Pamela Krause & Guillaume Dreidemie (dir.) : Penser le monde, de Kant à aujourd’hui

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« La fin du monde est un concept sans avenir. »

Paul Virilio

Nul lieu de déplorer que les liens s’effacent dans la mondialisation, dans les mondanités ou dans la virtualisation, sinon pour souligner l’urgence à penser ou sauver ce qui reste pour nous du monde, d’un être au monde dont le sens se perd devant le spectacle de la totalité ou plutôt de la globalité de l’espace. Géolocalisation et délocalisation, radicalisation des idéologies de l’appartenance et du déracinement, conditionnent les existences soumises à l’étrange dialectique entre la présence et l’absence de ce qui est partout et toujours à portée de main. Une terre qui ne s’étend plus à perte de vue, où l’horizon cède devant l’abolition des distances et des temps dans la téléprésence, est-elle habitable ?

Comme le rappellent Pamela Krause et Guillaume Dreidemie dans leur préface à Penser le monde, de Kant à aujourd’hui en suivant Heidegger, la mainmise sur la totalité des étants est solidaire d’une violence inhérente à la métaphysique qui s’est révélée incapable de « développer la problématique originelle qui rend accessible le problème du monde » (p. 8). Au moins depuis le geste critique par lequel Kant a abandonné le « regard objectivant et totalisateur » en soulignant l’impossibilité de comprendre le monde pour « poser le problème d’une habitation pétrie de finitude » (p. 9), la philosophie n’a-t-elle pas des réserves pour penser les possibles d’un monde que l’on pourrait croire inexpérimentable et inappropriable ?

L’ambition de l’ouvrage est de mobiliser l’histoire de la philosophie, depuis l’idéalisme allemand (I), le XX^e siècle (II) jusqu’aux débats contemporains (III) pour cerner et donner accès à ce problème du monde. Composé d’une vingtaine d’articles, l’ouvrage se distingue par la multiplicité de perspectives qu’il offre comme un témoignage du « désir qui est au cœur de la philosophie – de cet élan qui ne cesse d’unir en séparant la pensée et son monde » (p. 12).

 

I. Penser le monde. De Kant à l’idéalisme allemand

Il semble évident que le monde existe pour nous, telle est l’énigme que l’idéalisme aura approfondie. Car prétendre avoir affaire au monde en soi, remarque Kant, c’est s’exposer aux antinomies de la raison. Les articles de cette première section montrent que l’interdit théorique de l’accès au monde formulé par la Critique de la raison pure se redouble de l’ouverture de nouvelles voies pour penser le monde.

En examinant la reformulation de la « preuve cosmologique » par Kant, Paul Clavier souligne que « sa théorie transcendantale trahit peut-être une forme d’acosmisme » (p. 15). La « déréalisation du monde » (p. 17) qui en résulte participe d’un double jeu de Kant, dont l’idéalisme « sectoriel ou à temps partiel » (p. 18) pousse tantôt vers un subjectivisme radical ou prend la forme d’un réalisme empirique. Si la critique de la preuve dite « cosmologique » – identifiée à l’argument a contingentia mundi de Wolff et à l’« insuffisance intrinsèque du contingent » – prétend neutraliser la question de la dépendance ontologique du contingent, elle entérine surtout une « implosion épistémique du monde » (p. 30).

L’article de Jean-Michel Buée propose d’en revenir à la lecture hégélienne des antinomies pour lier la pensée du monde à son effectivité plus qu’à sa finitude. Il discute le concept d’équivoque du monde introduit par Michaël Foessel, suggérant que la source de l’antinomie n’est pas seulement à chercher dans un conflit de la raison avec elle-même mais dans le mode d’apparaître du monde. Or c’est bien au sein d’un tout sensé et concret que l’activité de l’être fini tâche de se comprendre. La philosophie prend place dans un monde où elle décèle la possibilité de s’orienter raisonnablement, et « seule la pensée du monde comme un tout un et infini dans lequel nous parlons, vivons et agissons en tant qu’êtres finis, rend philosophiquement compréhensible la possibilité d’une transformation concrète de notre existence » (p. 40).

