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Entretien avec Bruno Pinchard : Autour de "Marx à rebours" (Partie II)

vendredi 24 mars 2017, par Thibaut Gress

La première partie de cet entretien est consultable à cette adresse.

B : Place de la Renaissance dans l’œuvre de Bruno Pinchard

AP : Une période semble déterminante dans votre parcours, autant que dans vos écrits, à savoir celle de la Renaissance comme cadre de l’humanisme. Mais de quelle Renaissance parlez-vous vraiment ? S’agit-il de la Renaissance comme période ou de la Renaissance comme acte symbolique par lequel l’Initié ayant abandonné l’homme ancien renaît sous les traits du jeune enfant, dans une nouvelle vie plus spirituelle ? La question mérite d’être posée car, notamment dans Le bûcher de Béatrice, vous montrez que Dante qui exclut tout retour au paganisme, est finalement un auteur bien médiéval et non renaissant, au moins de ce point de vue. Et même dans Philosophie de l’initiation, l’ambiguïté demeure à travers des phrases comme celle-ci : « Nature enveloppante et féminité du mystère sont les derniers mots de notre Renaissance. Nous sommes voués au mystère par un coup de maillet, nous passons un pont, nous entrons dans la ville de nos rêves, notre course a trouvé la femme féconde sur le bord d’une eau vive. » [1]

BP : On commence par des faits, et ces faits sont ceux de la Renaissance historique commencée à Florence et répandue ensuite dans tous les pays d’Europe, et d’abord le long de la Loire. Vous savez que cette notion est refusée par beaucoup de chercheurs qui y pressentent un accent romantique et il est vrai que les Renaissants eux-mêmes parlaient plutôt de Renovatio de Restitutio ou de Reformatio, jamais de « Renaissance ». Cependant, cet accent n’est romantique que parce qu’il est initiatique. Ce que ne supportent pas les positivistes c’est l’accent mystérique de la notion de Renaissance. C’est pourtant lui qui d’emblée se porte au cœur des pouvoirs de l’humanisme et en assure l’intelligence la plus féconde. Jamais le positivisme ne comprendra quoi que ce soit à rien. La référence n’est pas aux notes en bas de page, mais à l’intensité d’un regard, c’est-à-dire à un esprit de synthèse. C’est pourquoi je prends ensemble les deux versants de la Renaissance et j’en fais un symbole indéchirable, comme Mallarmé l’a fait avec la Joconde en qui il devine Hérodiade et le doute qui le déchire. Je ne suis pas de ceux qui ont peur de leur ombre initiatique, sinon je ne serai pas là à parler avec vous de Renaissance.

AP : Un des éléments qui me frappe dans votre œuvre est le fait que vous n’évoquez jamais la période renaissante à partir d’elle-même : elle est toujours pensée en creux en amont, par Dante, ou en aval, à partir de la philosophie classique, celle de Leibniz ou de Marx par exemple. Vous lisez ainsi Ficin du point de vue de Leibniz :

« Pourtant Ficin est comme le symbole de ce qui laisse insatisfait Leibniz dans la Renaissance. Ficin, malgré ses prétentions à la lumière, appartient à une part obscure, et, pour l’homme classique, dépassée à la Renaissance. » [2]

J’ai souvent eu l’impression que vous perceviez la raison classique comme l’aboutissement de ce qui n’était alors qu’en germe dans la Renaissance en tant que période, et que, somme toute, vous partagiez l’analyse critique menée par Leibniz qui y voyait une période encore en gestation, souffrant d’un déficit de démonstration, comme s’il lui manquait l’esprit de géométrie et la rigueur minimale nécessaire à tout progrès digne de ce nom.

