ISSN 2269-5141

Accueil > Philosophie contemporaine > Martin Heidegger > Martin Heidegger : Interprétations phénoménologiques en vue d’Aristote (Partie (...)

Martin Heidegger : Interprétations phénoménologiques en vue d’Aristote (Partie II)

Introduction au coeur de la recherche phénoménologique

lundi 30 janvier 2017, par Etienne Pinat

On peut consulter la première partie de cette recension à cette adresse.

E : Appropriation de la situation et définition de la philosophie

Surestimation et sous-estimation sont donc deux écueils à rejeter, le premier comprenant mal le radicalisme de la logique, et le second comprenant mal la concrétion, qui sont pourtant deux déterminations essentielles de la philosophie authentiquement comprise. Ces méprises tiennent à un aveuglement, une cécité de la philosophie contemporaine à l’égard de sa situation spirituelle, ce que Heidegger appelle ici la situation de la compréhension (Situation des Verstehens). Le chapitre second de la deuxième partie est consacré à l’appropriation de cette situation. Pour cela, il faut suivre l’idée de la définition proprement philosophique qui a été conquise dans le chapitre précédent en se préparant à comprendre à partir de la saisie préalable (Vorgriff). Heidegger insistait jusque là sur l’acquis préalable (Vorhabe), l’expérience fondamentale de l’objet défini qui est à conquérir. Il insiste maintenant sur la saisie préalable, ou pré-saisie, qui est le second élément essentiel à toute interprétation, donc à la compréhension de la définition. Ce terme n’est pas nouveau sous la plume de Heidegger. Il intervenait déjà en Ga 59, en Ga 60 (Cf. surtout § 21 de Introduction à la phénoménologie de la religion), et continue à intervenir en Ga 63 et Ga 17, jusque dans le § 32 de Sein und Zeit où il constitue un composant fondamental de la structure anticipatrice de la compréhension. Il s’agit une fois de plus d’insister sur le fait qu’on n’interprète pas à partir de rien, mais toujours à partir d’une précompréhension, un ensemble de présuppositions qui guident l’interprétation, et qui font qu’une interprétation est toujours relative, historiquement située. Un composant essentiel de ces présuppositions est le Vorgriff, qui est à comprendre comme une sorte de Begriff, de concept, dans lequel il faut entendre la saisie, le « saisir ergreifen ». Le Vorgriff est une sorte de concept, de sorte qu’on peut le traduire avec Jean Greisch par « préconcept ». Interpréter un phénomène, c’est toujours l’interpréter comme ceci ou comme cela, donc l’interprétation est guidée par des concepts déjà là, dont nous héritons historiquement, et qui doivent faire l’objet d’une critique, car il peut s’agir de concepts spécialement créés pour s’ajuster correctement à l’objet en question, ou bien de concepts inappropriés qui imposent à l’objet un mode d’être qui n’est pas le sien. L’interprétation doit nécessairement s’être décidée pour une conceptualité déterminée. Il s’agit donc pour Heidegger de commencer par fixer la saisie préalable, et elle consiste à viser la philosophie, non comme un objet culturel étudié par l’histoire de la philosophie, mais comme un objet auquel on se rapporte originairement, et dont le rapport à cet objet s’appelle « philosopher » : « Dans cette saisie préalable nous avons la philosophie » (p. 68). Mais le Vorgriff est toujours lié au Vorhabe, à l’expérience fondamentale de l’objet défini, à la situation d’évidence indiquée formellement par la définition qu’il (le Vorgriff) a pour but de saisir. C’est l’occasion pour Heidegger de donner une nouvelle définition très claire de l’indication formelle : « l’indication formelle – autrement dit grâce à cette détermination qui s’empare de l’expérience fondamentale qu’il s’agit d’éprouver – véritable situation d’évidence » (ibid.). Il n’en demeure pas moins qu’il ne faut pas fixer arbitrairement cette saisie préalable, sinon elle risque de nous égarer, elle risque de plier l’objet défini à des concepts auxquels il répugne, des concepts inadéquats.

Pour éviter cet arbitraire, Heidegger va légitimer sa saisie préalable de la philosophie en l’appuyant sur un usage de la parole, c’est-à-dire la manière dont on use des mots « philosophie » et « philosopher », usage qui nous vient de l’histoire et qui a été puisé à une expérience déterminée de l’objet en question (la philosophie) (A. La saisie préalable à partir d’un usage de la parole). On voit ici la dimension proprement historique et herméneutique de la phénoménologie heideggerienne, qui s’oppose à l’idée husserlienne d’une intuition eidétique d’un eidos anhistorique. L’usage de la parole qui nous est transmis par la tradition s’appuie sur une situation de la compréhension, une situation qu’il indique, et « c’est de cette dernière, à même son interprétation, que résulte, à titre d’indication formelle, la définition de la philosophie » (p. 69).

Heidegger va trouver dans cet usage de la parole un motif qui fait signe vers la saisie préalable et la légitime. Cet usage de la parole consiste à dire qu’on ne peut pas dire ce que c’est que la philosophie, car on peut seulement dire ce que c’est que philosopher. Même s’il ne cite pas explicitement Kant, il fait implicitement référence à l’affirmation selon laquelle on n’apprend pas la philosophie, mais seulement à philosopher. Cet usage de la parole est important car il permet à Heidegger de rejeter massivement toute idée de déterminer la philosophie à partir des sciences, puisqu’on peut parfaitement apprendre la biologie ou la physique, et pas seulement à « faire de la biologie » ou à « faire de la physique ». Mais en rejetant le modèle que fournissent les sciences, la tentation est de faire de la philosophie la formation d’une vision du monde, une Weltanschauung. Ce terme est toujours extrêmement péjoratif sous la plume de Heidegger lorsqu’il prétend caractériser la philosophie, ce que l’on peut voir dès le KNS de 1919 intitulé précisément Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem. Il use ici de termes ironiques pour caractériser « cette issue de secours bien commode que représente la crânerie fanfaronne de cette expression » (p. 71) et voit en elle « la catastrophe de la situation spirituelle de notre temps » (ibid.), faisant remarquer au passage que les fondateurs de la philosophie, Platon et Aristote, ne connaissaient pas cette expression. Mais opposer à cette philosophie de la vision du monde une « philosophie scientifique » n’est pas satisfaisant non plus. La recherche phénoménologique telle que la comprend Heidegger s’oppose aussi à cette expression, car la philosophie n’a pas besoin de critères et d’orientations normatives tirées des sciences, elle doit fixer elle-même l’idée de connaissance, de recherche et de méthode qui lui correspond, et surtout à partir de son expérience fondamentale, indiquée formellement dans sa définition. « Philosophie scientifique » est un pléonasme, une expression insuffisante pour déterminer le propre de la philosophie, qui est utile négativement pour repousser toute Schwärmerei, mais qui demeure une expression transitoire appelée à disparaître avec celle de Weltanschauung. En s’appuyant sur l’usage de la parole, on rejette de telles expressions pour, comme le fait l’usage courant, jouer le « philosopher » concret contre la « philosophie » comme objet d’étude. Heidegger remarque qu’on ne forge pas le verbe « biologiser » à partir de la biologie, ni le verbe « philologiser » à partir de la philologie, pour désigner le fait de faire de la biologie ou de faire de la philologie, de sorte que dans « philosopher », il faut comprendre quelque chose de plus que faire de la philosophie. Puisque cet usage de la parole est hérité, historique, Heidegger peut prendre appui sur l’histoire pour le comprendre, et il prend précisément appui sur l’usage des mots philosophia, philosophos, philosophein et philosophia mousikè chez Platon, dans des extraits de La République, de l’Apologie de Socrate et du Phédon qu’il cite en grec avant de les traduire en allemand à sa façon, lui permettant d’identifier la philosophie comme « le chemin qui monte jusqu’à l’être en tant que tel » (p. 77), les philosophes à ceux qui, face à quoi que ce soit, se l’approprient « en tant qu’être (selon son être) » (ibid.), le philosopher comme un « vivre philosophiquement », donc un « accomplissement de la vie (Lebensvollzug) » (p. 78), et enfin le mousikè désigne la formation, l’éducation philosophique, ce qui permet à Heidegger de déterminer la philosophie comme « une manière de se comporter (ein Wie des Sichverhalten) » (ibid.).

