à ma connaissance, de la confession de Voltaire sur son lit de mort, et en aucun cas d’une quelconque formule catholique officielle. Cette confusion, loin de constituer un détail, révèle en réalité le terreau sur lequel prospèrent les analyses de l’auteur : de perpétuelles approximations permettant, à peu de frais, de ramener au catholicisme officiel des données extrêmement disparates.

Prenons un autre exemple, plus spécifiquement lié à la connaissance des textes cartésiens. Mme Staquet cite la lettre du 28 juin 1643, adressée à Elisabeth, dans laquelle Descartes distingue les opérations de l’âme en ces termes : « Premièrement, donc, je remarque une grande différence entre ces trois sortes de notions, en ce que l’âme ne se conçoit que par l’entendement pur ; le corps, c’est-à-dire l’extension, les figures et les mouvements, se peuvent aussi connaître par l’entendement seul, mais beaucoup mieux par l’entendement aidé de l’imagination ; et enfin, les choses qui appartiennent à l’union de l’âme et du corps, ne se connaissent qu’obscurément par l’entendement seul, ni même par l’entendement aidé de l’imagination ; mais elles se connaissent très clairement par les sens. »¹⁵ Qu’est-ce à dire ? Que l’union, confusément connue par l’entendement, se connaît bien plus clairement par les sens. Les sens présentent de ce fait une fonction essentielle : connaître l’union de l’âme et du corps qui, de ce fait, est davantage sentie que connue. Or, afin de rapprocher indûment Gassendi, empiriste, et Descartes, l’auteur va intégralement mésinterpréter ce texte en faisant des sens cela même qui permet de connaître, non plus l’union, mais le monde. « Pour la connaissance du monde, écrit Anne Staquet, l’usage des sens est indispensable, car eux seuls permettront de distinguer la conception exacte parmi les diverses théories qu’on a d’un phénomène. »¹⁶ Voilà très exactement un exemple caractéristique de la déformation presque totale d’un texte cartésien en vue de lui faire dire ce qu’il ne dit pas, afin de le rapprocher d’un auteur libertin, et d’en démontrer de pseudo similitudes.

Le passage consacré à Gassendi constitue à cet égard un moment d’anthologie de mauvaise foi : Descartes dans sa polémique avec ce dernier, regrette longuement la manière dont ses propos se trouvent déformés par son contradicteur. Un tel regret, s’il est pris au premier degré, rend impossible la thèse selon laquelle Descartes et Gassendi seraient complices en libertinage. Alors, l’auteur va imaginer un stratagème permettant, contre l’évidence du texte, d’infléchir la pensée cartésienne dans une direction qui arrange la thèse de l’ouvrage ; « Descartes, écrit Mme Staquet, n’apporte aucun argument contre l’objection de Gassendi, il feint de se scandaliser de ce que son interlocuteur a fait de ses paroles. Or, s’il a bien demandé des objections, il n’y a pas lieu que le philosophe s’indigne de ce qu’on déduise des choses contraires de ses propos. »¹⁷ Premièrement, il n’est pas vrai que Descartes n’apporte aucun argument contre Gassendi, puisqu’il apporte au moins l’argument du texte : Gassendi l’a mal lu, et Descartes a ceci pour lui de montrer combien grandes sont les erreurs de Gassendi. Mais surtout, le glissement qu’opère Anne Staquet dans son commentaire est stupéfiant : si Descartes feint, comme elle écrit, de se scandaliser de l’usage qui est fait de ses paroles, c’est donc qu’il considère que Gassendi déforme sa pensée, et n’en restitue pas fidèlement le sens. On admettra par ailleurs sans peine que, la moindre des choses, dans une polémique, est de ne pas déformer le sens des propos que l’on discute ; or, toujours pour accréditer sa thèse d’une connivence Descartes-Gassendi, l’auteur va glisser du problème de l’honnêteté – restituer correctement le sens d’une pensée afin de la discuter – à celui des conséquences : elle dédramatise l’erreur que commet Gassendi afin de transformer cette dernière en légitime déduction de conséquences autres que celles que proposait Descartes. Cette analyse est absolument irrecevable : le problème que pointe Descartes n’est pas que Gassendi tire des conséquences autres que les siennes, son problème est au contraire que Gassendi ne parvient pas à restituer les prémisses du raisonnement que propose Descartes. S’il est tout à fait vrai que, dans le cadre d’une objection, on puisse déduire d’un même principe de tout autres conséquences, encore faut-il s’entendre sur le principe de départ ; et c’est justement celui-ci que ne comprend pas Gassendi, ce que refuse d’admettre, contre toute évidence, Mme Staquet.