BP : La Renaissance, patrie des prégnances, demande son concept. Ce sera la tâche de toute la philosophie jusqu’au Zarathoustra de Nietzsche de l’établir. Il est absolument hors de question d’entrer dans un culte fétichiste des objets magiques de la Renaissance sans les confronter au pouvoir du concept qui en fait les moments d’un système. La magie des prégnances appelle un redoublement de concept auquel aucun fétichisme, même doué de talent esthétique, ne peut se substituer à la tâche dialectique de la philosophie. Ceci ne signifie pas qu’il faille faire tomber la culture de la Renaissance entre les mains des briseurs d’idoles, qui ne connaissent que des aliénations sociales que leur ressentiment font paraître insurmontables. Mais il est d’autres aliénations qui nous tiennent de plus loin et de plus haut. Ces aliénations sont accumulations millénaires de pensées non accomplies. Seul le système des concepts en déploie la véritable vocation. C’est pourquoi l’Age classique, malgré le Concile de Trente et les Guerres de religion, malgré la Mathesis et la science de l’étendue, est aussi le siècle de la Vision en Dieu et de l’Harmonie préétablie. Descartes lui-même a vu des étincelles sur le plancher de sa chambre et Pascal a reconnu que l’homme était double. Il y a une profondeur immense, encore inexplorée, derrière les décisions apparemment unilatérales des penseurs classiques. Ce champ d’entreprise d’ailleurs n’a pas été laissé en jachère. Chateaubriand a tout de suite su voir que derrière la poussière du XVIIIème siècle s’effondrant, les architectures classiques nous toisaient et nous marquaient la voie à suivre. Cette voie conduit aux Mémoires d’outre-tombe, où l’on entre dans la nuit du passé, le flambeau des souvenirs à la main. C’est la voie que je suis.

AP : Mais il y a tout de même, à la Renaissance, la présence de cette Philosophia Perennis dont Leibniz reconnaît l’importance !

BP : Mais qu’est-ce qu’une Philosophia perennis qui n’est qu’une collection de sentences ? Même Pic de la Mirandole, malgré ses 900 thèses, n’aurait engendré qu’un savoir mort si Rabelais ou Giordano Bruno n’avait pas trouvé les liens entre ses propositions fulgurantes. Après les 900 thèses, Pic, qui avait tout trouvé, tout compris, tout rassemblé, n’a eu le temps que d’engendrer un assez chétif commentaire de la Genèse et a fini par se déchaîner en vain contre l’astrologie pour complaire à Savonarole. Il en est mort. La pensée ne commence pas seulement avec la collection des vérités, mais avec l’enchaînement des vérités. Les Renaissants ressemblent à ces conquistadors qui mouraient dans la forêt vierge sous le poids de leurs lingots d’or dérobés. Les Classiques ont bâti les voies de circulation de cet or et c’est eux qui ont fait la richesse de l’Occident.

AP : Un autre aspect m’a paru très intéressant. Vous faites droit aux travaux d’André Robinet montrant que Descartes « est un héritier, l’héritier des logiques « dialectiques » de la Renaissance. » [3] et proposant « une lecture humaniste de la création des vérités éternelles » [4]. Il a depuis été rejoint par les travaux de Thierry Gontier [5], Emmanuel Faye [6] et, modestement, par les miens [7]. Mais, pour admettre cette présence de la Renaissance chez Descartes, fût-ce sous des formes inversées, ne faut-il pas rompre avec le dogme heideggérien d’un Descartes qui ne serait intelligible que par les auteurs de la scolastique tardive, dogme dont on s’attendrait qu’il soit vôtre compte-tenu de votre admiration pour Heidegger ?

BP : Cette idée de Heidegger est tout à fait ridicule et provient de ses lectures de Gilson. Heidegger a voulu détruire deux fois la France : la première par la ruée des Panzers, la deuxième par sa réduction de Descartes à la scolastique. Il n’a eu que trop d’imitateurs en France même. Il faut avoir tout l’aveuglement d’un facile anti-modernisme pour ne pas mesurer la dette du doute cartésien à l’égard de l’extension mondiale de l’univers à la Renaissance. Certes, Descartes se comportera à bien des égards comme un restaurateur, mais à travers des innovations d’une telle modernité (la substance étendue, la causa sui, les tourbillons, les espaces imaginaires etc.) qu’il mérite d’être considéré comme le moderne absolu et le libérateur indispensable. Heidegger doit être lu pour sa force, non pour ses fixations. On connaît les fixations de sa haine.

AP : D’ailleurs, pour rester sur Heidegger, comment peut-on être à la fois humaniste et heideggérien ? Où s’effectue le point de jonction rendant possible la tenue de ces deux positions ?

