ISSN 2269-5141

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Peter Gordon : Adorno and Existence

samedi 29 avril 2017, par Aurélia Peyrical

Le matérialisme d’Adorno revisité au prisme de l’existentialisme

Historien des idées, spécialiste de la pensée de Heidegger sans en être un fervent défenseur, mais aussi de philosophie de la religion, Peter Gordon se livre dans Adorno and Existence [1] à un exercice de lecture de l’œuvre de T. W. Adorno à partir du concept d’existence, qui a fait comme on le sait son entrée en philosophie avec Kierkegaard et ses émules. Alors qu’Adorno a longuement travaillé sur l’œuvre du fondateur de l’existentialisme, peu d’ouvrages reviennent systématiquement sur la centralité de cette exégèse dont les résultats s’étendent de son premier ouvrage publié, Kierkegaard, construction de l’esthétique (1933), jusqu’au milieu des années soixante. L’auteur prend le contrepied d’une lecture d’Adorno qui se focaliserait trop strictement sur la polémique avec l’ontologie existentiale de Heidegger en oubliant qu’il n’est qu’un maillon de la chaîne des existentialistes qui ont intéressé Adorno depuis ses années de jeunesse jusqu’à la Dialectique Négative (1966). Il prend le parti d’inclure Husserl dans la liste des penseurs de l’existence, ce qui a de quoi surprendre, mais s’explique dans la mesure où il propose de considérer comme synonymes la caractéristique d’« existentialistes » ou l’« Existenzphilosophie » et l’expression « philosophy of bourgeois interiority », la philosophie de l’intériorité bourgeoise. Celle-ci est caractérisée globalement par « the tendency to esteem the contents of isolated consciousness over and against the material world » (p.XI), la tendance à préférer le contenu de la conscience isolée au monde matériel et contre celui-ci. P. Gordon profite de ce que la pertinence philosophique du terme « bourgeois » soit discutable pour rappeler qu’Adorno emploie cet adjectif moins de façon explicative que comme une manière d’insister sur la situation des pensées, même les plus spéculatives, dans l’époque socio-historique qui les détermine. Il y aurait pour lui dans ce geste presque l’argument principal d’Adorno contre les philosophies de l’existence, qui recherchent un fondement philosophique anhistorique. P. Gordon entend corriger l’impression répandue que le « négativisme » adornien confine au nihilisme, Adorno ne condamnant selon lui pas de façon univoque l’existentialisme, sous la figure de l’espoir qu’il nourrit de l’effectivité d’un sujet libre dans un monde réconcilié. Les existentialistes, cependant, posent ce but comme toujours déjà atteint, mais seulement oublié ou recouvert, et en accusent unilatéralement la société, domaine ontique par excellence. En somme, que doit le problème de l’être de l’homme ou de la nature humaine tel qu’Adorno le développe en des termes matérialistes à la lecture critique des philosophes de l’existence ? Ne sont-elles qu’un repoussoir ?

Malgré un angle d’approche original et une écriture érudite, on s’étonne que l’ouvrage travaille avec un concept de « philosophies de l’existence » tellement large qu’il risque de susciter des malentendus. Si les affinités avec Kierkegaard – ressaisies au prisme de la théologie inversée de Benjamin – ou avec la phénoménologie husserlienne paraissent justifiées, peut-on vraiment aborder le rapport d’Adorno à Heidegger ou à Sartre sur le modèle de l’affinité comme le fait l’auteur ? Cette interprétation est, qu’on le veuille ou non, de ce côté-ci de l’Atlantique comme de l’autre, hautement polémique. Henri Meschonnic en 1993 ironisait déjà dans un article publié dans la Revue de Sciences Humaines sur les très nombreuses tentatives de mise en rapport et en dialogue d’Heidegger et Adorno qui auraient certes donné naissance à un sous-genre littéraire, mais à rien de philosophiquement solide. Tout en étant fort critique de la conception adornienne du langage, en montrant son caractère traditionnel et ses limites, Meschonnic n’en prenait pas pour autant le parti de Heidegger, ni n’avait l’intention d’opérer quelque rapprochement que ce soit entre les deux penseurs. Malgré le champ plus vaste de son ouvrage, et la complexité de son cheminement placé sous le signe de Kierkegaard plus que de Heidegger, il semble bien que cette intention ne soit pas tout à fait absente de l’ouvrage de P. Gordon.