Un autre détournement, assez malhonnête, du texte cartésien, se trouve dans le commentaire que propose l’auteur de la lettre du 25 novembre 1630 adressée à Mersenne. Avant même d’en analyser le contenu, il y a de quoi être surpris par l’usage des lettres que propose Mme Staquet : à supposer que Descartes fût libertin, quel intérêt eût été le sien que d’envoyer des lettres codées, reposant sur un art d’écrire libertin, au père Mersenne, catholique non libertin s’il en est ? Il est en fait parfaitement aberrant de chercher dans des lettres à usage privé et de surcroît destinées à des ecclésiastiques au-dessus de tout soupçon libertin, des traces d’un libertinage qui, si elles étaient décelées par le destinataire, ne pourraient que nuire à Descartes et ne lui apporter aucun objet de discussion intellectuelle. Le fait même que des traces de libertinage soient donc cherchées dans des lettres adressées à Mersenne ôte toute crédibilité à la démarche de l’auteur.

Que dit précisément cette lettre ? Descartes y affirme que l’athéisme ne constitue pas une réelle menace : « Le consentement universel de tous les peuples écrit Descartes est assez suffisant pour maintenir la Divinité contre les injures des Athées, et un particulier ne doit jamais entrer en dispute contre eux, s’il n’est très assuré de les convaincre. » Le sens évident d’une telle lettre est que les athées doivent être combattus avec parcimonie, car si la bataille contre ces derniers est mal menée, elle risque ironiquement de leur apporter des arguments qu’ils tireraient de la faiblesse de leurs adversaires. Pour le dire plus clairement, un mauvais défenseur du christianisme fait plus de mal à la foi que n’en fait un athée et Descartes en veut pour preuve le fait de la domination incontestable, numériquement parlant, des chrétiens.

Voyons maintenant comment Mme Staquet commente ce passage : « Descartes use ici d’un bien étrange argument. En effet, l’argument du consentement universel ne vaut que tant que l’on nie l’existence d’athées. Si, au contraire, on présente cet argument à un athée, celui-ci est nécessairement vainqueur dans la discussion, parce que son absence de croyance elle-même prouve l’aberration de l’argument qui lui est donné. »¹⁸ Là encore, le commentaire est absolument irrecevable : d’une part, la question n’est absolument pas celle de convaincre un athée, contrairement à ce que laisse entendre l’auteur. En outre, l’argument du consentement universel n’est pas incompatible avec l’existence d’athées, du point de vue logique : la meilleure réponse à apporter aux athées est moins d’ordre rationnel – car leur habileté pourrait se faire retourner l’argument contre la foi – que d’ordre factuel : tous les méfaits des athées restent sans effet face à la masse effective des croyants, qui demeure encore l’ultime réponse à apporter à un athée.

Ce qui est vrai, c’est que Descartes ne méprise pas intellectuellement les athées, et que, les prenant au sérieux, il préfère encore ne rien dire que d’employer un argument faible pouvant se retourner contre la foi. Le problème réside alors en ceci que Mme Staquet déduit du fait que Descartes ne méprise pas ses adversaires, le fait qu’il est de leur côté, sans jamais voir que Descartes, en accordant crédit aux athées, accorde du même geste crédit à ses propres réfutations de l’athéisme. Si stratégie il y a, elle réside tout entière dans la valorisation des arguments cartésiens, seuls capables de réfuter des gens dont il loue l’intelligence, et non dans une connivence factice, que seule une lecture déformante voudrait accréditer.