BP : Je crois avoir été assez clair dans mon étude sur Heidegger et l’humanisme, je ne veux rien partager avec Heidegger, si ce n’est l’audace d’être philosophe contre tous. Cette audace, cette détermination, cette puissance d’irruption, cette immoralité sans prétexte ne cesse de rappeler utilement que ce n’est pas rien d’être philosophe, qu’on doit craindre les philosophes et qu’ils sont maudits de naissance car ils traînent après eux la part de nuit qu’ils ont dû surmonter pour accéder à la parole, et qu’il n’y a aucune chance de réconcilier la philosophie avec la pensée respectable, admissible, supportable. Tu seras insupportable, ou tu ne seras rien, c’était déjà la maxime d’Héraclite. A cet égard Heidegger, dont la pensée m’épouvante par ses points de départ autant que par ses conclusions, a rempli son contrat et payé sa dette à son temps.

AP : Dans un ouvrage récent sur Marx, vous convoquez également la Renaissance pour penser ce que vous appelez l’humanisme de Marx et les processus d’humanisation à l’œuvre. Venons-en peut-être à la question centrale de votre œuvre : qu’est-ce qu’un homme pour vous et l’Initiation contribue-t-elle à humaniser les hommes ?

BP : La pensée de l’être n’aligne que des instants, promeut une existence séparée et aussitôt en quête de solidarités obscures, méconnaît les cycles de l’initiation, substitue le souci à la joie, rompt comme toute phénoménologie la solidarité entre l’homme et la nature et se déclare pour finir hostile à un humanisme cosmopolite. Je ne poursuis pas cette ligne car elle n’a qu’un sens, et ce sens est néfaste : elle sépare la pensée de la visée de la totalité. Elle érige la particularité en principe et juge du monde. Elle annonce une ère d’injustice envers tout et tous. Une pensée libérée de la particularité commence par se situer dans le nœud de l’En kai Pan. La pensée de la finitude, c’est ni plus ni moins que le choix de la non-pensée. Aussi Heidegger finit-il par n’être décisif que dans ses marges et par accident, comme Nietzsche d’ailleurs. C’est le sens positif que je reconnais aux lectures heideggériennes de Derrida : excellent, mais jamais au centre. Selon le point de vue initiatique, nous ne naissons au contraire à l’esprit que par les relations que nous entretenons avec le tout. L’être initiatique est un être extatique à l’égard du tout. Il ne préserve pas sa singularité des résonances des mondes, il l’y constitue. Être initiatique, c’est être définitivement inapte à une épochè quelconque. En ce qu’elle appartient encore trop évidemment à ce motif central de la phénoménologie, la sérénité de Heidegger n’est qu’une fiction : ce n’est pas une sérénité, c’est une surdité. Malgré ses propos convenus sur Mozart, Heidegger est encore plus sourd que Freud, qui avait au moins l’oreille de l’inconscient. Il est en tout autrement de Marx, qui pensait faux, mais pensait fort.

AP : Je me permets de citer un long passage que je trouve fort bien imagé, tiré de votre Marx à rebours :

« L’humanisme de Marx, c’est d’abord son passage par la Renaissance. L’homme de la Renaissance entre en cet instant dans le texte marxiste. Ce n’est pas l’homme gracile de Botticelli, c’est l’homme musculeux, herculéen, torturé par sa puissance et la vindicte des dieux selon Michel-Ange. Il subira l’épreuve de l’infini.
Âme et corps, cet homme est une totalité. Cette proposition annonce un humanisme intégral. Son caractère immanent et organique interdit de le fractionner. Cette totalité vivante est cependant issue du partage cartésien entre la res extensa et la res cogitans. L’homme intégral de Marx est composé d’un corps et d’un esprit. Marx appartient dans ce texte à la révolution cartésienne. Mais, philosophe matérialiste, il ne s’y tient pas. » [8]

Ce passage s’inscrit dans une réflexion sur le corps et le travail du corps chez Marx. En quel sens Marx restitue-t-il alors les desseins de la Renaissance, ainsi que l’affirme votre Marx à rebours ?

