ISSN 2269-5141

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Entretien avec Frédéric Nef : autour de l’anti-Hume (partie 1)

De la logique des relations à la métaphysique des connexions

lundi 4 septembre 2017, par Guillaume Lejeune

Entretien avec Frédéric Nef autour de son livre « L’Anti-Hume. De la logique des relations à la métaphysique des connexions  » [1]

Frédéric Nef est directeur d’études au sein de l’EHESS et membre de l’Institut Jean Nicod à Paris. Il est l’auteur de nombreux ouvrages en linguistique et en philosophie. Il a notamment contribué ces derniers temps à faire connaître la métaphysique auprès d’un plus large public. [2] Il fait également office de passeur en ce qui regarde la métaphysique analytique et l’ontologie contemporaine. Il a ainsi contribué à rendre accessible en français les textes de certains auteurs capitaux au sein du monde anglo-saxon, nous offrant de la sorte un panorama utile de la recherche actuelle en métaphysique. Nombre d’étudiants auront été introduits à la sémantique des mondes possibles de Lewis ou encore à la théorie des tropes de D.C. Williams grâce à son engagement éditorial. [3]

Parmi ses travaux les plus personnels, citons un essai sur le vide [4], ainsi qu’une trilogie qui, partant de l’ontologie de l’objet et passant par une réflexion sur la propriété des choses, nous amène à son dernier livre, l’Anti-Hume qui est l’objet de notre entretien aujourd’hui. [5]

I. De la métaphysique en général à la métaphysique des connexions

Actu-Philosophia : Votre dernière œuvre, l’Anti-Hume, s’inscrit résolument, comme la plupart de vos écrits, dans le champ de la métaphysique. Mais que signifie faire de la métaphysique aujourd’hui ?

En 1893, Bradley faisait remarquer la chose suivante : « L’écrivain qui travaille dans le domaine de la métaphysique n’a pas la tâche aisée. Engagé dans un sujet qui, plus que d’autres, demande la paix de l’esprit, il se trouve impliqué dans une sorte de lutte [quant à la légitimité de sa démarche et de ses buts], avant même qu’il n’entre dans les controverses de son propre champ d’investigation. » [6] Les relations du sens commun à la métaphysique ne se sont guère améliorées ensuite. Martial Guéroult note ainsi au début de ses leçons sur la philosophie de l’histoire de la philosophie : « Il fut un temps où l’on pouvait risquer de paraître prétentieux en parlant de métaphysique et de « système ». Mais si la métaphysique et l’esprit de système étaient déjà bien dépréciés à la fin du XVIIIème siècle, à une époque où Kant lui-même hésitait à énoncer « le nom si décrié de métaphysique », ils sont tombés aujourd’hui en un tel point de discrédit, que celui qui voudrait les défendre risque moins d’être accusé de présomption que d’ignorance, de naïveté, ou de sottise. » [7]

Ce constat bien qu’il ne soit pas entièrement désuet devrait probablement être nuancé à l’heure actuelle. Certes, Habermas caractérise notre époque comme relevant de la postmétaphysique, il n’en reste pas moins que l’on voit émerger aujourd’hui un nouveau type de métaphysique, la métaphysique analytique, même si au vu de « l’affaire Juliette Grange », on ne peut que constater que les amalgames simplistes ne cessent pas pour autant.

Une des forces de votre travail, si je puis dire, est de combiner l’apport de la métaphysique traditionnelle à ce nouveau type de métaphysique. Quelle est, selon vous, la spécificité de cette métaphysique dite analytique ? Comment qualifieriez-vous son rapport à l’ancienne métaphysique ?

Plus généralement, quelle place occupe la métaphysique dans le champ des études actuelles ? Comment décririez-vous votre travail de métaphysicien ?