La détermination fondamentale de la philosophie est qu’elle est un Verhalten, donc un comportement, une attitude, une manière d’être de la vie facticielle, mais le mot allemand possède une richesse de sens intraduisible en français, puisqu’il renvoie aussi au Verhältnis, le rapport. Le Verhalten est un rapport à quelque chose, car il est un comportement à l’égard de quelque chose, un Verhalten zu. C’est la raison pour laquelle Philippe Arjakovsky le traduit par « l’attitude d’être en rapport ». En s’appuyant sur l’usage de la parole chez Platon, Heidegger veut dire que cet usage n’est pas détaché de la vie facticielle, car c’est la vie facticielle qui use de la parole. Il faut donc s’appuyer sur cet usage pour retrouver ce que Heidegger appelle le sens « archontique », sans préciser ce qu’il entend par là. Il ne s’agit manifestement par du sens théologique renvoyant à la hiérarchie des anges, mais plutôt du mot à entendre en son sens grec : Ἄρχοντες. Etymologiquement, c’est l’être principiel d’une chose, donc Heidegger renvoie là à ce qu’il a d’abord appelé la « définition principielle », la définition proprement philosophique : « « Philosopher » est l’indication formelle du sens archontique » (ibid.). Mais Heidegger remarque que la langue grecque a un privilège sur l’usage actuel de la parole en cela qu’elle permet de forger des verbes intransitifs à partir de noms pour exprimer des modalités fondamentales de l’accomplissement de l’existence, et le philosopher n’en est qu’un exemple. C’est ce philosopher comme comportement qui s’exprime encore, quoique sous la forme d’un écho de la langue grecque, dans l’usage de la parole qui dit qu’on ne peut que philosopher, pas apprendre la philosophie, dans le fait de jouer « philosopher » contre « faire de la philosophie ». L’objet qu’est la philosophie est de telle sorte qu’il détermine la manière de se comporter à son égard, de se rapporter à lui, et qu’il lui donne son nom exprimé sous la forme d’un verbe intransitif avec le radical qui désigne l’objet : « philosopher ». Ce verbe exprime une manière d’être, un « être dans un tel comportement ». « Philosopher » est l’indication formelle d’un comportement qui est un accomplissement, un Vollzug, de sorte que le sens de la définition de la philosophie doit être compris, entre autre, comme un sens d’accomplissement, un Vollzugsinn.

C’est ce comportement comme rapport que Heidegger entend expliciter (B. Das Verhalten, « Le comportement d’être en rapport »). Il précise, contre la phénoménologie husserlienne, que ses considérations n’ont rien à voir avec des lois a priori portant sur l’essence, mais relèvent à chaque fois de la méthode de l’indication formelle. Le Verhalten ne désigne pas autre chose que ce qu’il appelait auparavant le Haben, la manière d’avoir l’objet, mais il est plus précis car il a un double sens que n’a malheureusement pas le terme français « comportement », ce qui rend difficile sa traduction. Le Verhalten, comme sich verhalten, désigne d’abord un sich benehmen, un « se comporter », mais il désigne aussi, comme sich verhalten zu…, un Beziehung haben, un « être en relation avec… », et c’est en fait la seconde signification qui est la plus originelle, la première n’étant que l’accomplissement de la seconde, sa temporalisation dans l’existence. Cette seconde signification signifie un Bezug, un rapport, une relation, une référence, pour autant que le « se comporter » est déterminable comme un comportement à l’égard de quelque chose, donc porte en soi un rapport à quelque chose. C’est là le Bezugsinn, le sens de rapport, ou sens référentiel.

C’est l’occasion pour Heidegger de s’expliquer sur la structure triple du sens du phénomène, dont il a déjà fait usage en Ga 58, puis à propos de l’histoire dans Ga 59, et à propos de la religiosité chrétienne primitive dans Ga 60 (Cf. Introduction à la phénoménologie de la religion, § 13 « L’indication formelle »). On peut interroger le phénomène selon trois directions de sens, que sont le Gehaltsinn, le sens de la teneur, le Bezugsinn, le sens référentiel, et le Vollzugsinn, le sens de l’accomplissement, trois sens qui sont toujours articulés. Dans l’expérience de l’objet, il y a le Was, le quoi dont c’est l’expérience, et qui est la teneur. Mais cette expérience de la teneur est un rapport à l’objet, une référence à la teneur, donc un Wie, un comment on a l’expérience de cet objet en sa teneur. Enfin, on peut aussi s’interroger sur le comment, la manière d’accomplir ce rapport à l’objet, et c’est là le sens de l’accomplissement. Ces sens ne sont jamais juxtaposés, et le phénomène est la totalité du sens se déployant dans ces trois directions. Citons cette formulation de Sophie-Jan Arrien qui résume bien cette articulation : « Le sens du contenu est l’en-vue-de-quoi de la référence ; il reçoit son sens d’être du sens référentiel qui, à son tour, reçoit le sien du sens d’effectuation » [1]. Le rapport est rapport à la teneur, et l’accomplissement est accomplissement du rapport qui est rapport à la teneur, de sorte que le sens de l’un détermine le sens d’autre :

« De la même façon que le sens référentiel détermine le sens d’être du contenu comme l’en-vue-de-quoi de la relation, le sens d’effectuation détermine « l’être » du sens référentiel (le comportement connaissant) selon la façon dont cette relation elle-même est « eue » ou appropriée » [2].

C’est pourquoi après avoir déterminé le « se comporter » comme un rapport, et donc dans son sens référentiel, Heidegger ajoute qu’on peut aussi le déterminer en demandant comment s’accomplit ce rapport, donc selon son sens d’accomplissement. Mais Heidegger ajoute, ce qui est nouveau par rapport à Ga 58, 59 et 60, que c’est demander comment le rapport se temporalise, de sorte qu’il s’agit d’un sens de temporalisation (Zeitigungsinn). Ce dernier n’est cependant pas à comprendre comme une quatrième et nouvelle direction du sens, mais comme une précision du sens d’accomplissement. Pour autant que la vie facticielle est fondamentalement temporelle, et Heidegger a commencé à mettre au jour cette temporalité dans Ga 60 à partir de la temporalité de la vie chrétienne primitive, alors son accomplissement est toujours une temporalisation. Après avoir déterminé le « se comporter » dans son sens d’accomplissement, Heidegger explicite son sens de la teneur. Se comporter en rapport est toujours en rapport à quelque chose, et ce quelque chose à quoi il y a rapport dans le comportement est sa teneur, et il fait ici une précision précieuse entre parenthèses : « « teneur (Gehalt) » n’a donc pas le sens de « contenu (Inhalt) », de ce qui remplit » (p. 82). A travers cette notion de remplissement par un contenu, c’est évidemment la phénoménologie husserlienne qui est visée : le remplissement de la visée intentionnelle par le contenu de l’intuition. La teneur n’est pas un contenu qui viendrait remplir le rapport comme si celui-ci était une forme vide exigeant un remplissement, la teneur est ce sur quoi porte le rapport, le quelque chose à l’égard duquel il y a rapport. On le voit, il y va ici d’une discussion avec Husserl sur le sens de l’intentionnalité.

Fort de ces distinctions, Heidegger peut déterminer le sens référentiel du philosopher comme un comportement en rapport (Verhalten), et plus précisément un comportement connaissant : « Philosophie, selon son sens référentiel, de comportement en rapport à l’objet de la philosophie, est un comportement connaissant (erkennendes Verhalten) » (p. 82). Plus précisément encore, connaître est saisir l’objet et le déterminer, déterminant ainsi ce qu’est l’objet (le Was) et comment il est (le Wie), et l’articulant dans la parole. Ici, Heidegger passe pour la première fois de l’objet à l’étant, car dans le connaître le rapport est tenu à l’égard de quelque chose considéré comme un étant en tant qu’étant. D’où une définition décisive de l’étant en rapport avec ce qui a été appelé plus haut le Was-Wie-Sein : « Etant : un étant, cet objet dans son Was-Wie-Sein [ce qu’il est et comment il est] » (p. 83). Tout le sens de cette analyse du philosopher comme comportement est d’en faire une manière d’exister : « Philosophie : un phénomène existentiel (le phénomène existentiel par excellence) » (p. 85).

