Nicolas de Cues : la Filiation de Dieu

Les éditions Arfuyen viennent de proposer une traduction d’un petit traité de Nicolas de Cues, La filiation de Dieu, qui me semble bienvenue à triple titre. Il s’agit d’abord de combler une pauvreté éditoriale dramatique autour de l’œuvre de Nicolas de Cues en langue française, et à ce titre toute nouvelle traduction, par laquelle seule une appropriation est possible, doit être saluée. Il s’agit ensuite d’un petit traité par la taille, mais qui apporte de notables et fécondes distinctions quant à l’œuvre tout entière du Cusain, ce qui en fait un maillon essentiel de son cheminement de pensée. Enfin, dans les œuvres éditées par Meiner en poche¹, ne figure pas ce petit texte, ce qui permet de mettre à disposition du public français une œuvre majeure et difficilement trouvable.

De quoi est-il donc question dans ce petit traité, qui paraît si essentiel quant à la bonne compréhension du Cusain ? Il s’agit d’une lettre adressée le 27 juillet 1445 à de Wartberg, chanoine de Münstermaifeld dans laquelle se trouve examinée la question cruciale de la voie par laquelle nous pouvons nous dire affiliés à Dieu ; la réponse de Nicolas, admirable de subtilité, consiste à proposer une filiation divine par la voie du Verbe incarné, par lequel seul nous sommes reliés filialement à Dieu. De ce fait, ce n’est que par la connaissance du Verbe incarné que quelque chose comme la divinisation pourra avoir lieu. C’est ce qu’expose fort bien le début de la lettre, en ces termes dénués d’ambiguïté : « Moi, pour le dire sommairement, j’estime que la filiation de Dieu n’est pas à penser autrement que la divinisation, que les Grecs nomment théosis. Or, toi-même tu la sais que la Théosis résulte de la toute dernière perfection, qui est nommée connaissance de Dieu et du Verbe, ou bien vision intuitive. »²

Deux points sont immédiatement décisifs dans cette déclaration programmatique du Cusain : d’une part, c’est par le Verbe incarné, et par lui seul, que sera possible la divinisation de l’homme ; cela signifie donc que l’homme ne devient Dieu qu’en vertu du fait que Dieu soit devenu homme ; l’homme parvient à aller au-delà de son incarnation parce que Dieu a consenti à celle-ci. Mais d’autre part, cette divinisation de l’homme passe par un domaine extrêmement précis, qui n’est autre que celui de la « connaissance » : de ce fait se crée un lien substantiel entre la possibilité de se déifier et les vertus de l’intellect. Pour le dire clairement, l’homme ne tend vers Dieu et ne s’assimile à lui que s’il est disposé à faire usage de son intellect. C’est pourquoi, tout au long de sa missive, Nicolas de Cues va proposer une utilisation intense de l’homme comme être rationnel, c’est-à-dire doué d’un intellect, ainsi qu’en témoigne, parmi cent autres, le passage suivant : « Voici quelle est la suradmirable participation à la puissance divine. C’est que notre esprit rationnel ait ce pouvoir en sa force intellectuelle, comme si une semence divine était l’intellect lui-même, dont la force dans le croyant puisse croître jusqu’à atteindre là la théosis elle-même, c’est-à-dire l’ultime perfection de l’intellect – à savoir la compréhension même de la vérité, non pas comme une vérité qui, en ce monde sensible, est obscurcie en figure, chose obscure, et diversité changeante, mais comme étant intellectuellement visible en elle-même. Et c’est cela cette capacité que notre puissance intellectuelle tient de Dieu, qui est déposée en acte par le réveil du Verbe divin auprès des croyants. »³

Il faut mesurer l’extraordinaire pouvoir que Nicolas de Cues confère ici à l’intellect ; loin de faire appel à la « foi » ou à la grâce, ou même à l’espérance, Nicolas de Cues sollicite ce qui, en l’homme, relève de sa plus pure activité, et de sa plus autonomie, à savoir l’usage de son intelligence : il ne s’agit donc pas d’attendre passivement la grâce divine, qui viendrait signaler quelque élection, mais bien d’œuvrer, aussi activement que possible, en vue de sa divinisation, par le moyen d’un intellect aux pouvoirs étendus. Ce traité de la filiation divine désigne donc tout aussi bien un geste théologique, d’union à Dieu qu’une réflexion sur les pouvoirs de l’homme ici-bas, et plus particulièrement sur les pouvoirs de l’intellect humain avantl’union tant désirée, ce qui signifie que « l’intellect, selon le mode de cette maîtrise, englobe Dieu et toutes choses, en sorte que rien ne s’enfuit de lui ni ne soit hors de lui, qu’en lui-même, toutes choses soient l’intellect lui-même. »⁴ Nous pourrions même aller plus loin et remarquer que, si l’union à Dieu, la déification (théosis) s’effectue par le moyen de l’intellect, et si d’autre part cette union à Dieu n’est possible que par le Verbe incarné, alors il faut aussi en déduire que l’Incarnation, c’est-à-dire le mode principal de la théophanie chrétienne s’adresse avant toutes choses à l’intellect ; plus précisément, si l’union à Dieu se produit intellectuellement, en vertu de l’Incarnation divine, alors cette union intellectuelle signale en retour que sa condition de possibilité – l’Incarnation – s’adressait elle-même à l’intellect, ce que Nicolas de Cues admet bien volontiers lorsqu’il remarque que c’est toute la théophanie qu’il convient d’interpréter intellectuellement.