BP : On prend à tort Marx pour un théoricien de l’économie et un historien de la lutte des classes. Mais Marx est d’abord un penseur présocratique de la totalité qui a identifié dans l’économie ou dans la lutte des classes les formes de la totalité moderne. Aujourd’hui la pensée de Marx continue à imprimer une exigence de la totalité aux nominalismes modernes et aux pensées de la finitude. Mais le marxisme dogmatique n’empêchera jamais que la totalité ait changé de formes : désormais la totalité est religieuse. En conséquence, et par une fidélité stricte à Marx, le moment est venu de conférer à la religion le rôle de causalité en dernière instance. Le matérialisme aujourd’hui, s’il est bien autre chose qu’un matérialisme vulgaire, ne peut être, dialectiquement, que l’idéalisme. La causalité, matériellement, est idéale. On ne peut sortir de cette formule qui, seule, poursuit le dessein de Marx jusqu’au renversement qui le confirme. C’est elle qui achève l’histoire du monothéisme en Occident. L’absolu est revenu à l’Idée. Il en découle que le seul matérialisme conséquent dans les sociétés contemporaines est l’idéalisme des croyances. Il n’y a pas d’échappatoire à cette conclusion, c’est la seule qui soit fidèle à la puissance de pensée qu’on appelle marxisme. C’est pourquoi le nouveau Marx n’est plus Lénine, mais Moïse, en tant qu’auteur des lois fondamentales du monothéisme. Moïse, et ses avatars les prophètes, deviennent la cause exemplaire de l’ordre mondial. Et c’est Marx qui exige la considération de ces enchaînements révolutionnaires, révolutionnaires au sens où ils auront supposé une double révolution : révolution de Hegel en Marx, et révolution du Marx stalinien en un Hegel mondialisé. Voilà ce que j’appelle l’humanisme de Marx : le savoir vrai des conditions religieuses de la soumission dans un monde donné.

C : Marx à rebours

AP : Nous venons d’évoquer Marx auquel vous avez donc consacré un livre tout à fait original en 2014, intitulé Marx à rebours, le titre signifiant que vous le prenez à rebours de sa dimension révolutionnaire pour penser chez lui les procès d’humanisation. Mais avant d’entrer dans les détails, je voudrais vous interroger sur l’individu Marx ; on a souvent remarqué qu’il y avait chez lui des processus magiques, de nature alchimique ou vampirique, comme l’ont montré Jad Hatem [9], ou plus récemment le très regretté Michel Leter [10]. Diriez-vous à cet égard que Marx fut un initié ? Ou qu’il développa une philosophie de type initiatique ?

BP : Marx, je viens de l’expliquer, est un théosophe de l’argent et l’auteur d’une théologie gnostique de l’or. Toutes les forces les plus occultes du XIXème siècle ont fondu sur lui. Comme Balzac, il est le voyant du décollage industriel et, comme Wagner, le mythologue du communisme. Comme Wagner, il reste pour nous un sorcier dangereux et un metteur en scène de guerre civile redoutable. Il est toujours à côté de nous, il pourrait s’emparer de la moindre de nos révoltes, il ajouterait ses malédictions à nos contrariétés. Mais l’important est là, il demeure, il est latent, il reste tout-puissant.

AP : Que pensez-vous de l’ouvrage de Philippe Muray, Le dix-neuvième siècle à travers les âges, cherchant à établir un lien systémique entre socialisme et occultisme ?

BP : J’ai manqué le moment Muray dans ma formation, mais je donnerais mille Muray pour un Girard. Si j’ai lu d’emblée ses pamphlets anti-modernes, j’ai négligé sa thèse de fond sur l’occultisme socialiste. Je le reconnais aujourd’hui, avec ce travail gigantesque Muray aurait été le seul capable de se moquer dignement de moi et il m’aurait eu pour partenaire : c’est un plaisir d’être ainsi deviné. Quand il rapproche Guénon et Marx, je me sens visé. Quand il dénonce l’occulto-trotskysme de Breton, il me fait rougir. Comment nier qu’« Occultation du surréalisme », « Entrée des Médiums » sont et resteront mes mots d’ordre ? Lorsqu’il fait des journaux de Baudelaire la seule boussole pour entrer dans les renoncements des modernes, je reconnais un frère.