Il faut cependant pouvoir différencier la philosophie des sciences, car les sciences aussi relèvent d’un rapport de connaissance qui se rapporte à son objet comme étant. Chaque science se préoccupe d’un certain type d’étant qui constitue son domaine d’étant. Mais la philosophie, contrairement aux sciences, ne possède pas un domaine visible et délimité par rapport à d’autres domaines qui seraient ceux des sciences, comme la nature, ou l’histoire. La philosophie se délimite sans que ses limites passent à l’intérieur du domaine d’être que les sciences se partagent, car elle porte sur ce qui est commun entre ces domaines de connaissance et est d’avance à leur fondement. A l’arrière-plan de ces considérations, il y a évidemment, mais implicitement, une interprétation d’Aristote, du premier chapitre du livre Gamma de la Métaphysique, où la philosophie est dite porter, à la différence des sciences particulières, sur les premiers principes. La philosophie n’ayant aucun domaine parmi d’autres, elle porte donc sur ce qui est de l’ordre du principe, elle est un comportement connaissant principiel (κατ’ εξοχήν, “par excellence”) et doit elle-même faire l’objet d’une définition principielle. Elle est un comportement connaissant principiel de l’étant. A la différence des sciences, elle ne va pas considérer l’étant en rapport avec d’autres étants, mais à même soi et en tant que tel, et nous reconnaissons une fois de plus la définition aristotélicienne de la philosophie en Métaphysique, Gamma, 1 comme cette science qui porte sur l’étant en tant qu’étant. Comme comportement connaissant principiel, elle porte sur ce qu’il y a de principiel pour un tel étant en soi, à savoir l’être, ce que Heidegger détermine comme le Seinssinn, le sens d’être. Mais Heidegger prend soin de préciser que cet être, ce qu’il y a de principiel pour tout étant, n’est pas le genre le plus élevé, la région universelle englobant tout étant comme un cas particulier, se souvenant implicitement qu’Aristote lui-même signale que l’étant en tant qu’étant n’est pas un genre, et que la philosophie n’est pas science d’un genre. La définition de la philosophie porte donc sur l’objet suivant : « le comportement connaissant se rapportant à l’étant en tant qu’être » (p. 87). On pourrait croire que Heidegger retombe ici dans la surestimation de la tâche d’avoir à définir, qui va porter sur une chose universelle, ce qui n’est pas le cas, car la philosophie, en tant que comportement connaissant, n’est ni une chose, ni une réalité. Il faut distinguer deux objets : l’objet de la philosophie, et l’objet de la définition de la philosophie. L’objet de la philosophie, c’est le sens d’être. L’objet de la définition de la philosophie, c’est le philosopher. Mais ces deux objets sont liés, car « l’objet de la philosophie est pensé en même temps dans l’objet de la définition de la philosophie » (p. 88). En effet, comprendre la définition principielle de la philosophie, c’est comprendre sa teneur, l’objet de cette définition, mais celui-ci est le philosopher, donc un comportement se rapportant à quelque chose, de sorte que le comprendre, c’est comprendre à quoi il se rapporte, à savoir au sens d’être. Heidegger ne le dit pas ici explicitement, mais il nous semble que ce qu’il cherche à faire, c’est à articuler le sens référentiel et le sens de la teneur qui sont ceux du philosopher. Le sens référentiel du philosopher, c’est le comportement connaissant. Le sens de la teneur du philosopher, c’est le sens d’être, l’étant en son être. Mais qu’en est-il alors du sens d’accomplissement du philosopher ?

L’accomplissement désigne l’appropriation, l’avoir de cet objet de la définition. Cette dernière, nous le savons, est une indication formelle, et toute indication formelle exige, pour être comprise, un accomplissement de la compréhension, une appropriation de l’objet indiqué dans un avoir authentique. La question de la compréhension de la définition, c’est celle de l’accomplissement du philosopher, c’est celle de l’avoir du comportement connaissant de l’étant en tant qu’être : « Mais l’avoir authentiquement [proprement] un tel comportement en tant que comportement est une modalité [un « comment » (Wie)] de son accomplissement » (p. 90). L’originalité est qu’alors comprendre la définition, c’est philosopher, et l’objet de la définition, c’est le philosopher aussi. Donc l’objet de la définition est le philosopher, mais le sens d’accomplissement est aussi le philosopher en tant qu’accomplissement. Comprendre ce qu’est la philosophie dans la définition de la philosophie, c’est philosopher, ce que Heidegger exprime en cette formule laconique : « Philosopher est le sens d’accomplissement de ce que philosopher signifie quant à sa teneur » (ibid.). La teneur de la définition de la philosophie, c’est le philosopher en tant que comportement connaissant de l’étant en tant qu’être, et le sens d’accomplissement du philosopher, c’est l’accomplissement de ce comportement connaissant de l’étant en son être. D’où la réponse apportée à la question « qu’est-ce que la philosophie ? » dans la définition principielle suivante :

« La philosophie est le comportement connaissant principiel de l’étant en tant qu’être (sens d’être), de telle sorte que dans le comportement et pour lui, tout dépend décisivement à chaque fois de l’être (du sens d’être) de l’avoir du comportement » (ibid.).

Nous pouvons reconnaître ici les trois directions de sens de l’objet « philosophie », à savoir sa teneur (le sens d’être), la référence (le comportement connaissant), et l’accomplissement (l’avoir du comportement). Dès lors, Heidegger peut donner de la philosophie une autre définition, plus ramassée, qui anticipe largement sur celle donnée dans le § 7 de Sein und Zeit (« La philosophie est une ontologie phénoménologique universelle » SZ, p. 38), puisqu’il écrit : « La philosophie est « ontologie » et elle en est une radicale et, en tant que telle, phénoménologique (existentielle, historique et relevant de l’histoire de l’esprit), autrement dit une phénoménologie ontologique » (ibid.). Ce passage est décisif, car nous voyons que c’est dans ce cours de la fin 1921 que le projet de Heidegger subit un tournant radical vers l’ontologie, la question de l’être, et cela en rapport avec l’interprétation d’Aristote, projet qui aboutit en 1927 à Sein und Zeit. L’objet de la philosophie, d’après cette définition, est l’étant en tant qu’être, et il détermine le comportement qu’est le philosopher, car ce dernier est lui aussi un étant. Par conséquent, c’est aussi de son être qu’il retourne dans ce comportement qui porte sur l’étant en son être, puisqu’il est lui-même un étant. Le comportement connaissant de l’étant en son être s’y rapporte d’une manière bien singulière car, paradoxalement, « le saisir « est » ce qu’il saisit, et saisit ce qu’il « est » » (p. 91). Le sens d’être de l’avoir de ce comportement connaissant qu’est le philosopher n’est cependant pas celui d’une chose, ou d’une réalité. Heidegger ajourne pour le moment la réponse positive, mais l’on devine que le philosopher relève du sens d’être de la vie facticielle.

