ISSN 2269-5141

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Martin Heidegger : Interprétations phénoménologiques en vue d’Aristote (partie I)

Introduction au coeur de la recherche phénoménologique

jeudi 26 janvier 2017, par Etienne Pinat

Au mois d’octobre 2016 a paru la traduction d’un nouveau volume des œuvres complètes de Heidegger sous le titre Interprétations phénoménologiques en vue d’Aristote et le sous-titre Introduction au cœur de la recherche phénoménologique, soit en allemand Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Einführung in die phänomenologische Forschung. Il s’agit du volume 61 de la Gesamtausgabe, paru en 1985. Il ne faut pas confondre cet ouvrage avec Interprétations phénoménologiques d’Aristote, paru en édition bilingue dans la traduction de Jean-François Courtine en 1992 aux éditions TER, qui est la traduction du Natorp Bericht, le rapport que Heidegger rédige en 1922 pour Paul Natorp en vue de l’obtention d’un poste de professeur extraordinarius.

Le tome 61 recueille le cours du semestre d’hiver 1921/1922 à Fribourg. Il appartient donc aux cours de la première période d’enseignement de Heidegger à Fribourg, de 1919 à 1923, recueillis dans les tomes 56-57, 58, 59, 60, 61, 62 et 63, parus progressivement entre 1985 et 2005. Ces cours constituent le chantier de l’herméneutique de la vie facticielle, qui permet de retracer fidèlement la genèse de Sein und Zeit à partir de cette interprétation de la vie qui n’est pas la vie biologique mais la vie humaine dans sa concrétude et sa quotidienneté, la vie dont on parle dans des expressions telles que « c’est comme ça, c’est la vie », « la vie est belle » ou « il faut vivre sa vie ». « Vie facticielle » est pour ainsi dire le pré-nom du Dasein. Ces cours font l’objet de recherches importantes en France depuis quelques années, avec la parution d’ouvrages tels que L’arbre de la vie et l’arbre du savoir, le chemin phénoménologique de l’herméneutique heideggérienne, 1919-1923 de Jean Greisch en 2001, Heidegger. Sens et histoire (1912-1927) de Servanne Jollivet en 2009 [1], Le jeune Heidegger 1909-1926,volume collectif co-dirigé par Sophie-Jan Arrien et Sylvain Camilleri en 2011, L’ inquiétude de la pensée, L’herméneutique de la vie du jeune Heidegger (1919-1923) de Sophie-Jan Arrien en 2014, et au début de l’année 2017 devrait paraître Heidegger et les grandes lignes dʼune phénoménologie herméneutique du christianisme primitif de Sylvain Camillieri. Ces cours de Fribourg ont commencé en 2012 à faire l’objet de traductions en français, avec la parution au début de l’année de Phénoménologie de la vie religieuse (Ga 60), dans la traduction de Jean Greisch [2], et à la fin de l’année de Ontologie. Herméneutique de la factivité (Ga 63), dans la traduction d’Alain Boutot [3], puis en 2014 est parue la traduction de Phénoménologie de l’intuition et de l’expression (Ga 59) dans la traduction de Guillaume Fagniez [4].