Je voudrais donner un dernier exemple de l’usage discutable que Mme Staquet propose des textes cartésiens, à travers une des preuves a posteriori de l’existence de Dieu qu’elle commente étrangement. L’auteur analyse l’efficace de la preuve par la perfection, et arrive à la conclusion selon laquelle il s’agirait d’une preuve aberrante. Pour quelle raison ? « Remarquons que cette preuve ne peut aucunement convaincre un athée. En effet, il serait particulièrement aisé aux athées de prétendre qu’eux n’ont pas cette idée de Dieu ou, plus exactement, qu’ils ont l’idée que Dieu est une illusion. Autrement dit, la preuve ne fonctionne que pour ceux qui véritablement ont accepté de suivre tout le cheminement cartésien ou pour ceux qui sont déjà convaincu [sic] de l’existence divine. »¹⁹ Ce commentaire, à l’image des objections de Gassendi, est totalement à côté du texte cartésien. La preuve cartésienne ne consiste pas à remarquer que chaque individu possède en lui l’idée de Dieu ce sans quoi la preuve serait, en effet, tautologique. Au contraire, l’idée que nous avons est celle de l’être plus parfait que le mien. Et Descartes de se demander non pas d’où il tire l’idée de Dieu, mais bien plutôt d’où il tire l’idée de quelque chose que il n’a jamais aperçu. Mme Staquet confond donc (volontairement ?) l’objet de l’idée – la perfection – avec son origine – Dieu. Une telle confusion a pour effet de rendre absurde, évidemment, la preuve cartésienne puisque, dans ce cas, il suffirait en effet de constater que certains n’ont pas l’idée de Dieu pour montrer que la preuve est fausse. Le génie de Descartes consiste justement à ne pas parler de l’idée de Dieu mais bien de celle de l’être parfait, et de s’interroger sur la provenance d’une telle idée à laquelle ne semble correspondre aucune origine sensible ou humaine possible : l’origine de cette idée ne peut donc être que surhumaine, soit divine. Il eût été mieux venu de critiquer une telle preuve en remarquant que Descartes ne prouvait pas vraiment que ce qui était non humain était nécessairement divin : quoi qu’il en soit, le commentaire que produit Mme Staquet est tout à la fois malhonnête vis-à-vis du texte cartésien, et insensé quant à son intention. On comprend toutefois sa démarche et sa stratégie d’analyse : si Descartes est libertin, il doit proposer des preuves de l’existence de Dieu absolument désolantes, et tellement faibles qu’elles prouveraient le contraire de ce qu’elles prétendent démontrer. Le problème est qu’elles ne correspondent pas à la désolante présentation qu’en propose l’auteur, et l’on en vient à espérer que de telles déformations sont stratégiques et ne reposent pas sur une mécompréhension aussi grande qu’elle en a l’air du texte cartésien.

Conclusion

Il est dommage que ce livre sombre aussi grandement dans l’idéologie facile : l’auteur avance avec son hochet prétendument subversif d’une lecture libertine de Descartes, et semble se délecter d’un projet tout aussi prétentieux que vain, à savoir déniaiser le lecteur qui, après plus de 350 ans de commentaires, n’aurait toujours pas compris que Descartes était un athée subversif. Fort significativement, le livre se clôt sur une adresse au lecteur, affirmant que l’essentiel réside dans le choix du type de lecteur que l’on veut être – entendez : intelligent et subversif d’un côté, ou crétin et borné de l’autre. Néanmoins, ce livre pose une question quant à l’interprétation en général de type philosophique ; jusqu’à quel point peut-on déformer un texte au profit d’une interprétation dite subversive ? Jusqu’à quel point le texte commenté peut-il être transformé en prétexte, destiné à faire briller la prétendue originalité de son commentateur ? Il y a là des questions centrales, qui se posent bien sûr avec cet ouvrage mais qui, bien au-delà, peuvent être étendues à un certain nombre de commentaires d’inspiration, entre autres, heideggérienne.

Il serait toutefois injuste de rejeter en bloc la totalité de l’ouvrage : beaucoup de questions y sont posées de manière fort pertinente, et on enrage d’autant plus d’y trouver d’aussi médiocres réponses. Une étude sérieuse, dénuée de préjugés idéologiques, serait sans doute nécessaire pour cerner les zones d’ombre réelles de la pensée cartésienne, et rendre intelligibles les anomalies tout aussi réelles qui la parcourent de manière souterraine. Mais cela ne se peut faire qu’à la condition d’une compréhension minimale des textes, qui ne chercherait pas à y trouver ce que l’auteur n’y a pas mis, afin de n’en pas déformer systématiquement l’intention et le sens.