Mais notre communauté s’arrête là car nous différons en tout. Il y a dans les charges de Muray une amertume que je ne partage pas. Cette amertume, je la connais, c’est celle des esprits supérieurs et des sensibilités exacerbées, mais c’est aussi celle des inquisiteurs. Muray s’inscrit dans la tradition du pamphlet catholique, il continue l’éradication des anciens cultes dont l’Église chrétienne s’enorgueillit. Il passe pour un esprit libre, il est un esprit qui ne connaît rien de plus urgent que d’abattre les idoles. Il n’entend pas Rome crier dans Rome. Il n’entend pas la protestation des vies parallèles sous les apparences. C’est pourquoi il s’acharne sur Victor Hugo et croit pouvoir l’opposer en tout à Baudelaire. Certes Baudelaire est un mage mieux éduqué et autrement avisé que l’écumant Hugo, mais l’un et l’autre ne servent-ils pas un même surnaturalisme qui nous délivre des apparences ? Et si Hugo pense que derrière les apparences des miséreux, il y a un soleil de réconciliation sociale, Baudelaire est un voyant autrement récalcitrant. Que faire de ses magies qui doivent tout à une beauté fondamentalement réactionnaire ? Muray s’en tient à ce qu’il appelle « l’équation de Heidegger », il sous-estime celle de Goethe et de Nietzche : il y a de l’électricité dans l’air depuis que Dieu est mort. Le nihilisme ambiant conduit aux marges des systèmes. Il y a des explorateurs de ces marges vouées au démonisme soudain laissé à lui-même. Une humanité interdite y vit encore. Essayons de rentrer en contact avec elle. Muray ne connaît pas cette descente sous la terre. Il s’esclaffe avec Céline plus qu’avec Rabelais. Il néglige la caresse de Mélusine. « Muray, il a raté son coup… » Malgré sa générosité énorme, plus rien ne me retient de retourner à mes morts familiers.

AP : Votre Marx présente une triple singularité : vous le lisez d’abord en-dehors de toute perspective révolutionnaire, puis vous le reliez abondamment à Hegel pour lui conférer toute son intelligibilité, et, enfin, vous en faites un continuateur d’Aristote à certains égards. Mais, là encore, certaines formules m’ont paru profondément hermétiques, notamment celle-ci : vous dites décrire dans ce livre un « Marx proprement contre-révolutionnaire qui comprend que, donnée trop tôt, et à des peuples qui ne peuvent la porter, la loi du ciel ne conduit qu’à un fétichisme nouveau, encore plus désastreux que le premier. » [11] Et vous ajoutez que pour vous Marx est sans révolution parce que la révolution est le cas particulier d’un principe plus profond qui est « le principe d’inversion » [12] Et la page suivante de conclure :

« Si Marx est vrai, il l’est par l’inversion. C’est d’inversion et non de révolution que nous manquons car l’inversion est clairvoyante, mais la révolution aveugle. » [13]

Je dois avouer que je ne comprends pas bien le sens des mots que vous employez ici : de quelle « loi du ciel » s’agit-il sous votre plume ? Et quel est l’objet de l’inversion dont il est question ? Et, enfin, en quel sens dites-vous que l’inversion est clairvoyante et la révolution aveugle ?

BP : Je reprends l’histoire de Moïse : les tables de la loi écrites par Dieu, il les brise dans sa colère en voyant le Peuple danser devant le veau d’or. Alors, il remonte sur le Sinaï et les écris cette fois lui-même, quoique sous la dictée de Dieu. Alors il peut redescendre et prendre le pouvoir : il va briser le veau d’or. Marx ne cesse de tourner autour de cette histoire. Son communisme du Manifeste, c’est la table que brisera l’échec de 48. La science du Capital, c’est la loi écrite de main d’homme qui lui donne le pouvoir sur l’argent. Le savoir de Marx est plus que dialectique, il est une torsion des apparences selon une succession de phases dont nul, pas même lui, ne connaît l’issue. Renversement de renversement, son œuvre ne parvient pas à se fixer et finit par tomber dans l’inachèvement, devenant lettre morte comme l’œuvre inachevée d’un alchimiste. C’est Proust, dans Sodome et Gomorrhe, qui identifiera la puissance révolutionnaire qui succède à la révolution bolchévique, la révolution des « invertis » (parmi lesquels il compte les Francs-Maçons). Mais l’inversion des apparences, n’est-ce pas, depuis la caverne de Platon, la loi même de l’initiation ? Les inversions initiatiques ne cessent de s’enchaîner et la Philosophie de l’initiation est seule à même de dévoiler la loi de l’histoire.