Frédéric Nef : Vous citez trois auteurs, Bradley, Habermas et Guéroult, qui présentent des vues fort différentes. Bradley insiste sur la difficulté du travail métaphysique et je suis en plein accord avec lui : il faut en métaphysique commencer par se justifier, ce qui est beaucoup moins le cas dans d’autres disciplines philosophiques normatives comme la logique ou l’éthique, car on voit mal comment se passer complètement du vrai et du faux, du bon et du mauvais (ou du bien et du mal). Cette justification a été demandée aux métaphysiciens tout au long de l’histoire de la philosophie, ce n’est pas la peine d’insister sur ce point. Habermas se range du côté de la post-métaphysique, c’est-à-dire qu’il court-circuite l’exigence de justification, en acceptant que la métaphysique soit une étape dépassée de l’histoire de la raison. C’est très précisément ce que j’ai combattu dans Qu’est-ce que la métaphysique ?. Alors même que ‘notre époque relèverait de la post-métaphysique’, le philosophe devrait-il suivre son époque et ‘relever’ aussi de la post-métaphysique ? Certes, l’époque est post-métaphysique au sens où la structure de la réalité est le plus souvent dévolue à la physique et où la structure de l’esprit est couramment attribuée à la psychologie cognitive, mais cela veut-il dire qu’il n’y a plus de métaphysique de la réalité physique ou de l’esprit ? Maudlin a écrit un joli petit livre dont le titre est suggestif pour ce qui nous occupe : The metaphysics within physics. [8] Non pas besides physics mais within. Je constate contrairement à Habermas que la métaphysique est puissamment présente en cosmologie, en théorie de l’esprit (par exemple, à propos de l’essence de la subjectivité, en rapport avec le perspectivisme). Enfin, Guéroult dont la citation est empruntée à sa Dianoématique déplore la fin de la métaphysique systématique (‘l’ordre des raisons ‘cartésien’, l’‘axiomatique’ spinoziste, etc.) Son livre Philosophie de l’histoire de la philosophie parut au pire moment du développement de la philosophie française et fut rédigé durant cette sombre période des années 70. Guéroult ne pouvait, vu l’isolement culturel de la France à ce moment là et sa prétention, voir poindre l’aurore d’une nouvelle métaphysique systématique : Naming and Necessity de Kripke date en effet de 1972 [9], Counterfactuals de Lewis date de 1973 [10] (ce livre n’est pas ouvertement métaphysique, mais ouvre une métaphysique des modalités qui sera développée dans les dix années suivantes). Donc, disons que Guéroult avait raison et qu’il fut héroïque, mais que son constat souffre d’une certaine partialité, non pas subjective mais historique.

Vous posez deux questions fondamentales : comment faire une différence entre la métaphysique dite traditionnelle ou classique et la métaphysique analytique ? Quelle place donner à la métaphysique dans le concert des sciences ?

Dans Qu’est-ce que la Métaphysique ?, j’ai soutenu l’idée d’une continuité entre les deux types de métaphysique (qu’il faut se garder de caractériser comme analytique et continentale). J’ai toujours été violemment opposé au discontinuisme épistémologique qui a dominé en France des années soixante aux années quatre-vingt. Dans ce livre sur la métaphysique, j’ai traité de la modalité ou plutôt j’ai choisi l’exemple de la modalité pour montrer cette continuité d’Aristote à Lewis en passant par Duns Scot. Ceci indique bien que je ne fais pas de différence de principe entre les deux métaphysiques. Bien sûr, toute métaphysique du passé ne s’articule pas facilement avec la métaphysique analytique. Je dirais que les métaphysiques de Hegel et de Spinoza font partie de celles qui aux yeux de la métaphysique analytique sont profondément fautives, tant du point de vue de la méthode que du mode de déduction (logique monstrueuse de Hegel, axiomatique fautive de Spinoza), même si la critique russellienne du monisme a perdu de son acuité. Il est frappant de constater que Hegel appelle sa métaphysique ‘Logique’ et Spinoza ‘Ethique’ : déjà ils voulaient se dissocier de la métaphysique aristotélicienne. Si je puis m’exprimer à l’emporte-pièce, je dirais que la métaphysique (ni traditionnelle, ni analytique, ni continentale) de manière continue parcourt un chemin dont les principales étapes ont pour noms Platon, Aristote, Leibniz, Berkeley, Peirce, Alexander, Bergson, Whitehead, Quine, David Lewis. J’ai donné ces noms un peu au hasard.