La traduction de ce volume est l’œuvre de Daniel Panis et Philippe Arjakovsky. Daniel Panis est un chercheur belge auteur de l’ouvrage publié en 1993 Il y a le il y a. L’énigme de Heidegger, paru aux éditions Ousia. Il est aussi l’auteur de la traduction de Ga 29/30, Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde, finitude, solitude, parue en 1992 et dont les choix de traduction sont souvent critiqués. Philippe Arjakovsky indique qu’il a repris ce projet à partir d’« une première mouture de traduction (portant sur les trois quarts du texte) réalisée par Daniel Panis » (p. 16), sans préciser la raison de cet abandon. Philippe Arjakovsky, quant à lui, est professeur agrégé de philosophie au lycée Corot de Savigny-sur-Orge. Il est l’auteur d’une traduction de Voyage à Tartu de Olga Sedakova en 2005, et du livre VI de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote parue en 2007. Concernant Heidegger, il a co-traduit avec Hadrien France-Lanord La dévastation et l’attente, Entretien sur le chemin de campagne, paru en 2006, a contribué au volume collectif Heidegger, à plus forte raison, paru en 2007, a co-dirigé avec François Fédier et Hadrien France-Lanord Le dictionnaire Martin Heidegger [5] paru en 2013, et a co-traduit avec Claude-Nicolas Grimbert l’important volume de souvenirs de Heinrich Wiegand Petzet, Le chemin de l’étoile, rencontres et causeries avec Heidegger 1929-1976, paru en 2014. Au sein du Dictionnaire Heidegger, il est, entre autres [6], l’auteur des articles consacrés au rapport de Heidegger avec les auteurs russes, car il est un connaisseur de la langue russe et de sa littérature.

Concernant la traduction, nous ne pouvons que répéter une nouvelle fois notre regret que ce volume ne comprenne pas de glossaire français-allemand, alors que la traduction de Ga 60 par Jean Greisch en comprenait un, absence qui empêche bien souvent le lecteur français de savoir comment est traduit chaque terme allemand, ce qui est d’autant plus problématique que les choix de traduction ne sont pas les mêmes d’un traducteur à l’autre. Cependant, il semble se dégager une certaine homogénéité dans les choix de traduction avec ceux d’Alain Boutot (Ga 63) et de Guillaume Fagniez (Ga 59).

A : La traduction et l’avant-propos

Le premier point de traduction qui peut susciter l’étonnement est la traduction du titre et du sous-titre, qui n’est justifiée nulle part par le traducteur. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles est d’abord le titre du rapport à Natorp qui fut traduit en 1992 par Jean-François Courtine par « Interprétations phénoménologiques d’Aristote ». Le lecteur ne peut pas voir a priori ce qu’apporte cette étrange traduction par « en vue de ». On peut interpréter Aristote, on peut aussi l’interpréter en vue d’autre chose, par exemple en vue d’élaborer une herméneutique de la vie facticielle, mais que peut bien signifier interpréter « en vue d’Aristote » ? Il nous semble que la justification se trouve p. 246, dans le 2ème feuillet de l’appendice II, où Heidegger précise que le propos de son cours est une introduction à la recherche phénoménologique, mais que celle-ci est une considération transitoire, « en vue d’interpréter Aristote » (p. 246). En allemand : für die Aristotelesinterpretation, que nous traduirions plutôt par « pour l’interprétation d’Aristote ». Dans le titre, Heidegger écrit zu, et non für, de sorte que la traduction par « en vue d’Aristote » ne nous paraît pas légitime. De même, le sous-titre est Einführung in die phänomenologische Forschung. Il se trouve que c’est aussi le titre du cours du semestre d’hiver 1923-1924 à Marbourg, fort bien traduit en 2013 par Alain Boutot sous le titre « Introduction à la recherche phénoménologique » [7]. Nous ne voyons aucune raison de rendre le in allemand par « au cœur de ».

L’avant-propos du traducteur entend justifier quatre points de traduction, et se termine en affirmant qu’il renvoie pour les autres choix de traduction, d’abord aux notes, mais aussi à celles de François Vezin dans sa traduction de Sein und Zeit, aux différents articles du Dictionnaire Heidegger, ainsi que, pour la traduction de Faktizität par « factivité », à l’analyse d’Alain Boutot dans la préface à sa traduction de Ontologie. Herméneutique de la factivité. Nous estimons pourtant qu’un traducteur doit pouvoir rendre compte par lui-même de ses choix de traductions dans l’ouvrage qu’il traduit. Le lecteur français devrait pouvoir lire cette traduction de Ga 61 sans nécessairement posséder les traductions de Sein und Zeit et de Ga 63, ni même sans posséder non plus le Dictionnaire Heidegger, ouvrage intéressant et important à bien des égards, mais qui n’a pas à devenir une porte d’entrée indispensable à la lecture de Heidegger en français.