AP : Un des éléments que j’ai trouvé très abouti dans Marx à rebours n’est autre que votre réflexion sur l’émergence de la conscience. Marx, montrez-vous, associe à sa science de l’organisme capitaliste l’idée de produire une conscience :

« cette puissance impersonnelle qui prend conscience d’elle-même, voilà le mythe. Autant dire qu’un mythe est une structure qui se fait conscience. Et comment se fait-elle conscience ? Parce qu’elle est le tout.
« Le capital prend lui-même conscience » : cette prise de conscience n’est pas seulement celle d’un sujet, fût-il le plus savant, mais c’est d’abord un processus d’auto-réflexion. Il y a une ipséité du capital, qui oblige à construire le concept de sujet du capitalisme. Ce sujet est sans personne, il ne se fixe autour d’aucune forme d’individualité. Et pourtant il règne comme l’âme du monde. Malgré tous les plaidoyers en faveur d’un humanisme marxiste, il n’est pas nécessaire d’ajouter une théorie de la conscience au marxisme car cette conscience est immanente au capitalisme lui-même. Mieux encore : le capitalisme est une conscience : sans doute aliénée, tronquée, fausse, mais une conscience qui parle en son nom. » [14]

Ma question sera double : quelle est, concrètement parlant cette ipséité du capital que vous identifiez et qui semble être une conscience sans sujet individué, et ne peut-on pas imaginer que Marx constitue l’individualité par laquelle le capitalisme se dit de manière consciente ?

BP : Je n’ai rien d’autre à dire. La « substance automatique » du capital est la grande découverte du livre de même nom et sa filiation avec la causa sui de Descartes et de Spinoza ne fait aucun doute. Nous voici pris dans un processus qui inclut la révolution et le stalinisme selon un même processus de cristallisation, le même qui entraîne les transgressions dont se nourrit le libéralisme et qui conduit à la société post-moderne. Il faut donc admettre que c’est Marx qui en a trouvé la loi, ce qui ne veut pas dire qu’il en ait trouvé l’issue, puisque la prétendue révolution de 1917 n’est qu’une phase de plus du processus automatique et de la loi de reproduction de soi qui le gouverne. Il en est tout autrement de la méthode proustienne des apparences, comme je l’ai relevé ci-dessus.

AP : Vous évoquez longuement, notamment dans le chapitre IV, la dimension mystique de la pensée de Marx. Le moment mystique, écrivez-vous, « est le seul qui donne sa vraie mesure au matérialisme de Marx. Le matérialisme de Marx est d’abord un aristotélisme qui s’en prend de toutes les façons aux abstractions du platonisme éternel. C’est aussi une mystique qui inclut la dénonciation des illusions pour y substituer un sentiment de la totalité qui a son moment animique. » [15] Qu’entendez-vous ici par « mystique » et en quel sens dites-vous que le Capital ambitionne d’abolir la mystique selon les lignes de force de cette même mystique ?

BP : Je ne fais que redire dans le vocabulaire de Péguy ou de Michel de Certeau ce que je disais de façon plus technique tout à l’heure en invoquant le matérial-idéalisme auquel sont liés toutes les formes de causalité du monde contemporain. C’est l’attentat qui devient la forme la plus aboutie de la causalité du capital : détruire deux tours en forme de lingots d’or dans l’instant d’un acte de foi invincible, voilà la causalité « idéale-matérielle » la plus haute jamais rencontrée à mon sens par le processus du capital. Mais le système l’intègre et nous courons vers d’autres folies, à commencer par l’élection de mages populistes prédicateurs dont le fondamentalisme aveugle se propose de devenir la loi du monde. Croyez-moi, ils trouveront vite l’autel de leurs sacrifices.