Venons-en à la deuxième question, sur la place de la métaphysique. Dans la mesure où je suis émergentiste, la métaphysique a selon moi une connexion (!) étroite avec la théorie de l’évolution et la cosmologie. Dans la mesure où l’émergence est dirigée vers la production de l’esprit, comme imprévisible nouveauté, la métaphysique a un lien également avec ce que l’on appelle la philosophie de l’esprit. Par contre, il me semble que la métaphysique est déconnectée de la phénoménologie, pour des raisons évidentes.
Vous citez en passant Juliette Grange. À mon avis, sa critique [11] était essentiellement politique et ce n’est pas un mystère qu’elle était également motivée par des raisons quasi religieuses, si on place la franc-maçonnerie dans la religion, même laïque. Selon elle, la philosophie analytique à la française étant à la fois pro-américaine et catholique devait être éradiquée, ce qu’avec un peu de recul je peux comprendre au vu de sa position dans le dispositif polémique ambiant. Évidemment, dans une polémique on simplifie, et là on schématise à outrance.

A-P : Vous opposez dans votre livre, L’Anti-Hume, les relations aux connexions. Les premières seraient ou bien seulement mentales (quand elles sont considérées comme externes) ou bien contradictoires (quand elles sont prises comme étant internes). En cela, elles ne seraient pas réelles. Vous définissez par opposition les connexions comme liées à l’existence des choses. « Une connexion est un lien fort qui produit une chose nouvelle (en quoi la connexion ressemble à l’émergence ». (p. 33) Vous précisez ensuite que le rôle de la connexion est double : unifier et produire. « La connexion joue donc au moins deux rôles distincts. D’une part, lier des touts organisés, assurer l’unité interne ou intrinsèque de touts ; par exemple la connexions des organismes. D’autre part, constituer des objets, produire une unité par connexion de parties, par exemple produire une phrase. » (p. 35).

Cette distinction entre relations et connexions posée, vous plaidez pour l’élaboration d’une métaphysique des connexions, une des raisons évoquées, sinon la première, est qu’une métaphysique des connexions permettrait d’aborder des problèmes que la théorie classique de la relation telle qu’elle est développée par Russell ne permettait pas de poser. Vous écrivez ainsi à la page 12 : « La théorie classique des relations ne permet pas me semble-t-il de répondre à la question : le monde (ou la réalité, l’univers…) est-il une juxtaposition de relations, existe-t-il une relation de relations ? C’est pourtant une question essentielle de la métaphysique. » Or ce questionnement métaphysique qui nous conduit à faire une enquête méréologique visant à penser la façon dont s’organise le tout, d’où nous vient-il ? On a l’impression, en vous lisant, qu’il y aurait une frustration à endosser la théorie classique de la relation car elle ne pourrait satisfaire un besoin de notre nature humaine, un besoin de comprendre de quoi le monde est fait et comment il se structure. Pensez-vous qu’il y ait en fin de compte comme un « instinct de la raison » - cette expression est diversement employée par Leibniz, Hume, Fichte, Hegel, Bradley et d’autres – qui nous pousse à poser certaines questions et nous détourne de certaines théories qui ne seraient pas à même de répondre à ces questions et donc de nous satisfaire ?

F. N. : Je ne critique pas spécialement et de manière globale la théorie classique des relations. Ce serait trop simple de dire que je mets d’un côté les relations, de l’autre les connexions. Dans les relations, je distingue évidemment les relations externes et les relations internes. On m’a durement reproché d’introduire des connexions alors que des relations internes étaient suffisantes (mes amis Kevin Mulligan, Pascal Engel, François Clémentz). Ce que je critique, c’est une interprétation canonique dans la philosophie analytique de Hume. C’est à se demander si Hume est lu ou bien s’il est simplement résumé. J’ai essayé de montrer que les connexions n’étaient pas des relations internes et que la philosophie humienne des relations admet des connexions réelles (au moins dans la causation et dans l’association des idées). Vous avez parfaitement raison sur un point : je pense que les relations ne nous disent pas grand chose sur la constitution ontologique du monde. Les relations externes qui sont les vraies relations sont d’après moi des relations mentales [12]. Ce qui est très frappant concerne le fait que Hume a cherché avec constance la nature d’une connexion réelle en dehors même de la causation, ce qui l’a même conduit à un certain découragement, qui à son tour l’a conduit à sa conception probabiliste et temporelle de la causation, et donc à dissimuler la connexion (tout de même présente en filigrane comme on l’admet généralement aujourd’hui) [13]. L’instinct de la raison est, autant que je puisse comprendre, proche du désir naturel de métaphysique chez Aristote ? Quand ce dernier déclare que l’homme désire naturellement savoir, peut-on comprendre ce désir de savoir autrement que comme un désir de savoir ce qu’est la substance première, individu ou premier moteur ? Je remarque que vous citez quatre philosophes idéalistes à propos de l’instinct de raison !