Concernant les choix de traduction de François Vezin, le moins que l’on puisse dire est qu’ils ne font pas consensus parmi les spécialistes francophones de Heidegger. On pourra trouver dans le Heidegger en France de Dominique Janicaud un récit des polémiques concernant cette traduction. Concernant la justification par Alain Boutot de la traduction de Faktizität par « factivité », ses arguments ne nous ont pas convaincus, et nous renvoyons sur ce point à notre recension de sa traduction de Ga 63.Pour notre part, nous traduisons avec Jean Greisch et Sophie Jan-Arrien (entre autres) Faktizität par « facticité » et das faktische Leben par « la vie facticielle ».

Le premier point de traduction sur lequel Philippe Arjakovsky s’explique est la traduction du mot Dasein. Il fait le choix de ne pas systématiquement le traduire de la même façon, car c’est la notion de vie que Heidegger met alors au premier plan pour caractériser celui que nous sommes, pas encore la notion de Dasein, qui peut encore s’appliquer au monde, ou bien aux choses. Il ajoute, pour justifier cette traduction, que « c’est seulement dans le paragraphe 4 d’Être et temps que le mot Dasein (qui veut dire couramment existence, être-là) est réservé terminologiquement pour nommer l’étant humain dans sa spécificité » (pp. 11-12), ce que nous contestons, car le terme de Dasein est réservé à l’humain dès Ga 17, donc dès la fin de l’année 1923. Le traducteur traduit Dasein selon le contexte par existence, être-là ou être-le-là, ce qui ne nous semble pas pertinent. « Existence » devrait être réservé pour la traduction de Existenz afin de ne pas entretenir de confusion avec Dasein, dans la mesure où, dès cette époque, Existenz ne se dit que de l’homme. « Être-le-là » est la traduction « en un français sans doute impossible » que Heidegger a proposée à Jean Beaufret dans une lettre du 23 novembre 1945 traduite dans Questions III (Cf. QIII&IV, p. 130), pour dire que Dasein signifie être instant dans l’ouvert de l’Être, dans l’aletheia. Mais c’est là un sens du mot Dasein bien postérieur à 1921, qui suppose la mise au jour du phénomène de l’ouverture et la compréhension phénoménologique de la vérité comme aletheia, de sorte que traduire Dasein dans Ga 61 par « être-le-là » nous semble être un anachronisme. Dès lors, il nous semble qu’il eut été préférable de traduire systématiquement Dasein par « être-là », ou bien de ne pas le traduire du tout, le contexte permettant à chaque fois au lecteur de comprendre s’il s’agit ou non de l’homme. Le traducteur affirme qu’il place toujours entre-parenthèses le mot Dasein pour indiquer que c’est ce mot que traduit « existence », « être-là » et « être-le-là ». Malheureusement, il ne se tient pas à cette règle puisqu’il traduit Kampf ums Dasein par « lutte pour la vie » sans explication et sans l’indiquer entre parenthèses (p. 184).

Le second point de traduction concerne la distinction entre Geschichte et Historie. Geschichte signifie habituellement le processus historique réel, quand Historie signifie l’étude de ce processus, et c’est aussi en ce sens que Heidegger prend ces termes dans Sein und Zeit. Ce qui est très étrange dans Ga 61, c’est que les sens semblent être inversés, et Philippe Arjakovsky remarque très justement que « en 1921, c’est la notion d’Historie qui véhicule un sens ontologique et existentiel » (p. 13). Historie semble désigner l’histoire immanente de la vie facticielle, quand Geschichte semble plutôt désigner un processus objectivement étudié, comme l’histoire des idées, l’histoire de l’esprit. Geschichte est traduit par « Histoire » (avec la majuscule) et « historique », quand Historie est traduit par « proprement historique », ce qui nous semble rendre possible une confusion pour le lecteur, car « proprement » peut renvoyer à l’Eigentlichkeit, l’existence propre, authentique, alors que l’Historie ne semble pas relever nécessairement de l’authenticité, puisqu’elle caractérise la vie comme telle, qu’elle vive selon l’être en propre ou l’être impropre.