Romain Debluë caractérise l’esprit du monde (Weltgeist) tel qu’il est pensé par Hegel en examinant les fondements logiques de la nature effective du monde et leurs conséquences phénoménologiques, récapitulées dans l’expérience d’une « conscience [qui] configure son monde à chaque nouvelle configuration d’elle-même » (p. 42) jusqu’à atteindre la vérité et l’effectivité. S’il faut répondre à l’ambiguïté de la belle formule de la Philosophie de la nature qui définit le monde une « collection de ce qui est naturel avec ce qui est spirituel », c’est à l’Esprit que revient le fin mot de l’énigme : « la vérité du monde n’est pas mondaine. Mais cependant elle n’est pas ailleurs qu’en lui-même » (p. 55).

Jad Hatem distingue l’Absolu conçu à partir de l’impassibilité et du mouvement interne à Dieu du paradigme schellingien du Dieu en devenir (à partir des Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine). L’article suit les déplacements successifs par lesquels Schelling fait place à un « processus de concrescence, [à] un croître ensemble » en montrant que ce paradigme « s’impose de soi dès lors qu’on cherche à comprendre en profondeur la création en tant qu’expression de la différence et de la diversité à partir de l’identité » (p. 59).

Ugo Batini interroge la surexposition du concept de monde qui tend à invisibiliser la progression par laquelle Schopenhauer fait ressortir « l’inanité ontologique profonde de l’ensemble des objets que le sujet perçoit et qui constitue précisément ce qu’il appelle son “monde” » (p. 65). Depuis la thématisation de la « conscience meilleure » dans les « Manuscrits de jeunesse » jusqu’à l’œuvre de maturité, Schopenhauer découvre que les principes qui structurent la représentation « néantisent ce qu’ils organisent » (p. 80). La radicalisation de ce processus invite « à se dérober aux actes constituants de la conscience empirique, à déconstruire la phénoménalité, pour tenter de voir ce qu’elle pouvait obstruer » (p. 81).

Danielle Cohen-Levinas propose d’appréhender l’opéra comme « paradigme du monde » en questionnant les suites du projet wagnérien du Gesamtkunstwerk, par lequel « le devenir de l’opéra, du drame total, se voulait un faire monde, un monde à ré-enchanter comme à absolutiser » (p. 83). Penser le monde, c’est-à-dire le système qui le poétise, implique peut-être de faire que la fin soit le début d’un nouveau commencement. L’article souligne à quel point les figures du manque et de l’absence sont constitutives de l’histoire de l’opéra, de même que sa pérennité n’exclut pas l’inspiration trouvée dans le fait divers, chez Berg comme dans l’opéra contemporain. Nulle pureté opératique ne conduit au déni du temps et de l’histoire, car l’opéra opère « une médiation entre le présent du récit et la venue en présence de la musique » (p. 93). Telle la phénoménologie du temps que l’on peut lui associer, qui laisse place à l’attente et à l’irrésolution : « composer dans la forme du monde signifie donc rien de moins que découvrir derrière soi ce qui se donne à entendre par devers soi » (p. 94).

 

II. Refaire le monde : une tâche pour le XX^e siècle

Entre le renouveau de la métaphysique, la phénoménologie et ses débordements vers le domaine de l’art, l’effort de l’idéalisme pour penser l’effectivité du monde et son devenir cède soudainement la place au XX° siècle à la question de la finitude du sujet qui s’y inscrit et à celle de la genèse d’un monde à la fois commun et individuel à réinventer.