La définition principielle de la philosophie, en tant qu’indication formelle, étant acquise, il ne reste plus qu’à accomplir sa compréhension en nous frayant un accès à la situation qu’elle indique afin de nous l’approprier. En effet, la compréhension authentique/propre de la définition a égard à la fois à la situation et à la saisie préalable. Avec la légitimation de la saisie préalable de la philosophie comme philosopher à partir d’un usage de la parole, saisie préalable comme comportement connaissant de l’étant en son être, il a été question de la saisie préalable, pas encore de la situation qu’il faut s’approprier pour comprendre authentiquement la définition donnée. La compréhension de la définition doit s’accomplir en ayant égard à la situation, c’est-à-dire la situation présente, c’est bien pourquoi l’accomplissement est une temporalisation, situation présente pour laquelle Heidegger forge le terme de Täglichkeit, que Philippe Arjakovsky traduit par « quotidienneté », qui est plutôt le terme qu’on utilise pour traduire Alltäglichkeit. Pour notre part, il nous semble que ce que vise ici Heidegger dans le Tag, le jour, c’est le jour présent, l’aujourd’hui, la situation du moment. C’est pourquoi nous traduirions plutôt Täglichkeit par « actualité ». La philosophie doit être comprise comme quelque chose d’actuel, comme une philosophie d’aujourd’hui, mais certes pas comme la « philosophie du jour » au sens d’une mode passagère. Il faut accomplir la compréhension de la définition de la philosophie, mais cet accomplissement n’est pas la saisie de lois a priori portant sur une essence, donc l’accomplissement de la compréhension est toujours situé, il est relatif à un contexte d’accomplissement dans lequel on se meut jetzt aktuell, actuellement [3]. C’est seulement en procédant ainsi que la compréhension suit la direction indiquée formellement par la définition et peut comprendre l’objet défini, la philosophie, comme zeitgemäße Philosophie, philosophie de notre temps. Il faut faire des efforts pour se frayer un accès jusqu’à cette philosophie dans la compréhension authentique de la définition, mais ils ne sont pas entrepris n’importe quand, n’importe où et par n’importe qui, ils sont accomplis, c’est-à-dire vécus, maintenant et ici, c’est-à-dire, pour Heidegger et ses étudiants, à la fin de l’année 1921, ou début 1922, et il précise même qu’ils sont vécus en un lieu précis, à savoir dans l’amphithéâtre où Heidegger prononce son cours : « Vous devant moi, moi devant vous, nous tous ensemble » (p. 94). On imagine aisément l’effet grisant que pouvait avoir ce type d’exhortation d’un jeune professeur sur ses étudiants leur expliquant que le sens de la philosophie est en train de se jouer avec eux dans cet amphithéâtre, et le contraste ressenti par ces étudiants par comparaison avec les cours scolaires d’histoire de la philosophie auxquels ils assistaient par ailleurs. C’est de ce grand frisson devant la création en acte de la philosophie que témoignèrent les anciens étudiants de Heidegger [4]. Cette situation a un nom, à savoir l’université :

« S’il doit y avoir un philosopher, ici et maintenant, il ne peut alors se déterminer qu’en direction de ce contexte de vie facticiel que nous désignons, à titre d’indication, sous le nom d’université » (p. 95).

Il faut donc déterminer cette dernière comme un étant, et la déterminer en ce qu’elle est et comment elle est. Mais une première objection est avancée : la philosophie n’est pas nécessairement la philosophie universitaire. Partir de l’université pour comprendre la philosophie, n’est-ce pas réducteur ? N’est-ce pas fixer une fois pour toute un idéal universel et intemporel de la philosophie ? C’est tout le contraire, pour Heidegger, car la définition comme indication formelle a justement pour but d’interdire cela : « La philosophie, telle que peu ou prou on se la représente obscurément, donc la philosophie en général, prise dans une rassurante intemporalité, cela n’existe tout simplement pas » (p. 97). Il n’y a pas de philosophia perennis, car l’indication formelle n’est justement jamais à comprendre abstraitement sans accomplir pour soi-même ce qu’elle indique. Par conséquent, elle ne détermine pas a priori et une fois pour toute le sens de la philosophie, car dans d’autres situations, il serait compris différemment, car différemment accompli et temporalisé. L’indication formelle n’est rien hors de son accomplissement et de sa temporalisation concrets : « L’indication souligne précisément que tout doit rester ouvert, que d’autres contextes de vie peuvent temporaliser l’accès à la philosophie et l’accomplissement du philosopher » (p. 98). Heidegger précise plus loin, laconiquement, que l’appropriation de la situation concrète s’accomplit sur le mode de la destruction (Destruktion). Cette dernière n’est pas accomplie dans le cadre de ce cours, car elle a déjà fait l’objet des cours précédents, où Heidegger a exercé cette méthode pour s’expliquer avec la philosophie contemporaine, celle des néokantiens comme Rickert, celle de Natorp, celle de Dilthey, entre autres (Cf. Ga 56-57 et Ga 59). Mais Heidegger fait face à une seconde objection, qui porte sur le caractère contingent et historique de l’université qui empêcherait qu’elle puisse réellement constituer la norme de la philosophie. Le problème porte donc sur ce que Heidegger a nommé, dès le début du cours, das Historische, l’historique. Il s’agit de savoir si l’université dans son existence historique actuelle, avec la tradition dont elle hérite, fournit l’expérience fondamentale pour l’accomplissement de la compréhension de la définition de la philosophie. Mais Heidegger ne fournit pas la réponse dans ce cours et l’ajourne, car elle suppose une étude longue et difficile de l’Histoire (Geschichte) de l’université pour déterminer ce qui constitue aujourd’hui sa nature :

« La parole est donc à l’Histoire – c’est elle qui peut montrer sur quel chemin l’université trouvera son présent » (pp. 105-106).

Toujours est-il qu’il s’agit de considérer l’université comme un contexte de vie, quelque chose au sein duquel on vit : « En tant que contexte de vie, elle est dans la vie facticielle » (p. 109). Par conséquent, cette tâche de s’approprier l’université comme situation historique du philosopher exige de donner l’indication formelle de ce qu’est la vie facticielle, ce qui est l’objet de la troisième partie du cours (« Das faktische Leben », « La vie facticielle »).

F : La vie facticielle, le monde et le souci

Cette troisième partie fournit l’exposé le plus complet de l’herméneutique de la vie facticielle, qui récapitule les acquis des cours précédents et les complète. La vie désigne un phénomène fondamental dont il faut dégager les catégories phénoménologiques. Ce terme de « catégorie » est à entendre au sens aristotélicien, à savoir comme sens d’être, donc comme ce que Heidegger nommera plus tard « existential ». Dans ce contexte, la philosophie est à comprendre comme une guise de la vie elle-même où la vie se reprend authentiquement de sa déchéance (Abfall). A cette époque, Abfall est le pré-nom de la Verfallenheit, la déchéance comme mobilité qui arrache le Dasein à son soi-même authentique, selon le § 38 de Sein und Zeit. La philosophie, dès cette époque, est comprise comme existence authentique, comme vivre authentique. La vie est cependant de prime abord un concept flou, qu’il faut donc débrouiller, ce que Heidegger fait en prenant d’abord l’expression Leben en tant que verbe. Ce dernier peut être un verbe intransitif, entendu comme « être en vie », ou bien être un verbe transitif, « vivre quelque chose ». Das Leben, la vie, substantivation du verbe leben, vivre, doit être entendue dans ces deux sens à la fois. Le premier chapitre de cette partie entend exposer les catégories fondamentales de la vie en partant de trois points de vue. La vie désigne d’abord l’unité de la succession et de la temporalisation des deux sens du verbe vivre dans son extension. La vie désigne ensuite quelque chose qui porte en son sein des possibilités, et on peut repérer ici un des lieux de naissance de l’existential du possible, à savoir le fait que le Dasein est sur le mode de l’être-possible, comme l’a repéré Claudia Serban dans son Phénoménologie de la possibilité [5] :

« la vie elle-même – quelque chose qui porte en soi-même ses possibilités et qui est ses possibilités, la vie elle-même en tant que possibilité (une catégorie qu’il faut saisir de manière rigoureusement phénoménologique ; elle n’a rien à voir d’emblée avec la possibilité logique ou la possibilité a priori) » (p. 121).

La vie désigne enfin l’unité des sens 1 et 2, l’unité de l’extension dans la possibilité. A travers ces trois significations émerge un sens qui court à travers toutes : « Vie = Dasein, « être » dans et par la vie » (p. 122). Une telle affirmation confirme que ce que Heidegger nomme « vie » à cette époque est la préfiguration de ce qu’il nommera plus tard le Dasein.