Le détour par l’individu kierkegaardien, citadelle contre le monde administré

Le fil directeur du premier chapitre manifeste la ligne argumentation de tout l’ouvrage : les critiques d’Adorno à l’encontre de la philosophie kierkegaardienne ne doivent pas masquer des profondes affinités dans les intentions et les argumentations des deux penseurs. S’il considère l’intériorité kierkegaardienne comme la sphère d’un rapport illusoirement immédiat à l’absolu, Adorno n’en cherche pas moins à sauver ce qui chez Kierkegaard relève d’une conscience aiguë de la déshumanisation propre à la société industrielle. Il y lit la transfiguration des catégories, des tensions et des apories du Lebenswelt bourgeois en catégories philosophiques, transfiguration qui n’est pas en elle-même dénuée d’implications critiques, toute idéologique qu’elle soit. Adorno poserait le dilemme suivant : Kierkegaard peut-il ou non représenter une source philosophique de résistance aux tendances réactionnaires, tant politiques que philosophiques, de l’époque préfasciste ? Cette question, pour P. Gordon, est finalement celle que se pose Adorno à lui-même. Adorno est pour le moins ambigu quant au sens à donner au retrait du monde prôné par un Kierkegaard contemporain de Marx. De façon classique chez Adorno, la contradiction est l’outil herméneutique grâce auquel la pensée kierkegaardienne peut être saisie comme critique : Kierkegaard manifeste, inconsciemment, les contradictions de l’individualité typique de la société moderne. Adorno lit chez Kierkegaard l’intuition des mutilations réelles que l’ordre social fait subir aux individus alors qu’il devrait leur permettre de développer pleinement leur unicité et finalement leur donner une liberté dont ils ne disposent pas d’entrée de jeu. Le but d’Adorno est ici de distinguer individualisme et conservatisme, réaction et réactionnaire. La question est bien celle de la nécessité de l’idéologie, de la formation nécessaire d’une image déformée de la société chez Kierkegaard, image déformée qui n’en est pourtant pas moins la condition du sauvetage d’éléments utopiques. Pour pouvoir soutenir une telle thèse, contre un marxisme trop orthodoxe, Adorno déploie, dans le cadre d’une conception du tout social et du rapport de l’individu à ce tout un concept d’idéologie plus complexe que celui de « fausse conscience ». On regrette donc que l’auteur laisse entièrement inexpliquée non seulement la notion d’idéologie, qui certes n’était pas son objet, mais même certains passages qu’il cite et qui seraient susceptibles d’éclairer cet aspect de la démarche herméneutique adornienne. On pense notamment à la référence plusieurs fois convoquée au tout dernier et très énigmatique aphorisme des Minima Moralia qui thématise le rapport de la connaissance à la rédemption. L’investigation aurait gagné à être étayée de l’explication de cet aphorisme d’autant que le thème de la rédemption clôt l’ouvrage sur une note messianique et matérialiste.

De la critique de la phénoménologie husserlienne à celle de l’existentialisme français

P.Gordon clarifie et enrichit la lecture des grands textes d’Adorno sur Husserl et Heidegger mais ne traite pas systématiquement de la polysémie du terme d’existence. « Existence », le terme anglais, traduit à la fois le terme Dasein, l’être-là, qu’Heidegger conceptualise comme « l’être de l’homme » et le terme Bestehende, l’existant dans toute son inertie, sans que la distinction entre les deux, et leur rapport pour Adorno, ne soit thématisés explicitement. Gordon semble suggérer pourtant que l’originalité d’Adorno est d’avoir saisi les contradictions inhérentes à la recherche philosophique d’un « donné » absolu par-delà le simple existant (Bestehende) qui naissent lorsque cette recherche pense trouver sa justification dans une pensée de la subjectivité constitutive, alors que la subjectivité est justement informée, déterminée, limitée par ces conditions et par les états de faits « simplement là ». En appeler à elle ce sont les justifier eux, ou à tout le moins s’empêcher d’interroger leur légitimité. La différence de traitement qu’Adorno réserve à Husserl et à Heidegger s’explique par le fait que la phénoménologie de Husserl, n’ayant pas renoncé à conquérir l’objectivité, s’empêtre dans des contradictions heuristiques, là où le subjectivisme de Heidegger ruine d’avance tout rapport à un possible dépassement des conditions simplement trouvées-là, tant épistémologiquement que politiquement. Certes Adorno se donne formellement exactement la même tâche que la phénoménologie : arriver aux choses mêmes, atteindre le concret. Mais cela suffit-il à les rapprocher ? Le sens qu’il donne à cette tâche, celle d’un dépassement de l’illusion de la subjectivité constitutive en approfondissant l’analyse de la dialectique sujet/objet et en la doublant d’une théorie sociale ne fait appel à aucune conception prédéterminée de l’humanité.