Rodolphe Olcèse traite du monde dans la métaphysique de Louis Lavelle, notamment en examinant les approfondissements que l’auteur donne à son effort de penser cette notion, dès sa thèse de doctorat, « comme la relation de notre esprit à un être qui le déborde » (p. 97). Entre le donné factuel et l’acte spirituel qui le fait naître et nous fait participer à une « communauté des consciences », le monde « passe du “donné” au “se donner”, en offrant à la conscience un intervalle qui lui permet de se viser elle-même » (p. 98). Que cet intervalle se noue dans notre inscription dans l’être ou entre les consciences, il n’en va jamais ni d’une pure séparation ni d’une coïncidence : le monde est médiateur, trait d’union et invite moins à ce titre à s’y attacher qu’à le traverser.

Alexander Schnell expose le sens et la portée phénoménologiques du concept de monde dans la philosophie d’Eugène Fink tout en situant sa position relativement à Husserl et Heidegger et en restituant la richesse de sa lecture de Kant. Les papiers de la Phänomenologische Werkstatt élaborent une « mé-ontique » dans une perspective critique vis-à-vis de Husserl et en discussion avec l’ontologie fondamentale de Heidegger. Fink envisage alors un « idéalisme cosmologique » qui « substitue au temps (comme horizon de sens de l’être) le monde » (p. 115), où est déjà affirmé le privilège de l’approche cosmologique sur l’approche ontologique : « c’est toujours le monde qui est le plus originaire, qui est au fondement, qui doit être questionné en priorité » (p. 124). L’article d’Alexander Schnell fait ressortir la dimension « ontogénétique » de la phénoménologie finkienne et peut conclure que, dans son œuvre, « les élaborations de Husserl et de Heidegger sont conciliées, sans que la spécificité ni l’autonomie de leurs ébauches respectives ne s’en trouvent dissimulées » (p. 128).

Claudia Serban interroge la signification du monde intersubjectif esquissé par Husserl : « la mise en avant de l’intersubjectivité transcendantale (…) ne requiert-elle pas de conférer en retour une signification proprement transcendantale au monde intersubjectif  ? » (p. 131). Grâce aux outils fournis par les derniers ouvrages de Husserl, l’article réélabore le concept monde commun (Mittwelt), pensé par le jeune Heidegger et abandonné par lui au profit de l’être-avec (Mittsein), et demande quel sens peut avoir un « monde génératif » : comment « la générativité, en tant que coordonnée fondamentale de l’intersubjectivité et de l’historicité transcendantales, fait apparaître le monde lui-même » (p. 138) ? Il s’agit alors d’éclaircir le programme qui vise à comprendre la générativité et à établir en quoi la naissance et la mort, selon certaines remarques d’Husserl, sont « formatrices du sens des hommes et du monde » (p. 143).

Si le monde social et historique est, dans la modernité, scindé de l’univers, Emmanuel Housset remarque que la phénoménologie propose de « revenir à la co-appartenance du moi et du monde, ce qui paradoxalement permet de restituer son étrangeté au monde » (p. 146). Cette tâche est précisée à travers un parcours qui rend compte des efforts singuliers de Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty et Levinas pour penser le monde comme horizon des horizons, transcendance des transcendances, style de tous les styles, sens des sens et don des dons. Il en ressort que l’intention première de la phénoménologie est de « montrer que le monde est à lui-même sa propre lumière et que l’étrangeté du monde vient de son irréductibilité à toute mise en vue depuis un principe » (p. 160).

Tout en n’ayant de cesse de souligner que nous vivons à l’écart du monde, la phénoménologie a cherché à reconquérir des manières de l’habiter. C’est à une esthétique phénoménologique, à une phénoménologie à l’école de l’art que Charles Bobant consacre son article. Parce qu’il engage un rapport aux choses non instrumental, désintéressé, « l’art apparaît comme la voie royale de la réduction, c’est-à-dire de la reconduction au monde » (p. 163). Grâce à un dialogue entre phénoménologues et artistes modernes et contemporains, l’article interroge le sens du monde auquel nous sommes ainsi reconduits et y répond en définissant ce que signifie habiter artistiquement le monde sensible, le cosmos, le monde de l’autre ou la physis. En suggérant que cette phénoménologie esthétique s’inscrit dans une érotique, il remarque que « l’unique manière d’habiter la surpuissance est de la manquer comme telle » (p. 177).