Dans « A. Vie et monde », Heidegger analyse ce qui s’appellera à partir de 1923 « être-au-monde », à savoir qu’un monde est toujours là avec la vie et est compris avec elle. Ce faisant, il reprend pour les approfondir les développements à propos du monde que l’on trouve dans Ga 60 (Introduction à la phénoménologie de la religion, § 3). Lorsque vivre est pris dans sa signification intransitive, il est toujours un vivre « dans », « à partir de », « pour », « avec », « contre », « en vue de », « de » quelque chose qui s’appelle le monde. Ce monde est ce que vit la vie, le quoi (Was), donc le Gehaltsinn, le sens de la teneur du « vivre ». Il n’y a donc jamais de vie sans monde. La vie est toujours weltbezogen, reliée au monde. La vie et le monde ne sont donc pas deux objets indépendants mis en rapport extérieurement, comme une chaise et une table l’une à côté de l’autre, et nous pouvons reconnaître là comme une préfiguration de ce que Heidegger appellera à partir de 1927 la transcendance du Dasein vers le monde. Cette relation entre vie et monde manifeste que la vie est un rapport au monde, un Bezug, qui exige donc l’élucidation de son sens référentiel Bezugssinn. Comme il le faisait déjà pour justifier sa saisie préalable de la philosophie, Heidegger s’appuie sur l’usage de la parole de la vie facticielle, qui a tendance, dans plusieurs expressions, à parler indifféremment de monde ou de vie, pour justifier l’affirmation selon laquelle « le monde est la catégorie fondamentale du sens de la teneur dans le phénomène de la vie » (p. 124). Heidegger profite de cette affirmation pour préciser ce qu’il entend au juste par « catégorie ». Il s’agit de ce qui interprète le phénomène, ici la vie, dans une direction de sens (teneur, rapport, accomplissement). Les catégories ne sont pas inventées, elles sont dans la vie et c’est la vie elle-même qui vient à soi-même en elle, elles ne sont pas plaquées sur elles de l’extérieur. C’est la vie qui s’interprète déjà elle-même par les catégories de la vie, de sorte que l’interprétation catégoriale est une reprise (Wiederholung). Cependant, on pourrait se demander à quoi sert l’herméneutique de la vie facticielle si elle se comprend toujours déjà elle-même. Le problème, explique Heidegger, est que la vie, par sa propre faute (Schuld), se trouve d’abord dans la Diesigkeit, l’opacité, la brumosité, que Philippe Arjakovsky traduit par « le trouble », ce qui est correct si on ne l’entend pas en un sens psychologique comme le trouble de l’âme. Ce brouillard de la vie facticielle est un manque de vue, mais pas une cécité pure et simple, qui tient à son mouvement de déchéance (Abfall), qui est son chemin, sa pente naturelle. On peut reconnaître ici ce que Heidegger caractérisera dans Sein und Zeit comme le fait que le Dasein est ontologiquement au plus loin de lui-même, du fait de la déchéance, mais néanmoins ontiquement au plus près et jamais préontologiquement totalement étranger à lui-même. Le Dasein qui existe inauthentiquement se comprend mal, mais il se comprend tout de même. A cette compréhension inauthentique, Heidegger oppose la Durchsichtigkeit, la lucidité transparente de celui qui se comprend authentiquement. Ce terme ne se trouve pas encore en Ga 61, mais c’est bien de ce problème qu’il s’agit quand Heidegger oppose à cette opacité « la vue authentique (Die eigentliche Sicht) » [6] (p. 126) qui est à développer prioritairement. Mais puisque le chemin que prend spontanément la vie est la pente de la déchéance, cette vue ne peut être conquise que par un chemin détourné (Umweg) [7]. Ce chemin des catégories qui est celui de l’herméneutique de la vie facticielle la caractérise selon l’Umwegigkeit, que Philippe Arjakovsky paraphrase par « passage par des chemins détournés » (p. 127), qui permet à la vie facticielle de conquérir la vue authentique que Heidegger appelle alors limpidité (Schlichtheit), pour faire pendant à l’opacité. Si le terme de vie semble d’abord avoir un sens opaque, il ne faut pas pour autant l’abandonner, mais le porter à l’évidence par la mise au jour des catégories.

C’est le sens référentiel du vivre qui doit ensuite être mis au jour, c’est-à-dire ce que signifie vivre quand la vie vit son monde, se rapporte à lui : « B. La vie et son sens référentiel : le se-soucier (Sorgen) » (p. 128). La vie se rapporte à tout ce qui l’entoure en son monde en tant qu’elle s’en soucie. Cette venue au premier plan du souci (Sorge), et du se-soucier est la grande innovation de ce cours. Auparavant, dans Ga 60, Heidegger parlait de Bekümmerung, c’est-à-dire de souciance, d’être-concerné (Cf. Introduction à la phénoménologie de la religion, § 10), mais c’est seulement dans Augustin et le néoplatonisme (§ 12), le cours qui précède Ga 61, que Heidegger reconnait dans le curare augustinien [8] ce que lui-même appelait Bekümmerung, de telle sorte qu’il va progressivement abandonner ce terme pour passer, à partir de 1923, à une caractérisation du Dasein en terme de souci, jusqu’à faire de ce terme le nom ultime de l’être du Dasein dans Sein und Zeit. Vivre dans le monde, c’est s’en soucier, en un sens large qui ne signifie donc pas seulement le tracas, le fait d’avoir de graves soucis, mais tout aussi bien l’insouciance légère. C’est ce rapport au monde qui lui donne sa Bedeutsamkeit, sa signifiance, terme qui intervient dès Ga 58 pour dire la façon dont tout est doté de sens dans le monde de la vie, et qui devient dans le § 18 de Sein und Zeit la structure ontologique du monde. Tous les objets mondains sont dotés de sens et prennent sens par la vie pour autant qu’ils sont pris en souci par elle. La vie est fondamentalement en carence, ce que Heidegger n’appelle pas encore finitude, et pour cela se soucie du pain quotidien. La vie peut cependant fuir cette dimension de sa facticité en se consacrant à l’étude de l’objectivité sécurisante, et Heidegger fait sans doute ici allusion à la genèse du rapport théorétique au monde. Ce souci de l’objectivité comme fuite de la vie devant sa facticité est comme la première formulation du souci de certitude ou souci de connaissance connue qu’analyse Heidegger en Ga 17. Avec cette notion de signifiance, il s’oppose à toutes les théories de la valeur qui voudraient que les objets soient d’abord là comme des choses nues qu’il faudrait doter par la suite de prédicats de valeur : l’objet mondain est toujours déjà signifiant pour le souci. Le monde dans lequel se plonge la vie soucieuse est en fait structuré par trois « mondes de souciance Sorgenwelten » (p. 133) qui sont le monde ambiant (Umwelt), le monde commun (Mitwelt) et le monde du soi (Selbstwelt), articulation présentée déjà en Ga 58, Ga 59 et Ga 60, mais mondes qui ne sont pas juxtaposés et forment un seul monde de la vie (Lebenswelt). Le monde du soi désigne la manière dont la vie se vit elle-même à partir de son monde, et s’oppose à toute théorie, par exemple husserlienne, de la réflexion de la conscience sur le « je », ses vécus et ses actes psychiques : « La vie et le se-soucier dans le monde du soi, cela n’est en rien une réflexion sur soi-même et cela ne repose pas non plus sur cette « réflexion », dans la signification ordinaire de ce mot, dans un isolement subjectif vide de « je » » (p. 135). La vie se rencontre dans son monde, comme d’emblée mondaine, jamais sans lui, et jamais non plus sans le monde ambiant et le monde commun. Ces mondes s’articulent d’abord dans une absence de démarcation, mais peuvent être démarqués si la vie se vit de préférence dans un monde, si la vie se donne cette direction (Weisung) de s’engager prioritairement dans ce monde, sans que les autres mondes soient niés pour autant. Ga 58 avait déjà montré qu’était possible un centrage (Zugespitztheit) sur le monde du soi, possibilité dont témoigne la vie chrétienne dans Ga 60 par opposition à la tentation de se diriger primairement vers le monde ambiant et commun pour se perdre en lui. Ce monde est toujours monde commun, dans la mesure où vivre signifie toujours vivre avec d’autres êtres humains et s’en soucier. Il est toujours aussi monde ambiant, c’est-à-dire un cercle ambiant d’objets signifiants pour la vie soucieuse. Comme le note Heidegger dans la marge de son manuscrit, l’enjeu de cette analyse du sens référentiel de la vie est une nouvelle compréhension de l’intentionnalité qui fasse perdre son rôle prépondérant à l’attitude théorétique.