Contrairement à une idée reçue, Adorno ne renonce pas à employer le terme d’« authenticité », en allemand Eigentlichkeit, un des termes phares de l’ontologie heideggerienne. En faisant cette remarque P.Gordon insiste alors sur l’ambiguïté́ profonde de la notion d’authenticité chez Adorno, qui lui reconnaît un potentiel critique, intimement lié au projet de découvrir l’essence sous l’apparence, à condition de ne pas être naturalisée ni isolée. Transférée unilatéralement dans le domaine d’une éthique ontologisée, comme chez Heidegger, la notion d’authenticité redouble en même temps qu’elle renforce la malléabilité d’un sujet destiné à servir contre son gré les intérêts de la domination. À l’horizon un concept critique de l’authenticité pourrait jouer contre la domination alors que chez Heidegger il sert à mystifier le rapport du sujet à son monde – social de part en part – par une aura théologique. De ce point de vue le théâtre de Beckett fait figure de contrepoint en forme d’anthropologie négative. Alors que les dramaturges existentialistes (Sartre, Ionesco) retournent l’absence de sens en contenu du sens, Becket n’hypostasie rien, il montre seulement « the ’calamity’ of a world in which ’sense’ has actually become senseless. », la calamité d’un monde dans lequel le « sens » est devenu insensé ». Pour Adorno, Beckett nie voire réfute l’ontologie existentiale en la mettant « sur ses pieds ». La forme de cette reprise et réfutation dans un même mouvement, analogue à celle de Marx vis-à-vis de Hegel, n’est malheureusement pas vraiment explicitée ici. Cela aurait été pourtant l’occasion de poser le problème du rapport d’Adorno à la littérature pour ainsi dire « anti-existentialiste » - puisque c’est ainsi qu’il interprète Beckett - et conjointement celui de la tâche de la philosophie, par distinction de celle du théâtre beckettien.

Heidegger, aux frontières de la pensée dialectique ?

Lorsqu’il en arrive au cas Heidegger, P. Gordon reformule ainsi la thèse principale de son ouvrage : « (...) la caractérisation que donne Adorno de sa propre tâche philosophique nous alerte sur l’ironie intrigante que la Dialectique Négative contient à la fois une critique de l’existentialisme et une reprise de gestes associés avec la philosophie de l’existence elle-même » (p.124). L’idéalisme serait l’alliance de l’appétit d’autoconservation sublimé et de la peur de l’inconnu ou du nouveau. L’échec de l’idéalisme spéculatif donne alors naissance à une philosophie du pseudo-retour à la concrétude qui, grevée par son incapacité (ou son refus) de penser la société, manque de ce fait ladite substantialité tant recherchée. Le foisonnement de détails de l’argumentation de P. Gordon s’organise autour de l’idée centrale qu’Adorno se serait donné au fond la même ambition que Sartre : ne considérer que des sujets dans toute leur singularité et non la subjectivité en général. Adorno se désolidarise d’un tel objectif lorsque malgré l’anti-nominalisme affiché de Sartre celui-ci régresse en organisant son propos philosophique à partir de la catégorie du sujet comme pure spontanéité anhistorique, lestée d’ontologie mais non moins avatar de la subjectivité abstraite. C’est du moins ainsi qu’Adorno lit L’Etre et le Néant (1943). Le nominalisme de Kierkegaard ne valait pas mieux, qui consacrait in fine son idéalisme, car il transférait la qualité d’absolu premier moins à l’individu réel, socialisé, qu’à un individu abstrait.