 

Conversations contemporaines. Écrire le monde, de Barbaras à Romano

Si le monde pose la question de l’accès à un sens d’être irréductible aux étants qui y prennent place, peut-être faut-il laisser exister cet objet sur le mode d’être de l’interrogation et de l’ouverture. Qu’il s’agisse d’éviter de le reconduire trop vite à son phénomène, à la subjectivité qui le constitue ou de ne pas manquer son événementialité ou ses résonnances politiques, les débats qui prennent place dans la dernière section de l’ouvrage autour de la phénoménologie contemporaine méditent les conditions pour habiter le monde.

C’est grâce à une épochè « hyper-interrogative » que Renaud Barbaras fraye une voie d’accès spécifique au monde. Distincte de l’épochè husserlienne qui ne va pas jusqu’à compromettre la présence du monde, elle « ne suspend pas le monde pour découvrir son véritable mode d’être » mais va jusqu’à comprendre le monde « comme son propre suspens ». Dès lors que son objet est inscrit dans « l’élément indéterminé du pur accueil par-delà toute réponse » (p. 184), l’espace qui s’ouvre est un monde qui fait apparaître autant qu’il est apparaissant, qui est à la fois l’« objet d’une expérience sous la forme des étants qui le peuplent » et la « condition même de l’expérience » (p. 189). Comprendre que le monde peut à la fois être transcendant et immanent, consistant et inchoatif, totalisant et détotalisé suppose de l’aborder sur le plan de la dynamique. Comme la source « donne ce qu’elle ne possède pas et ne le donne que dans la mesure où elle ne le possède pas » (p. 195), le monde « n’existe pas autrement que sous la forme des mouvements qui le phénoménalisent » ou comme l’ensemble des « “tâches” des étants qui le peuplent » (p. 196), de telle sorte qu’il faut souligner la spécificité de la négation en question dans l’être interrogatif du monde : suspendue, elle « demeure comme retenue en elle-même » (p. 197).

Étienne Pinat veut montrer qu’une « habitation poétique du monde [selon la formule consacrée de Hölderlin] est pensée implicitement » (p. 199) dans la phénoménologie de Barbaras. Entre appartenance et séparation, notre rapport au monde est placé sous le signe d’une perte, elle-même « redoublée chez le sujet humain par le langage qui fait de sa condition un exil ». Chercher en quoi la poésie a « à voir avec la possibilité de sa retrouvaille » (p. 200), c’est trouver une manière d’exister dans une proximité par-delà cette séparation. Avec « l’expérience du monde comme tel » figurée dans le cerisier du Cahier de verdure de Philippe Jaccottet, c’est selon Barbaras « le monde tout entier qui vient ». L’habitation poétique et érotique du monde reconstruite par l’article, notamment à travers les traits du « haut-lieu », se tient au plus loin de Heidegger qui « prend le risque de ne penser que le rétablissement du monde antérieur à l’instauration platonico-artistotélicienne de la métaphysique » (p. 205) : elle est actuelle, car « foncièrement athée » et « corporaliste » (p. 213).

Jim Gabaret demande si « le choix de désanthropoligiser l’ontologie ne conduit pas à une perte de grain dans la compréhension contextuelle de ce que signifie le réel pour tel ou tel agent perceptif ». Une réflexion sur le panvitalisme sans coupure de Barbaras invite à « pluraliser les concepts de perception et de monde plutôt que d’en parler d’un seul bloc » (p. 220). Après avoir restitué le dialogue entre Merleau-Ponty et Piaget sur le sens du monde infantile, l’article propose, comme extension à la pensée barbarassienne, de « réintégrer les sujets empiriques, pluriels selon leurs âges, genres, cultures et espèces, comme conditions du réalisme contemporain » (p. 233).