AP : Si vous le permettez, j’aimerais vous adresser une modeste objection. Dès le premier chapitre, vous posez que l’on peut lire Marx comme « un retour à Aristote par-delà Hegel. » Et vous ajoutez aussitôt : « Nous le verrons, le communisme n’est jamais que l’expression d’une préférence pour l’ « économique » villageoise contre la « chrématistique » internationale, deux catégories formulées par Aristote et revendiquées par Marx dans leur provenance aristotélicienne. » [16]. Aristote sera d’ailleurs maintes fois convoqué dans l’ouvrage pour montrer tout ce que Marx a de commun avec lui. Or, je dois avouer que je ne suis pas convaincu par ce rapprochement et ce pour au moins deux raisons de fond :
1) L’homme, chez Aristote, est un « animal politique » alors qu’il est un « animal social » chez Marx. Bien que certains commentateurs, comme Paul Jorion, confondent les deux, il s’agit de deux définitions absolument incompatibles, celle d’Aristote présupposant une naturalité et une éternité de l’essence humaine, liant cette dernière à la polis là où Marx conteste toute forme de naturalité et refuse même toute forme d’essence : il n’y a pas d’essence humaine chez Marx, il y a simplement une production de l’homme par l’histoire, et il appartient à l’homme d’être subordonné à l’évolution des sociétés ; en d’autres termes, l’homme n’est rien d’autre que ce que la société en fait, raison pour laquelle le communisme ne restitue pas à l’homme son essence mais sa complétude. L’idée même de nature ou de naturalité est idéologique, chez Marx, si bien que Marx ne peut pas revenir à Aristote pour tout ce qui est fondamental, à savoir pour le sens de l’homme, le sens de la cité, et le sens de la société.
2) Je ne crois pas non plus que Marx apprécie particulièrement l’économie villageoise ; le capitalisme a des vertus chez Marx, notamment celle de l’internationalisation qui, à ses yeux, a le mérite de commencer à détruire la puissance des États, ce qui préfigure le communisme qui se définit justement par une société mondiale ou, pour parler avec Heidegger, par une société planétaire. Du point de vue final, donc du point de vue communiste, l’économie villageoise est bien plus rétrograde et stérile que la chrématistique internationale !

BP : Bien sûr, vous avez raison selon la logique d’exposition du Capital. Mais il reste à expliquer la revendication communiste constante de Marx après son séjour à Paris. Ce communisme remonte à la préhistoire, Engels le reconnaît lui-même, et il appartient aux crises de l’histoire et aux moments de folie des masses, qu’il s’agisse de Spartacus ou de Thomas Müntzer, pour ne rien dire du pouvoir, prétendument ouvrier, lors de la Commune de Paris. Marx en fait un destin pour le développement des forces capitalistes et l’avenir certain de l’abondance industrielle. Mais ce culte du commun dépasse le culte révolutionnaire de l’égalité pour retrouver un sens grec du « koinon » et de l’Idée pure, comme l’a bien vu Badiou. C’est tout le destin occidental du Bien commun qui est ici interrogé. Marx change l’accent : le Commun désormais l’emporte sur le Bien et c’est lui qui va porter la majuscule dans les mots d’ordre de l’égalitarisme. Mais c’est encore une mesure idéale, une référence à la fois primitive et principielle qui lui fait proposer des utopies supra-sensibles jusqu’au cœur de la surproduction des modernes. Les désastres occasionnés seront à la mesure des quantités de marchandises mobilisées et des forces productives déchaînées.

AP : Un autre élément me semble pour le moins discutable, à savoir la manière dont l’humanisme que vous prêtez à Marx semble déboucher sur une sorte d’autonomie des êtres. Je vous cite :

« Le socialisme marxiste plaide pour une restitution de l’autonomie des choses et des êtres, et pour que le langage jouisse de tout son pouvoir référentiel. » [17]

Il me semble que l’idée d’un être social et d’une réconciliation de l’homme avec lui-même par la fin de tous les éléments qui le séparent de lui-même – famille, État, individualisme, etc. – en partitionnant le monde social est difficilement compatible avec celle d’autonomie, à moins d’entendre celle-ci en un sens qui m’a échappé. Cela rejoint d’ailleurs le reproche final que vous lui adressez : Marx ne pense pas l’héritage, la transmission, il « n’accède pas au Musée imaginaire et à ses promesses de survie des œuvres. On a l’impression qu’il prophétisait devant des supermarchés et non pas devant des palais et des nations constituées. » [18]. Je ne vois pas bien en quoi cela peut être un reproche : un héritage, une transmission présentent aux yeux de Marx une dimension néfaste en ceci qu’ils inscrivent l’homme dans une particularité – une Tradition, une Nation, une Famille – qui brise sa socialité en sectorisant si je puis dire son inscription historique. Donc je ne comprends pas bien pourquoi vous incriminez le problème de l’héritage chez Marx qui n’est que l’application logique de son approche de l’homme comme être social et pourquoi vous ne critiquez pas celle-ci.