Où et comment situer Heidegger, entre Kierkegaard et Sartre ? Adorno discerne chez Heidegger deux mouvements parallèles : au lieu d’arriver au non-conceptuel par le concept, Heidegger, à la suite de Husserl, fait du non-conceptuel un concept, pose l’existence comme terme abstrait, en annihilant entièrement la force propre du concept, la médiation. Alors qu’on comprend ce qu’une « mélancolie de gauche » (pour reprendre une expression chère à Michael Löwy) trouve à puiser du ressort critique chez Kierkegaard, le rapport on ne peut plus polémique d’Adorno à Heidegger semble interdire de citer ce denier au nombre des représentants d’une telle mélancolie. P. Gordon considère pourtant que l’on retrouve ici plus encore qu’ailleurs le schéma d’un rapport de réalisation de la philosophie d’Adorno à l’existentialisme. Que la démarche de Heidegger consiste à penser une sphère ontologique à l’abri de l’histoire qu’il méprise, là où Adorno effectue à l’inverse le geste de ressaisir les contenus historiques dans les pensées les plus spéculatives, ne serait pas le dernier mot de leurs rapports. Certes, le refus de l’histoire chez Heidegger est indéniable, par exemple dans sa façon de traiter le concept de réification. La réification, explique-t-il, n’est pas réellement une menace, elle est purement ontique, elle laisse inentâchées les structures de l’être, transhistoriques. Selon Heidegger, Lukács n’aurait saisi théoriquement que le processus d’objectification sans s’aventurer dans le domaine ontologique, que l’existence mondaine ne saurait altérer. Mais Gordon soutient malgré tout que l’entreprise heideggerienne peut être fructueuse pour une critique de la société. Le déni de réalité qu’Adorno lit, en psychanalyste, chez Heidegger (un argument ad hominem ?) ne vient pourtant guère soutenir une telle argumentation.

Alors que la rupture entre existentialisme et théorie critique semble être consommée, P. Gordon attire l’attention sur un passage de la Dialectique Négative dont il conclut qu’Heidegger peut être vue comme une sorte de Doppelgänger d’Adorno : « Heidegger reaches the very borders of the dialectical insight into the non-identity in identity » (p.152-153) [2]. Cette brève citation à elle seule réconcilie-t-elle les démarches existentialistes et adornienne, ou n’a-t-on pas là le risque d’une extrapolation et d’un nivellement des tensions, peu fécond voire trompeur ? Même en y lisant l’aveu involontaire d’une proximité dont Adorno s’est pourtant toujours défendu, il reste problématique d’en conclure à une affinité sans avoir préalablement élucidé le lieu philosophique propre d’où Adorno peut se permettre de faire cet aveu : au sein du problème moins du rapport entre non-identité et existence (au sens des existentialistes), qu’entre théorie sociale matérialiste et critique des philosophies idéalistes, voire de la philosophie tout court.

Retour à Kierkegaard : « théologie négative » ou « messianisme matérialiste » ?

Ce point mène en effet à des confusions : P. Gordon suggère en fin d’ouvrage d’interpréter la thèse du « primat de l’objet » comme une reformulation du problème de la « concrétude » des philosophies de l’existence. Adorno entreprendrait l’analyse de leur échec pour les dépasser de l’intérieur. Or ce primat de l’objet, si l’on en croit le texte de 1969, « Sujet et objet », est développé par Adorno plutôt dans le cadre d’une critique immanente du kantisme (et éventuellement du husserlianisme) que dans celui de sa polémique avec l’existentialisme, heideggérien ou non. À partir de cette hypothèse, l’auteur se donne pour tâche de comprendre pourquoi Adorno souligne, dans une lettre de 1967 à son ami Scholem, les rapports étroits qu’entretient son oeuvre, résolument matérialiste, avec la théologie (p. 158). Une telle proximité incite à réinterpréter une nouvelle fois l’ambiguïté d’Adorno vis-à-vis de l’existentialisme de Kierkegaard. Celle-ci vient de ce qu’Adorno se pose la question de savoir comment combattre les tendances absolutistes et autoritaires de l’idéalisme sans pour autant tomber dans l’éloge de la facticité. Comment formuler un matérialisme non-positiviste, qui aurait pour autre nom « théologie inversée » et dont un modèle se trouverait - en négatif - chez le penseur danois ? Sur quels terrains se rejoignent la théologie et le matérialisme du primat de l’objet ?