Claude Romano fait tendre la notion de dévoilement du monde vers un réalisme naïf à travers une discussion de Husserl et de Heidegger. Si pour eux « le monde est cet horizon ou cette ouverture, il est l’Ouvert de la manifestation lui-même » (p. 237) – horizon ultime et englobant de toute conscience d’objet, ou bien conçu à partir du retrait – on peut remarquer que l’horizon ne fait pourtant pas partie du monde, mais bien de son mode d’apparaître, pour un être corporel situé en lui. De la notion heideggérienne de dévoilement, Romano retient ce qui l’écarte de la représentation et peut engager vers une forme de réalisme, à condition de la délester de son rapport à la vérité : ce qui se dévoile n’est pas seulement conforme à la chose, c’est la chose. De telle sorte que le monde « devient un constituant de son propre dévoilement » (p. 258).

Éric Pommier aborde l’événement et sa puissance de reconfiguration pensés par Claude Romano comme « une manière de reposer la question du monde et de la subjectivité, la question de leur relation » (p. 260). L’article situe son herméneutique événementiale relativement à Maldiney et Barbaras pour faire ressortir sa spécificité : c’est par l’événement originaire qui ouvre le monde, la naissance, qu’advient la subjectivité, de telle sorte que l’advenant est en retard sur soi et vulnérable à l’événement. Il pose aussi la question de l’articulation de la « subjectivité événementiale » au corps.

Laissant de côté la question de la naissance, Pierre Vinclair s’intéresse à ces événements-types de la vie que sont « sa propre renaissance ou la mort d’autrui » pour poser la question des dimensions subjectives et intersubjectives du sens dont le poème, qui « répond du monde » (p. 283), peut se faire le garant. S’il est une « parole regagnée sur l’aphasie » comme en témoignent Roubaud ou la « contre-parole » de Celan, c’est que le poème opère par la fiction, qui peut restaurer ou changer la structure des possibles en ouvrant dans la parole le sens d’événement du fait le plus infime. Un itinéraire à travers quelques fictions poétiques qui trouvent leur motif dans diverses formes de la pluie vérifie que cette pratique du langage repose sur la capacité « de voir en n’importe quoi (même le plus apparemment insignifiant) non un simple fait, mais une révolution » (p. 291).

Que la poésie permette d’habiter le monde, c’est ce que confirme Alexandra Roux, en retrouvant cette possibilité dans la métaphysique. L’hypothèse que « le monde est habité par tous ceux qui le font exister, à savoir les poètes et métaphysiciens » (p. 300) est défendue à travers une discussion avec le nouveau réalisme de Markus Gabriel. Un riche parcours à travers les pensées d’Arendt, de Schleiermacher de Hugo et Onimus aboutit à l’idée que c’est grâce au poétique que « la réalité devient pour nous “le” monde : le monde est poétique, ou il n’existe pas ». En discutant les thèses de Markus Gabriel, l’article conclut que « “le” monde fait partie d’un domaine de parole créé par les poètes et les métaphysiciens (…) et que le monde leur permet de relier tout à tout » (p. 320).

Le recueil se referme sur un article de Valentin Husson qui cherche à vérifier l’hypothèse que « tout paradigme politique découle ou se justifie de l’hégémonie cosmologique d’une époque » (p. 321). Le caractère « cosmo-logique » de l’histoire occidentale (p. 339) est souligné, depuis l’hégémonie grecque de l’Un accordé au multiple – qui inspire ou légitime la démocratie où le pouvoir est placé au centre de la cité – jusqu’au modèle héliocentrique, dans lequel chaque planète est son propre centre, qui résonne avec la liberté des modernes qui pose l’harmonie du Tout à partir de l’individu. L’article propose alors une « cosmétique » qui permet de « repenser dans l’acosmisme généralisé de la globalisation économique, un univers » (p. 340).