A.-P : Votre ouvrage, L’anti-Hume, est présenté en quatrième de couverture comme la suite de L’objet quelconque paru en 1998 et Les propriété des choses paru en 2006. Vous auriez ainsi proposé une ontologie de l’objet que vous auriez compléter par une réflexion sur les liens de l’objets à ses propriétés, ce qui vous aurait conduit à réfléchir sur la notion de lien et plus précisément de connexion. Le rôle important que cette dernière joue dans l’ontologie du monde naturel, dans le psychisme, la syntaxe formelle et dans les relations sociales vous aurait convaincu, que malgré une relative discrétion dans le champ de la métaphysique, une ontologie de la connexion s’imposait. Pourriez-vous nous en dire plus sur votre itinéraire intellectuel et sur les motivations qui vous ont poussé à compléter une ontologie de l’objet par une métaphysique de la connexion ?

F.N : Cette trilogie — puisque j’ai réalisé lentement que c’était une trilogie — est née d’une idée très simple : il fallait quelque chose pour lier objet et propriété, et les relations internes et externes ne pouvaient le faire que formellement.

Mon itinéraire est le suivant. J’ai travaillé longtemps dans le champ de la sémantique formelle, parce que la philosophie m’apparaissait comme du bavardage et parce que ce que je voulais faire, de la philosophie formelle du temps, était impossible en France. J’ai réalisé progressivement que mon ambition philosophique, qui ne s’était pas complètement épuisée, ne pouvait se satisfaire de modèles d’interprétation où les entités restaient finalement assez vagues, malgré les constructions formelles et les définitions logiques. Je me suis donc retourné vers la philosophie (à ce moment là je naviguai du CNRS à l’université) et, vu l’importance de la notion d’objet dans la sémantique, je m’attaquai à ‘l’objet’ qui n’avait jamais cessé de m’intéresser. J’ai découvert à ce moment là la théorie meinongienne de l’objet et, de manière plus générale, la philosophie autrichienne, ainsi que la méréologie. Ce livre, L’objet quelconque, est très mal composé ; il est étonnant qu’il ait eu un certain écho. J’ai travaillé ensuite sur les propriétés (c’était d’ailleurs à l’époque un sujet qui était devenu un peu à la mode). Les propriétés que j’ai définies étaient extrêmement proches des tropes ; c’étaient des propriétés particulières (ou singulières). Je m’efforçais de lier L’objet quelconque avec mon travail sur les tropes et je creusais la définition des objets en termes de tropes (comme des relations compossibles). Les propriétés des choses était peut-être mieux composé, mais très obscur et ce livre est passé inaperçu. Ce livre est à peu près contemporain de Qu’est-ce que la métaphysique ?, ouvrage dans lequel j’ai développé le concept de ‘structure métaphysique’ qui visait à assurer la conglomération des propriétés (j’ai développé ce concept encore d’avantage dans mon Traité d’ontologie). Ce concept a été défini au moment même où Lorenz Bruno Puntel a écrit son Struktur und Sein. [14] J’ai cherché à illustrer mes convictions métaphysiques par l’étude d’une entité mineure et j’ai choisi le vide. Je pense que La force du vide est le livre parmi ceux que j’ai écrits qui est le mieux composé, certainement parce qu’il a été écrit d’un seul jet, comme Qu’est-ce que la métaphysique ?, et qu’il traite d’un problème qui m’obsédait de puis l’âge de 19 ans. Je n’ai pas trop médité en l’écrivant ce qui est une bonne chose ! Ce cheminement peut paraître à la fois un peu trop systématique et assez arbitraire. Ce qui m’a guidé concerne tout simplement une interrogation sur la réalité. Dans la mesure où je suis un partisan de l’irréalité du temps et de la personne, les structures ontologiques que je prétends analyser sont extrêmement abstraites et très profondes. On comprend l’importance de la connexion dans la mesure où ces structures abstraites ne sont pas capables de s’articuler les unes aux autres — d’où le recours au ciment des choses. Les choses sont liées au niveau des structures superficielles mais pas de manière satisfaisante pour l’ontologie. Nous ne percevons pas les connexions.