Je conclurai sur une ultime remarque de Mme Staquet, remarque elle-même conclusive au sein de son ouvrage, afin de montrer combien grande peut être sa mécompréhension de l’auteur du Discours de la méthode : « Les Méditations offrent un exemple extraordinaire de la stratégie du philosophe face à l’Eglise. L’ouvrage qui passe pour le plus orthodoxe et religieux du philosophe s’avère in fine, à l’aune de mon interprétation, sans doute un de ses ouvrages les plus hétérodoxes et, en tout cas, le plus subversif. Plus encore que dans n’importe quel autre texte, en effet, Descartes y sape les fondements de la religion, allant jusqu’à transformer fondamentalement le concept même de Dieu, de sorte qu’au moment où il en prouve l’existence, celui-ci apparaît comme tout à fait inapte à quelque religion que ce soit. »²⁰ On voit ici quels ravages peut introduire une lecture idéologique : il faut que Descartes soit subversif, donc il doit subvertir l’idée de Dieu : voilà le raisonnement de Mme Staquet. Or, le concept de Dieu qui serait transformé par Descartes, constitue, à l’aune de la pensée cartésienne et de ses intentions, une aberration : Descartes ne cherche nullement à cerner un concept précis de Dieu – tâche qu’il réserve à la théologie – mais il cherche d’abord à prouver l’existence de ce dernier. Autrement dit, Mme Staquet reproche à Descartes de modifier un concept auquel il n’a pourtant pas touché, afin de montrer qu’une telle modification – qui n’existe pas dans les textes pour la bonne raison que Descartes ne cherche pas à élaborer un concept de Dieu – constitue la preuve que Descartes cherche à saper les fondements de la « religion » (en quel sens ? théologique ?). Et comme s’il en avait formé un concept, il aurait fait de ce dernier quelque chose « d’inapte » à quelque religion que ce soit ; c’est exactement l’inverse qui est vrai : en ne formant pas de concept de Dieu, mais en en démontrant l’existence, Descartes offre à la religion chrétienne le soin de remplir l’existence qu’il vient de démontrer par un sens théologique sur lequel il se refuse de statuer.

Un dernier mot pour finir : j’imagine que ce genre d’ouvrages, lorsqu’ils sont critiqués, reçoivent de la part de leurs auteurs une certaine immunité : au lieu de répondre aux objections qui leur sont adressées, ils n’aiment rien tant qu’à demander à leurs contradicteurs pour quelle raison l’idée d’un Descartes subversif leur déplairait autant ; « que cache votre refus d’un Descartes subversif et libertin ? » « Quelle inavouable pulsion d’orthodoxie structure votre rejet du subversif ? » Voilà ce que susurrent un certain nombre d’auteurs qui, plutôt que de défendre leur propre position, préfèrent rendre coupable la critique d’autrui. Rien ne saurait alors tant les désarçonner dans leur certitude subversive que la réponse suivante : l’amour de la vérité.

1. Anne Staquet, Descartes et le libertinage, Hermann, Paris, 2009
2. Ibid. p. 271
3. Ibid. p. 278
4. Ibid. p. 388
5. Ibid. p. 165
6. Ibid. p. 231
7. Ibid. p. 354
8. Ibid. p. 16
9. C’est moi qui souligne.
10. Ibid. p. 35
11. Ibid. p. 51
12. Geneviève Rodis-Lewis, Descartes, Calmann-Lévy, 1995, rééd. CNRS éditions, 2010, p. 94
13. Staquet, op. cit. p. 189
14. Descartes, Les principes de la philosophie, art. 45, livre III, édition Alquié, Garnier, 1973, p. 248
15. Descartes, Lettre à Elisabeth, 28 juin 1643, FA III, p. 44
16. Staquet, op. cit. p. 174
17. Ibid. p. 181
18. Ibid. p. 276
19. Ibid. p. 278
20. Ibid. p. 385