G : Les catégories de la vie et sa mobilité

Heidegger approfondit l’analyse du se-soucier en dégageant trois catégories qu’il articule. La première est le penchant Neigung, l’inclination, qui n’est pas à prendre en un sens psychologique, mais à entendre au sens où cela penche, cela incline d’un côté plutôt que d’un autre, à cause d’une pesanteur, qui n’est pas un poids physique, mais un poids de souci, raison pour laquelle Philipe Arjakovsky préfère traduire ce terme par « la pente ». Lorsque la vie se donne une direction, elle se soucie de quelque chose et lui accorde de ce fait un poids qui l’entraîne inexorablement, une pesanteur qui est immanente à la vie et qui est là tout au long de la vie. On peut ici reconnaître ce que Heidegger a mis au jour dans le cours précédent sur Augustin, dans l’interprétation du Oneri mihi sum, le « je suis un fardeau, un poids, une charge pour moi-même », dans celle de la molestia, c’est-à-dire le tracas, la charge, l’accablement de la vie qui la tire vers le bas. Cette pesanteur entraîne la vie vers le monde pour y chuter, pour s’y perdre, de sorte que c’est l’analyse de la déchéance sur le monde, la Verfallenheit (Cf., SZ, § 38), que Heidegger est en train d’élaborer à cette époque. L’effet de ce poids est une Geneigtheit, un être-incliné, une inclinaison de la vie vers le monde dont elle se soucie, que Philipe Arjakovsky paraphrase par « être-enclin à suivre la pente ». Le résultat de cet être-enclin est que la vie n’a plus accès à soi qu’à travers son monde, qu’elle est purement et simplement son monde, et nous pouvons reconnaître là ce que Sein und Zeit caractérisera comme la compréhension réflective, inauthentique, du Dasein qui se comprend toujours à partir de son monde dont il se préoccupe. En suivant ce penchant à se soucier du monde, la vie confère au monde son propre poids de souci et de nouveaux poids aux objets signifiants dont elle se soucie, puisque se soucier d’un objet, c’est toujours lui donner du poids, par opposition à l’objet dont on ne se soucie pas. Ce faisant, les objets signifiants dont elle se soucie entraînent la vie avec eux, ce que Heidegger appelle Mitgenommenwerden, et nous pouvons reconnaître là la manière qu’a la vie se sautiller d’un objet de préoccupation à un autre que Sein und Zeit appelle la curiosité (§ 36), et que Heidegger a mis au jour dans le cours du semestre précédent dans l’interprétation de la curiositas comme deuxième forme de la tentatio. La vie s’abandonne, se laisse aller à cet entraînement pas les mondanités. Mais puisque les objets signifiants auxquels la vie accorde du poids sont multiples, cet entraînement est une dispersion (Zerstreuung), un éparpillement :

« Les rapports de souci eux-mêmes, la vie dans le monde se disperse et l’être-enclin éveillé à suivre le penchant maintient la vie dans ses dispersions » (p. 143) [9].

Cette dispersion dans le monde est aussi un trait de la déchéance dans Sein und Zeit, et Heidegger reprend ici implicitement son analyse du semestre précédent à propos du in multa defluximus augustien, c’est-à-dire la dispersion dans le multiple, la dissolution et le divertissement de l’existence. L’être-enclin au penchant pour le monde intensifie toujours plus cette dispersion jusqu’à ce que se forme la Selbstgenügsamkeit de la vie, son contentement de soi, son autosatisfaction, son autosuffisance, notion déjà analysée en Ga 58 et reprise en Ga 60, et qui nous semble signifier que la vie n’éprouve pas de manque à se perdre ainsi dans le monde et n’aspire plus à s’arracher à cette dispersion dans les objets mondains qui suffisent à la contenter. En définitive, Neigung pourrait bien être la traduction heideggerienne de la tentatio augustinienne.

La seconde catégorie caractérisant le se-soucier est la distance (Abstand). La difficulté est que ce caractère de la vie soucieuse est toujours recouvert par le penchant qui en fait un effacement de la distance (Abstandstilgung). Si le se-soucier est le rapport de la vie à son monde d’objets signifiants, alors la vie a son monde et ses objets devant elle. C’est sur le fondement de cette séparation, de cette distance entre la vie et le monde qu’est possible un rapport au monde sous la forme du se-soucier. Mais cette distance n’est pas maintenue, elle est toujours effacée par le penchant qui fait que la vie s’absorbe dans son monde en s’y dispersant. Nous l’avons vu, la vie est son monde sans distance, elle ne l’a plus devant soi. Dès lors, elle tombe dans le Ver-sehen [10], c’est-à-dire une vue faussée sur elle-même, donc la modalité impropre de la vue, et Heidegger vise peut-être ici implicitement l’opacité dont il a été question précédemment. Cela a pour conséquence pour la vie un Ver-messen [11], c’est-à-dire que la manière faussée qu’elle a de se voir se trompe de mesure (Maß), elle se méprend sur la mesure qui lui convient, et Heidegger précise que cette mesure n’est pas à entendre en un sens quantitatif, de sorte qu’elle est à entendre en un sens qualitatif, en un sens qui relève du sens d’être de la vie. Il s’agit là manifestement de ce que Sein und Zeit caractérisera comme la compréhension inauthentique du Dasein à partir de ce qui n’est pas à sa mesure, à savoir l’étant subsistant (vorhanden), compréhension où il se méprend sur son être et se trouve ontologiquement au plus loin de lui-même. La vie, dispersée dans les objets signifiants pour son souci, se comprend uniquement à partir d’eux, et donc se rate. Cependant, la distance n’est pas purement et simplement effacée, mais elle est entraînée avec la vie dans la dispersion dans le monde et réapparaît en lui. Cela signifie que la distance va se retrouver à même le monde de la vie. C’est dans son être-enclin à suivre son penchant pour le monde que l’on retrouve un souci de la distanciation (Abstandigkeit) à l’intérieur du monde, et principalement à l’intérieur du monde commun, si l’on en croit les exemples qu’en donne Heidegger :

« c’est ainsi que la vie se met à chercher une situation, du succès, une position dans la vie (dans le monde), qu’elle cherche aussi à dépasser, à prendre des avantages ou obtenir des compensations, à s’affairer, à faire du bruit, à faire impression haut et fort, ou bien de façon raffinée en se mettant généreusement en avant à la manière de celui qui, cessant de disserter sur elles, fait « bouger les choses » » (pp. 145-146).

Nous pouvons reconnaître ici la troisième forme de la tentatio trouvée par Heidegger chez Augustin lors du cours du semestre précédent, à savoir l’« ambition du siècle » (ambitio saeculi), sous la forme de l’amor laudis, la volonté de se donner à soi-même de l’importance en distançant les autres. Abständigkeit, « distanciation », est un terme que l’on retrouve dans le § 27 de Sein und Zeit pour caractériser l’être-ensemble quotidien dans le monde commun où l’on cherche toujours à distancer les autres. Comme on le voit, les caractères de la vie facticielle sont entrelacés, puisque la distanciation trouve sa source dans l’être-enclin, et si ce dernier pousse la vie dans la dispersion, alors la distanciation aussi donne sans cesse de nouveaux aliments pour nourrir la dispersion, de nouvelles possibilités d’être-entraîné, et d’être content de sa vie (autosuffisance), puisque la vie peut toujours chercher une situation meilleure, encore plus de succès, se dépasser une fois de plus, obtenir de nouveaux avantages, etc. On voit là une vie qui se soucie d’en avoir toujours plus, ce qui fait dire à Heidegger que « la vie est hyperbolique » (p. 146). Elle se soucie que la multiplicité en laquelle elle se disperse ne soit jamais épuisée, se renouvelle sans cesse, on l’on reconnaît le souci du nouveau (Neu) caractéristique de la curiosité (Neugier).