L’auteur montre de façon convaincante comment Adorno joue Kierkegaard contre Hegel, et vice versa. Hegel sert de correctif à la subjectivité kierkeggardienne, à ce sujet faux car abstrait et atomisé qui correspond dans la Phénoménologie à la figure de la conscience malheureuse. A l’inverse, contre les tendances objectivantes et absolutisantes du Geist hégélien, Adorno emprunte à Kierkegaard l’exigence de penser l’esprit comme pleinement incarné dans l’individu unique et fini, qui se pose en résistance contre la prétention totalitaire de l’esprit du monde. En éclairant ainsi le sujet kierkegaardien, il interprète son « existence » comme la figure chez Kierkegaard du non-totalisable, du non-rationalisable, autrement dit du non-identique. Elle manifeste le factumde la non-identité, interprété par Adorno moins comme une réalité que comme une exigence, un idéal. Adorno ne prend pas au mot la signification irrationaliste du conservatisme outré de Kierkegaard mais en saisit le moment de résistance : Kierkegaard a en ce sens plus de sympathie, selon la typologie des Thèses sur le concept d’histoire de Benjamin (que P. Gordon ne cite pas ici, mais qui est la référence évidente d’Adorno), pour les vaincus que pour les vainqueurs de l’histoire (p.188). Son désespoir sublimé en espoir eschatologique donne une substance anthropologique à la foi en la révolution, bien qu’il ne l’ait lui-même pas compris ainsi. P.Gordon met ainsi en lumière un tournant important dans l’interprétation adornienne de Kierkegaard, tournant qui coïncide avec les travaux préparatoires de la Théorie Esthétique, dans laquelle il réévalue la pertinence du moment de l’intériorité (Innerlichkeit, inwardness) comme moment essentiel aux œuvres d’art réussies (p.192). S’il est idéologique de penser que la modernité réalise la personnalité, il n’est pas moins vrai que l’espoir de cette réalisation sans cesse manquée fait partie des aspects les plus précieux son héritage. P. Gordon ne développe pas ce point mais on pourrait dire que, pour Adorno, le soi comme individualité concrète est paradoxalement le lieu où peut s’exercer la critique du monde social dans la mesure où ce soi a émergé dans l’histoire, et se trouve façonné de l’intérieur par celui-ci. L’individu n’est pas un concept critique en tant que tel – en tant qu’il incarnerait de soi-même le point de vue d’où résister – mais en tant qu’il est en relation dialectique avec le tout, en tant que testamentaire d’espérances qui ont émergé historiquement.

La polysémie du concept d’existence ainsi que la diversité des programmes qui s’en revendiquent ne ne peuvent servir tels quels la démonstration de l’affinité avec le heideggerianisme. La façon dont Adorno joue avec elles seraient plutôt le signe qu’il oeuvre à une réalisation de l’existentialisme, mais sous l’aspect d’une critique et d’une théorie sociales originales. Gordon vise juste cependant lorsqu’il explique que le matérialisme d’Adorno reste essentiellement incompris si l’on néglige sa discussion du motif théologique chez Kierkegaard. L’interprétation qu’en donne Adorno, si elle tranche avec la simple condamnation pour fausse conscience d’un marxisme vulgaire, ne justifie pas de faire de lui un existentialiste. Car l’explicitation du rapport de la théologie à la transformation du monde social implique un rapport à l’existence tout à fait différent tant du point de vue gnoséologique que politique. La théologie inversée d’Adorno est décrite par Gordon comme « a redemption not from existence but of existence », une rédemption non dans un au-delà de l’existence mais qui soit rédemption de l’existence (p.198). La formule est saisissante, mais elle comporte une ambiguïté toutefois : car quelle existence sauve-t-on ? Pas le simple donné, toujours tendantiellement mythique, mais pas non plus une idée de l’Homme. Quel est dès lors le statut exact du vocabulaire messianique chez Adorno ? Quel rapport entretient ce vocabulaire dont le statut reste à déterminer aux aspects anthropologiques de la philosophie adornienne, et à sa théorie sociale ? L’ouvrage ne répond pas à ces questions, et a d’ailleurs d’entrée de jeu prévenu qu’il ne s’intéresserait pas ou très peu à la critique sociale d’Adorno. À tout le moins est-il certain que pour que cette rédemption puisse être qualifiée de matérialiste, et prenne le sens d’une exigence de transformation radicale peut-être moins de l’existence que des conditions concrètes de l’épanouissement imprévisible de chaque existence singulière, il ne fallait rien de moins que le long combat qu’Adorno a mené dans toute son œuvre contre la fétichisation de l’existence, sous les deux visages de sa réification et sa sacralisation.