BP : Mais je n’ai jamais juré d’être fidèle à Marx, qui reste un monstre de génie et de pensée, mais un monstre. Il doit bien y avoir un moment où l’inversion doit être arrêtée par un geste de protection ou de survie. Même Pantagruel a su qu’il fallait bien un jour arrêter Panurge dans son éloge irresponsable du communisme des dettes qu’il vantait comme le moteur de la circulation des biens. Je reconnais qu’il se pose une question difficile : si le réel est initiation, et si l’initiation c’est l’inversion, qui aura la force, ou d’où viendrait la force qui pourrait mettre un terme à la révolution des apparences. Il faudrait un envoyé du ciel, le fameux 515 de Dante, qu’il écrit ainsi en lettres latines : DXV, ce qui, par permutation, fait DVX. Nous avons commencé par Moïse, voilà que nous nous finissons avec Saint Michel ou l’ange de l’Apocalypse. Ces spéculations font partie des destins de l’humanité sociale. Elles ne restituent pas des autonomies, vous avez raison, mais elles élèvent des barrières, des « katéchon » comme disait un auteur peu recommandable qui, à son tour, se recommandait de saint Paul. Mais il n’est pas interdit de sonder les mystères pour qui veut interroger les fins dernières et il est inévitable d’interroger les fins dernières quand la terre meurt.

AP : Je me demande justement si, parce que vous êtes attaché à la Tradition, en tous les sens du terme, vous n’êtes pas amené de manière nécessaire à vider Marx de sa substance révolutionnaire et à lui refuser sa définition pourtant séminale de l’homme pour le rendre compatible avec votre perspective somme toute assez proche de la Philosophia Perennis.

BP : Il me fallait choisir : ou je mettais l’accent sur les révolutions historiques du marxisme, ou je décelais ses révolutions intérieures. Ma lecture théosophique décevra ceux qui attendent d’un grand soir le dénouement des antagonismes du monde, mais ceux qui cherchent une sagesse jusque dans le chaos auront peut-être quelque gratitude pour celui qui cherche à lire une loi providentielle jusque dans de prodigieuses erreurs. En ce sens, je suis peut-être traître à une classe ouvrière toute imaginaire, mais je suis fidèle à la classe des martyrs de l’histoire qui attendent encore d’être relevés dans leurs fosses communes. C’est eux que je prends en charge, et si d’autres se croient destinés à émanciper les vivants, moi j’émancipe les morts qui attendent toujours notre piété trop rare. « Laissez les morts enterrer les morts », voilà une parole qui, malgré son poids d’exécration, me semble parfaitement définir la sphère d’action et de préoccupation d’un initié. Il connaît la parole de Platon : philosopher, c’est mourir et être mort. Qui sommes-nous d’autre que des pèlerins de l’outre-tombe ?

Suite et fin de l’entretien à cette adresse.

Notes

[1Ibid., p. 35

[2Bruno Pinchard, « La voie des influx. Leibniz, miroir de la Renaissance », in Bruno Pinchard et Yves-Charles Zarka (dir.), Y a-t-il une histoire de la métaphysique ?, Paris, PUF, 2005, p. 168

[3Bruno Pinchard, Écrits sur la raison classique, Paris, Kimé, 2015, p. 201

[4Ibid, p. 211

[5cf. Descartes et la causa sui. Autoproduction divine, autodétermination humaine, Paris, Vrin, 2005

[6Philosophie et perfection de l’homme. De la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin, 1998

[7Descartes et la précarité du monde. Essai sur les ontologies cartésiennes, Paris, CNRS-Editions, 2012

[8Bruno Pinchard, Marx à rebours, Paris, Kimé, 2014, p. 103

[9Jad Hatem, Marx, Philosophie du mal, Paris, l’Harmattan, 2006, passim

[10Michel Leter, Autour du Capital. L’invention du Capitalisme, Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 364-370. On peut lire un entretien avec Michel Leter autour de la question de l’hermétisme de Marx à cette adresse.

[11Ibid., p. 14

[12Ibid.

[13Ibid., p. 15

[14Ibid., p. 37

[15Ibid., p. 63

[16Ibid., p. 23

[17Ibid, p. 136

[18Ibid., p. 174

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