La troisième catégorie caractérisant le se-soucier est l’Abgriegelung, le verrouillage, la forclusion, la fermeture de la vie à elle-même. Une fois de plus, cette catégorie est à penser avec les deux autres, et si le penchant efface la distance, c’est aussi le cas pour le verrouillage qui n’est pas su comme tel par la vie, sans quoi la vie ne serait justement pas fermée à elle-même. Ce qui caractérise la vie dans le penchant, l’être-incliné, la dispersion, la distanciation, c’est la perte de soi (Verlust), la perte pour la vie de la possibilité de se rencontrer elle-même. Cette rencontre, la vie facticielle ne cesse de l’esquiver, elle ne cesse de s’éviter elle-même, de se verrouiller contre elle-même. C’est dans la préoccupation (Besorgnis) [12] toujours croissante pour le monde qu’elle détourne les yeux d’elle-même pour se trouver dans le monde sous des formes toujours nouvelles de masques qu’elle porte, processus que Heidegger appelle Maskierung, déguisement qui est le personnage mondain que joue la vie dans son monde commun et ambiant. Pour caractériser ce phénomène, Heidegger forge le terme de Larvanz, que Philippe Arjakovsky paraphrase par « phénomène de masquage », dans lequel il faut entendre larva, le masque, au sens l’on parle d’un conflit larvé. En renforçant ainsi son souci pour le monde, la vie ne se soucie plus d’elle-même, elle accomplit un ne-pas-se-soucier (Nicht-Sorgen) de soi, une insouciance (Unbekümmerung), mais cette insouciance n’est pas absence pure et simple de souci, puisque la vie est toujours en souci, mais une orientation du souci vers le monde qui s’appelle « préoccupation », de sorte que même dans l’insouciance à l’égard de soi, la vie reste un se-soucier préoccupé (besorgtes Sorgen) à l’égard du monde. Heidegger ne le dit pas explicitement, mais il nous semble que souciance (Bekümmerung) et préoccupation (Besorgnis) sont à comprendre comme les deux modalités du se-soucier (Sorgen), à savoir le souci orienté sur soi, et le souci orienté sur le monde [13]. Toujours est-il que ce verrouillage résulte de la diversité infinie des possibilités de distanciations et de méprise qui correspondent aux divers objets signifiants en lesquelles elle se disperse. Le paradoxe est que cette infinité lui apparaît comme une richesse inépuisable de vivre toujours plus, dans laquelle on peut voir s’esquisser une fois de plus la curiosité, alors que cette richesse est en fait un appauvrissement, car elle n’est que le masque qui lui permet de se rater elle-même, de s’aveugler, ce que Heidegger rapproche de la figure littéraire de l’ellipse, pendant du caractère hyperbolique de la vie. Ce faisant, le penchant, la distance et le verrouillage s’articulent en une orientation de la vie sur das Leichte, c’est-à-dire le facile, mais aussi le léger, par opposition à la pesanteur que représente le souci pour la vie [14].

La nécessité d’une interprétation phénoménologique d’Aristote apparaît alors, car elle a déjà implicitement lieu, dans la mesure où Heidegger cite un passage de l’Éthique à Nicomaque II, 5, 1106 b28 qui constitue en partie la source de cette analyse des catégories, dans la mesure où l’infinité des possibilités pour la vie de se méprendre sur elle renvoie au « amartanein pollachôs estin », et l’hyperbole et l’ellipse à l’excès (uperbolè) et au défaut (elleipsis), et le facile au « radion ». En quoi consistent alors la vertu (arétè) et le juste milieu (mesotès) ? Heidegger ne le dit pas, tout occupé qu’il est dans ce cours à mettre au jour ce qu’il appelle plus tard la déchéance.

Le souci se caractérise donc comme une recherche constante d’allègement (Erleichterung) dans le se-soucier du monde et, paradoxalement, « même les difficultés (Schwierigkeiten) mondaines sont des allègements » (p. 152), dans la mesure où elles permettent à la vie de s’alléger du poids de souci qu’elle est pour elle-même [15]. Ce faisant, la vie cherche la sécurité (Sicherheit), elle veut être rassurée, trait qui caractérisera la déchéance dans le § 38 de Sein und Zeit. Comme souci, la vie est penchant, inclination à se rendre légère, facile, (Es-sich-leicht-machen), ce qui est une fuite (Flucht), ce dernier terme étant le trait décisif de la déchéance que dégage Heidegger au § 40 de Sein und Zeit. La vie fait face constamment à cette tentation (Versuchung), terme par lequel Heidegger traduit manifestement la tentatio augustinienne, et terme repris lui aussi dans le § 38 de Sein und Zeit comme un trait fondamental de la déchéance. Cette tentation est la tentation de la chute dans l’insouciance (Sorglosigkeit) [16], qui n’est pas une absence de souci mais « une modalité du souci, de la souciance de la vie à l’égard d’elle-même » (ibid.)), nullement incompatible avec un souci extrême du monde sous la forme de la préoccupation. Ce faisant, l’insouciance est hyperbolique pour le monde, donc elliptique pour la vie, en éludant le difficile et en se refusant à l’Urentscheidung, la décision originaire, terme dans lequel on peut voir s’esquisser ce que Sein und Zeit appellera la résolution.

Ce qui vient ensuite au premier plan, c’est la problématique de la mobilité (Bewegtheit) de la vie facticielle, dans la mesure où à chaque fois, dans chacune des catégories du se-soucier, c’est du mouvement qui a été mis au jour. Derrière cette question du mouvement se cache une explication avec la kinésis aristotélicienne. Le propos était déjà très difficile avec les trois catégories du souci, il le devient plus encore avec les catégories du mouvement (Bewegungskategorien). Heidegger forge des néologismes qu’il abandonnera par la suite. Ce sont des concepts phénoménologiques, donc des indications formelles, qui exigent du lecteur du cours l’accomplissement de la compréhension qui suit l’indication vers le phénomène, en l’occurrence la vie. Il faut donc comprendre le propos de Heidegger en allant voir dans notre propre vie ce qu’ils indiquent formellement, raison pour laquelle il répond à celui qui lui demanderait d’avancer des preuves que « les preuves n’ont pas besoin d’être cherchées bien loin, étant donné qu’elles sont présentes auprès de tout un chacun – dans sa vie, au fil de sa vie, comme chacun la mène » (p. 157). Il n’en demeure pas moins que la quasi-absence de toute illustration rend cet accomplissement très difficile. Une méthode efficace d’interprétation consiste à chercher à voir dans quelle mesure ces concepts esquissent des analyses développées dans Sein und Zeit mais dans la mesure où les auditeurs du cours n’avaient pas cette possibilité, on peut véritablement se demander ce qu’ils ont pu comprendre du propos de Heidegger. Ces catégories du mouvement ont pour nom Reluzenz, c’est-à-dire « reluisance » (Greisch, Arrien), ou « réverbération » (Arjakovsky), et Praestruktion, c’est-à-dire « préstructuration » (Greisch, Arrien), ou « pré-paration » (Arjakovsky), et Heidegger va les dégager en montrant comment elles sont présentes dans les trois catégories du se-soucier déjà analysées. Concernant la reluisance, la note 1 p. 164 du traducteur est très éclairante, car elle élucide le terme à partir de l’étymologie latine, relucere, renvoyer de la lumière, et montre qu’on trouve une occurrence de reluzent dans Sein und Zeit, et surtout que ce terme est la préfiguration de la Rückstrahlung caractéristique de la compréhension impropre du Dasein, la « réflection », c’est-à-dire le fait que le Dasein se comprend en se réfléchissant sur son monde, plus précisément sur l’objet de sa préoccupation quotidienne, comme si ce dernier était un miroir dans lequel il se mirerait. Tel qui se préoccupe quotidiennement de préparer le pain ne se comprend plus lui-même qu’en tant que boulanger. De ce point du vue, la traduction par « réverbération » est parlante, mais elle consiste à ne pas utiliser de néologisme là où pourtant Heidegger en forge un, de sorte qu’il nous semble plus fidèle à Heidegger de parler de « reluisance ». Concernant la préstructuration, la note 1 p. 165 du traducteur est elle aussi éclairante car elle revient ici aussi à l’étymologie latine, praestructio, action d’établir d’avance, en le rapprochant de vorbauen, ce qui justifie sa traduction par « pré-paration ». Cette notion est une conséquence de la recherche de sécurité, le souci qu’a la vie d’être rassurée : elle cherche à prévenir à l’avance, à être parée, à prendre ses précautions pour assurer cette sécurité. Pour les même raisons, nous pensons qu’il est plus fidèle à Heidegger de créer en français le néologisme correspondant à l’allemand : préstructuration. On ne trouve aucune occurrence de ce terme dans Sein und Zeit, mais Philippe Arjakovsky affirme que Heidegger y fait référence lorsqu’il emploie le terme de Vorstruktur au § 32, ce qui nous semble être faux, dans la mesure où la Vorstruktur de la compréhension est un existential neutre à l’égard de la différence entre authenticité et inauthenticité, alors que la préstructuration est une catégorie par laquelle Heidegger caractérise dans Ga 61 ce qu’il n’appelle pas encore « inauthenticité », existence impropre.