Conclusion

L’ouvrage original de P. Gordon, dont l’ambition ne cède pas à la minutie, force l’admiration. Il permet de saisir à nouveaux frais, par un panorama à la fois vaste et toujours précis, le rapport d’Adorno à la figure fondatrice de l’existentialisme. Sa lecture du Kierkegaardbuch, mal connu, est tout à fait convaincante même si parfois sinueuse. Cet ouvrage de jeunesse marque bien le premier développement conséquent d’intuitions sur l’aliénation du sujet moderne qu’Adorno ne reniera pas. De ce fait il est juste d’y voir un des lieux-clés, trop souvent négligé, de la formation d’une pensée qui cherche à justifier l’espoir de la rédemption tout en restant strictement matérialiste et opposé à toute téléologie. On peut néanmoins qualifier ce matérialisme non-sensualiste, critique de l’empirisme, de « théologie négative » comme Adorno le fait parfois, en ce qu’il reprend à son compte la démonstration de la possibilité d’un dépassement de la facticité. Certaines questions restent néanmoins en suspens : quel lien unissent exactement cette lecture de Kierkegaard et la démonstration dialectique de l’existence d’un non-identique qui n’est pas entièrement indéterminé ? La sociologie n’est elle qu’un ajout extérieur dans le renversement qu’opère Adorno, et dans sa lecture des œuvres philosophiques d’une époque comme de « champs de force » ? Les chapitres sur Kierkegaard, malgré leur grande qualité, ne répondent pas à ces questions. Cela ne poserait guère problème en soi, si ne s’y ajoutait un dangereux rapprochement, même de « réalisation », avec Heidegger. L’’étonnement justifié face au jugement inattendu d’Adorno sur l’ontologie heideggerienne en plein cœur de la Dialectique négative incite en un sens P. Gordon à nuancer l’originalité du matérialisme adornien. Comme on a essayé de le suggérer, le sauvetage de l’existence chez Adorno n’est en effet jamais celui d’un Dasein ex-centré par rapport au monde social, puisqu’au contraire l’advenue d’un tel Dasein dépend de l’advenue d’une société réellement juste, c’est-à-dire réconciliée, sans que l’on puisse penser néanmoins un primat chronologique de l’une des deux entités sur l’autre. D’où le fait que le problème d’Adorno est bien plutôt la dimension à la fois constituée et constituante de ce Dasein que son ontologie, un programme nécessairement apologétique à ses yeux. Comprendre ce qui doit être sauvé et réalisé à la fois, comment le sauver et ce qui empêche sa réalisation, de même que savoir dans quelle mesure il s’agit d’un moment matériel relève de la théorie sociale adornienne dans laquelle P. Gordon ne s’aventure malheureusement pas.

Notes

[1Peter Gordon, Adorno and Existence, Harvard University Press, 2016, 256 pages, 27 €

[2En allemand : « Heidegger gelangt bis an die Grenze der dialektischen Einsicht in die Nichtidentität in der Identität. », in Adorno, Gessamelte Schriften, Band 6, p.111. En français : « Heidegger parvient au seuil de la saisie dialectique de la non-identité dans l’identité. » in Dialectique Négative, Paris, Payot, 1978, p. 131

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