Pour autant, devons-nous en déduire que Nicolas réduit Dieu à la mesure de l’intellect humain ? Bien évidemment, ce n’est pas le cas, et Nicolas prévient son interlocuteur d’un tel danger : l’intellect n’est que le moyen par lequel Dieu est appréhendé, mais en aucun cas cela ne saurait signifier que Dieu se laisserait réduire à l’intellect humain. « Dieu est alors atteint par la voir de la fruition dans la vérité de l’Etre et de la vie dans ce ciel empyrée, c’est-à-dire celui du plus haut enlèvement de notre esprit, avec la paix et le repos, quand l’esprit est rassasié en cette apparition de la gloire de Dieu. »⁵ Pour faire comprendre cela, Nicolas va faire appel à une comparaison qu’il affectionne tout particulièrement, celle du miroir⁶, convoqué pour la clarté du sens que possède l’idée de reflet : les créatures sont décrites comme un miroir déformant, et parmi ces créatures, « les natures intellectuelles sont un miroir vivant, plus clair et plus droit. »⁷ Qu’est-ce à dire ? Cela signifie très clairement que si les créatures sont un reflet tout à fait imparfait de Dieu, l’intellect présent dans les créatures est le reflet le moins déformant de Dieu qui se puisse connaître ; c’est donc bien l’intellect qui propose la voie la plus similaire à Dieu, mais il n’en demeure pas moins que l’intellect demeure un simple reflet, c’est-à-dire qu’il est ontologiquement distinct de ce qu’il représente.

Il ne reste plus à Nicolas qu’à établir un lien entre l’intellect, le Verbe incarné, et la métaphore, filée tout au long de la lettre, du miroir : le miroir le moins déformant, le plus fidèle, c’est l’intellect, nous venons de le voir. Il faut donc que ce premier miroir, en dignité, soit aussi relié au Verbe, au Logos, et c’est pour cette raison qu’il reçoit le nom de Logos, de Verbe, de « Fils de Dieu » ; bref, ce premier miroir est le « miroir intellectuel »⁸ qui est en même temps Fils de Dieu, Logos, par lequel nous nous unissons à Dieu, sans que ce dernier ne se laisse réduire à l’intellect humain.

La fin de la lettre, extrêmement spéculative, est consacrée à la question des rapports entre Dieu et l’Un ; bien que la question ne soit pas explicitement posée, il faudrait se demander pourquoi Nicolas parle d’une théosis et non d’une hénosis dans la mesure où la préoccupation hénologique est permanente dans son œuvre ; cette dernière partie de la lettre y répond sans ambiguïtés : Dieu est Un, certes, mais il est aussi le « transvasement du Un en toutes choses en sorte que toutes choses soient ce qu’elles sont »⁹ Dieu est ainsi conçu comme ce principe actif qui, partant de l’Un, transvase l’être en toutes choses ; le Un est le principe de toutes choses, et toute chose est dans l’Un ; mais tout se passe comme si, sans Dieu, l’Un ne pouvait émaner, l’Etre primordial ne pouvait irriguer les étants. Connaître Dieu revient donc à connaître l’Un, et savoir que tout est dans l’Un, mais pour autant, Dieu semble ajouter à l’Un un principe d’activité, un principe d’émanation, de « transvasement » dit Nicolas, ce qui signifie que si la connaissance de l’Un est nécessaire, elle ne suffit pas à éclairer la raison pour laquelle l’être en son entier participe de l’Un ; seule la connaissance de Dieu permettra de comprendre la raison pour laquelle chaque étant participe de l’Un, et c’est pourquoi, me semble-t-il, Nicolas conclut sa lettre sur l’intellect, en tant qu’il est ce qui ressemble le plus à Dieu : « Tout connaître n’est donc rien d’autre que de se voir soi-même la ressemblance de Dieu, qui est la filiation. Donc, par une unique, simple réflexion, toutes les choses cognitives sont considérées. »¹⁰

On ne peut donc que se réjouir de la parution de cette nouvelle traduction de Nicolas de Cues, qui propose tout à la fois une introduction à l’œuvre de Nicolas, une spéculation remarquable, dont l’enracinement est clairement eckhartien (en particulier le Maître Eckhart des Sermons, mais aussi un lien épistolaire permettant d’éclairer certains points parfois obscurs de la réflexion cusaine. On ajoutera à cela un appareil de notes intelligemment conçu, où chaque terme latin problématique se trouve indiqué, et justifié quant à sa traduction.

1. Nikolaus von Kues, Philosophisch-theologische Werke, Meiner, 2002
2. Nicolas de Cues, La filiation de Dieu, traduction Jean Devriendt, Arfuyen 2009, p. 29
3. Ibid., pp. 30-31
4. Ibid., pp. 40-41
5. Ibid. p. 48
6. Pour plus de précisions sur ce thème, consulter Nicolas de Cues, Le tableau ou la vision de Dieu, Traduction Agnès Minazzoli, Cerf, 1986
7. Ibid. p. 49
8. Ibid. p. 52
9. Ibid. p. 56
10. Ibid. p. 89