On peut retrouver la mobilité de la reluisance et de la préstructuration à même le penchant. Inclinée à la dispersion dans le monde, ce dernier est une multiplicité d’objets signifiants dont la vie se soucie et qui l’accaparent, qui l’absorbent, et c’est dans cet manière d’éclairer le monde comme signifiant qu’elle s’éclaire en retour elle-même : « Caractérisé de la sorte, ce mouvement de la vie où elle s’oriente vers elle-même en prenant son orientation de ce qu’elle est à même de rencontrer, nous le qualifions de reluisance » (p. 164) [17] Cela signifie que la vie ne se rencontre elle-même que dans son monde, elle se vit entièrement à l’aune de son monde. Ce faisant, inclinée à la dispersion dans ce monde, elle prend d’avance ses précautions à son égard, elle fait d’avance des plans pour y faire face, pour être sécurisée, de sorte qu’elle est préstructurante, et cela ne vise pas une manière de vivre basse, vulgaire, puisqu’elle correspond aussi bien à la vie culturelle, la vie universitaire en quête de savoirs. La préstructuration est ici une tendance à la sécurisation (Sicherungstendenz) qui fait que la vie perd la possibilité de rencontrer l’insécurité. On retrouve cette mobilité dans l’effacement de la distance, dans la mesure où dans cet effacement, la distance se retrouve à même le monde dans la distanciation, ce qui est une nouvelle fois une manière pour la vie de se réfléchir sur son monde. Cette recherche de distanciation est du même coup une préstructuration qui prépare à l’avance les possibilités d’instituer de la distance. Ce qui a été appelé l’hyperbole est la dimension préstructurante de l’effacement de la distanciation. On retrouve ici une tendance à la sécurisation qui s’exprime en philosophie sous la forme du platonisme, d’une recherche de l’Absolu, de la valeur suprême de l’objectivité, de la scientificité, c’est-à-dire quelque chose de certain, de sûr, donc de sécurisant pour la vie. On peut voir ici émerger ce que Heidegger caractérisera dans Ga 17 comme le souci de certitude, le souci de connaissance connue qu’il retrouve chez Descartes et Husserl, caractéristique de la fuite devant le Dasein et son insécurité foncière. Enfin, le verrouillage laisse surtout voir sa dimension de reluisance. Cette mobilité ferme foncièrement la vie à elle-même, elle l’éloigne d’elle-même. Ce dont il y va dans cette réverbération de la vie sur le monde, c’est pour la vie de détourner les yeux de soi. Le rapport qu’est le se-soucier du monde est pour la vie un être-loin-de-soi (Von-sich-weg) [18]. Les préstructurations qui sécurisent la vie en prenant des précautions, des dispositions à l’avance, participent de ce verrouillage, en cela que la vie veille toujours à se préparer d’avance des échappatoires dans son monde, des urgences prétendument incontournables, qui sont autant d’occasion pour ne pas avoir à se regarder dans les yeux, et nous retrouvons là le caractère de l’ellipse. Si le sous-chapitre E. a montré comment la mobilité de la reluisance et de la préstructuration peut être lue à même chacune des trois catégories du se-soucier, le sous-chapitre F. montre rapidement que cette même mobilité permet de penser la mise en rapport de ces catégories, qui n’interviennent jamais de manière séparées dans la vie facticielle. Ainsi, la mobilité préstructurante du verrouillage incite à suivre le penchant, qui lui-même a un pouvoir de reluisance sur l’effacement de la distance venant à la suite du verrouillage. Tout l’enjeu de cette difficile analyse de la mobilité de la vie est de demander comment s’accomplit le se-soucier, c’est-à-dire de passer du sens référentiel au sens d’accomplissement de la vie : « la mobilité du se-soucier lui-même, comment il s’accomplit, son sens d’accomplissement » (p. 172).

Suite et fin de la recension à cette adresse.

Notes

[1Sophie-Jan Arrien, L’inquiétude de la pensée. L’herméneutique de la vie du jeune Heidegger (1919-1923), Paris, PUF, 2014, p. 320.

[2Ibid., p. 322.

[3On pourrait se demander dans quelle mesure cette insistance sur l’actualité, l’aujourd’hui, et la relativité de l’herméneutique heideggerienne à l’égard de la situation, en opposition à toutes considérations eidétiques anhistoriques, ne va pas disparaître, ou tout au moins se modifier profondément, dans la suite du chemin de pensée heideggerien, dans la mesure où l’analytique existentiale s’ancre bien dans la quotidienneté, mais pas à proprement parler dans l’actualité présente, et a bien la prétention de dégager des déterminations a priori, les existentiaux, et sait gré à Husserl d’avoir renouvelé le sens de l’a priori.

[4Cf., par exemple, H-G Gadamer, Les chemins de Heidegger, trad. J. Grondin, Paris, Vrin, 2002. Voir la traduction disponible sur le site de Jean Grondin à cette adresse.

[5Cf. notre recension ici et .

[6Philippe Arjakovsky traduit Sicht par « visibilité », ce qui nous semble moins précis.

[7Il est intéressant de noter que le jeune Heidegger investit très tôt philosophiquement la notion de chemin, qui connait par la suite ses développement à travers le Holzweg, le Denkweg, le Feldweg, etc.

[8P. 132 de Ga 61, il renvoie aussi en marge de son exemplaire à Pascal, Pensées, I-VII, c’est-à-dire à la problématique de l’inquiétude.

[9Étrangement, Philippe Arjakovsky paraphrase wache par « au fait de la situation »

[10Philippe Arjakovsky traduit par « mé-prise », ce qui nous semble peu éclairant.

[11Philippe Arjakovsky traduit par « dé-mesure », ce qui ne nous semble pas pertinent car cela renvoie à une « trop », un « excès », donc à une mesure quantitative explicitement exclue par Heidegger.

[12Ce terme devient dans Sein und Zeit le Bersorgen.

[13Le souci orienté sur autrui n’a pas encore de nom à ce stade. C’est seulement dans Ga 21 qu’il prendra le nom de sollicitude (Fürsorge).

[14Étrangement, p. 145, Philippe Arjakovsky traduit « in der Richtung auf das Leichte » par « sur le chemin de la vie ».

[15C’est ce même poids que Heidegger appellera « Lastcharackter », caractère de fardeau, au § 29 de Sein und Zeit

[16Philippe Arjakovksy traduit ici la Sorglosigkeit par un « pas de souci » plutôt inélégant.

[17Bewegung des Lebens in der begegnishaften Richtung auf es selbst est en italique dans le texte allemand, mais Philippe Arjakovsky omet de le mettre en italique dans sa traduction.

[18Philippe Arkajovsky introduit une coquille en voulant noter le texte allemand entre parenthèses, puisqu’il écrit Von-sich-aus au lieu de Von-sich-weg.

SPIP | Espace privé | Plan du site | Suivre la vie du site RSS 2.0

Conception, réalisation et design : Jean-Baptiste Bourgoin