A-P : Votre livre, L’Anti-Hume, n’a pas prétention à une quelconque exhaustivité. Il est plutôt présenté comme ayant valeur de propédeutique. Vous écrivez ainsi à la fin de votre ouvrage (p. 178). « Il conviendrait de poursuivre [notre recherche] sur au moins trois points. Tout d’abord, construire une axiomatique de la connexion ontologique, ensuite explorer les conséquences éventuellement idéalistes de la théorie de la connexion et enfin mettre au point une théorie connexionniste de la causalité. On pourrait s’interroger sur la pertinence et la correction de proposer à la lecture une recherche aussi incomplète, puisque ces points sont à peine esquissés. La raison en est que je souhaite signaler au public philosophique l’importance de ce filon, afin que des ouvriers plus compétents que moi se mettent à leur tour à creuser et que ce livre apparaisse pour ce qu’il est, un rapport provisoire sur une recherche possible. » Une telle façon de présenter les choses n’est pas sans rappeler le premier romantisme d’Iéna, plus précisément l’appel schlégélien à une symphilosophie. Vous sentez-vous quelque sympathie pour ce mouvement ?

Cette remarque anecdotique mise à part, pour en revenir à vos recherches sur la connexion, à défaut de présenter une somme sur le sujet, vous distinguer plusieurs typologies possibles et plusieurs angles d’attaque intégrant notamment des recherches relevant de la topologie et de la méréologie.

Vous indiquez également quelques jalons historiques (p. 27). Pour la relation, vous citez Aristote, Occam, Suarez, Leibniz et Russell ; pour la connexion, Baumgarten, Wolff, Bergmann et Whitehead.

Bien qu’il soit impossible d’être exhaustif, je suis cependant étonné qu’il ne soit nulle part fait mention de Hegel. Certes, comme vous le rappelez dans la réponse à la question 1, la logique de Hegel est perçue généralement par les partisans de la métaphysique analytique comme une logique monstrueuse. Par ailleurs, Hegel a critiqué la métaphysique passée et a entendu lui substituer une logique. Mais peut-on vraiment se contenter de ces éléments pour exclure sa philosophie d’une enquête sur la relation et la connexion ?

La prise en compte de la logique hégélienne permettrait, à mon sens, d’explorer non seulement certaines conséquences idéalistes de la théorie de la connexion, elle nous permettrait aussi de penser dans une certaine mesure la nécessité d’un passage d’une logique des relations à une métaphysique des connexions en ce qui regarde la compréhension du tout de l’expérience. Si l’on se réfère à la Science de la logique qui se divise en trois parties - la doctrine de l’être, la doctrine de l’essence et la doctrine du concept (cette dernière partie étant aussi appelée ‘logique subjective’ par opposition aux deux premières parties appelées ‘logique objective’) – que voit-on ?

Hegel, dans sa doctrine de l’essence, thématise la relation (Verhältnis) dans deux chapitres clés, l’un portant le titre « relation essentielle », l’autre portant le titre « relation absolue ». Le terme de relation perd alors sont importance dans la suite, dans la logique subjective, où c’est le terme de liaison (Beziehung) qui prend la relève.
La relation absolue, expression paradoxale s’il en est, signe ainsi le sommet de la relation, mais aussi son échec à valoir comme configurateur d’une doctrine du concept qui structurerait la totalité du sens de manière interne. Elle est alors reconfigurée au sein de la catégorie plus générale du lien (Beziehung), qui laisse émerger certaines catégories à même de penser l’objectivité, comme la catégorie de procès. [15]
Hegel permettrait donc à mon sens d’instruire le « dossier historique » (p. 117) à charge et à décharge de la relation. Qu’en pensez-vous ?

Par ailleurs, en parlant de Hegel, me vient l’idée de système qui est intrinsèquement liée à la question de la connexion et dont vous ne parlez guère dans votre livre. Comment situeriez-vous cette idée de système par rapport à celle de connexion ?

F. N : Je répondrai plus brièvement à cette question et ce n’est pas faute d’intérêt — c’est faute de compétence. Ce que vous dites de la différence entre Beziehung et Verhältnis m’intéresse beaucoup. Je ferais cependant remarquer que je traite la liaison come une catégorie qui recouvre les connexions et les relations. Le problème que je rencontre avec Hegel est celui des limites d’une dialectique purement conceptuelle — et je retrouve ces limites dans votre exemple de la liaison et de la connexion. Il me semble que le but de Hegel est d’enchaîner les concepts et que c’est dans ce sens qu’il s’agit d’une métaphysique qui n’est qu’une logique du concept. En fait une ‘logique intensionnelle’ des marques de concept (en quoi il est un disciple de Plouquet, professeur de logique à Tübingen, où Hegel a fait ses études). Quand vous parlez de ‘doctrine du concept’ c’est là précisément où je me sépare de Hegel. Selon moi, selon les modernes, la logique est à la fois une théorie de la preuve et une théorie des modèles — pas une théorie des concepts — et quand la métaphysique s’identifie à la logique et qu’elle s’identifie à la théorie des concepts, toutes les solutions verbales sont possibles. Citer Hegel dans le ‘dossier historique’ du procès de la relation n’aurait pas de sens. J’ai cité quelques médiévaux par exemple pour faire un contraste entre relation et connexion, mon objet principal étant en fait la théorie des relations de Hume-Russell. Si je pouvais trouver des textes de Hegel à propos de la théorie des relations de Hume, cela pourrait m’intéresser, parce que je pourrais dans une lignée russellienne montrer comment probablement Hegel se trompe !

La suite de l’entretien est consultable à cette adresse.

Notes

[1Frédéric Nef, L’anti-Hume. De la logique des relations à la métaphysique des connexions, Paris, Vrin, 2017.

[2Citons à cet égard F. Nef, Qu’est-ce que la métaphysique ?, Paris, Gallimard, 2004 et F. Nef, Traité d’ontologie pour les non-philosophes (et les philosophes), Paris, Gallimard, Folio, 2009 recensé à cette adresse

[3Voir, F. Nef et E. Garcia (dir.), Métaphysique contemporaine : Propriétés, mondes possibles et personnes, Paris, Vrin, 2007 et F. Nef, Y. Schmitt (dir.), Ontologie : Identité, Structure et métaontologie, Paris, Vrin, 2017.

[4F. Nef, La force du vide. Essai de métaphysique, Éditions du Seuil, Paris, 2011.

[5F. Nef, L’objet quelconque, Recherches sur l´ontologie de l´objet, Vrin, Paris, 1999. F. Nef, Les propriétés des choses, Expérience et logique, Vrin, Paris, 2006. F. Nef, L’Anti-Hume. De la logique des relations à la métaphysique des connexions, Vrin, Paris, 2017.

[6F.H. Bradley, Appearance and Reality, London, Sonnenschein, 1897², p. 1.

[7M. Guéroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, p. 13.

[8T. Maudlin, The metaphysics within physics, Oxford, OUP, 2007.

[9S. Kripke, Naming and Necessity, Cambridge MA, Harvard University Press, 1972

[10D. Lewis, Counterfactuals, Cambridge MA, Harvard University Press, 1972.

[11J. Grange, « De la philosophie française des sciences à la philosophie analytique ‘à la française’ », Cités, 2014.

[12cf. les relations de comparaison et aussi la théorie des relations dans les Nouveaux Essais de Leibniz.

[13cf. G. Strawson, The secret Connexion, Oxford, OUP, 1989

[14L.B. Puntel, Struktur und Sein. Ein Theorierahmen für eine systematische Philosophie, Tübingen, Mohr-Siebeck, 2006.

[15Voir à ce sujet, L. De Vos, « La relation et ses insuffisances dans la logique de Hegel », in G. Lejeune (éd.), Le concept de relation chez Hegel et sa postérité, Klesis, 2016.

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