Le troisième point de traduction porte sur les traductions de Gegenstand et Objekt. Le traducteur choisit « objet » pour le premier, « ob-jet » pour le second, ce qui nous semble pertinent et constitue une solution souvent utilisée pour traduire Hegel. Comme le traducteur le remarque avec justesse, Heidegger n’emploie pas encore couramment le terme d’étant, et lui préfère encore Gegenstand, pour désigner ce à quoi a affaire la vie facticielle dans son monde et qui est doté de signifiance. Objekt désigne plutôt quelque chose d’abstrait, qui fait l’objet d’une considération théorique, alors que le rapport au Gegenstand relève du préthéorique, le rapport que Heidegger appelle se-soucier. A la fin du cours, Heidegger analyse l’être du Gegenstand, sa Gegenständlichkeit, qui ne signifie donc pas l’objectivité de l’objet scientifique. Il faut ici entendre le Gegen-stand, ce qui se tient devant la vie, s’oppose à elle face à elle. C’est pourquoi Philippe Arjakovsky traduit Gegenständlichkeit par « contre-stance » ou « objectivité en contre-stance », ce qui nous semble très peu élégant en français et alourdit inutilement la traduction. Traduire par « objectivité », nous semble préférable, même s’il faut préciser en note que cela ne signifie pas l’objectivité scientifique, l’objectivité d’une connaissance. On aurait peut-être pu tenter « objectité » ou « objectualité », si vraiment on refuse « objectivité ». Le problème est que Philippe Arjakovsky ne traduit pas systématiquement de la même façon Gegenständlichkeit, ce qui ne peut qu’égarer le lecteur qui pourra croire qu’il y a des distinctions à faire là où il s’agit pourtant du même terme allemand.

Ainsi, p. 201, le titre du paragraphe c), « Die Gegenständlichkeit » est traduit par « Comment le monde ré-siste et se tient en contre : la contre-stance de l’objectivité » (!). Il s’agit manifestement d’une paraphrase, pas d’une traduction. Sur la même page, Gegenständlichkeit (Realität) des gelebten Welt est traduit par « contre-stance du monde vécu : son objectivité (sa réalité) ». P. 202, Gegenständlichkeit est traduit par « contre-stance objective », et p. 52 die Gegenständlichkeit im vollen Sinn est traduit par « l’objectivité au sens plein du terme (contre-stance de l’objet) », alors qu’il proposait dans l’avant-propos « objectivité en contre-stance » (p. 14). Sentant sans doute que le lecteur risque d’être égaré, le traducteur veut ajouter entre parenthèses le terme allemand page 201, mais il introduit une coquille en écrivant Gegenständigkeit au lieu de Gegenständlichkeit, risquant d’égarer une fois de plus le lecteur qui pourrait croire que Heidegger introduit ici une nouvelle distinction, ce qui n’est pas le cas.

Le quatrième point de traduction porte sur le Wie, point essentiel car l’herméneutique de la vie facticielle consiste à penser son « comment », comment vit la vie, c’est-à-dire son Vollzug, son accomplissement, son effectuation. Philippe Arjakovsky choisit de traduire ce « comment » de diverses manières, « en termes de « rythme », d’« allure », de tournures » (p. 16), ce qui introduit dans le texte des mots qui n’y sont pas, et nous n’en voyons pas la nécessité. Il conserve cependant entre parenthèse le mot « comment » qui permet tout de même au lecteur de comprendre qu’il s’agit à chaque fois du Wie.

Dans l’ensemble, le traducteur se règle sur les choix de traduction d’Alain Boutot et Guillaume Fagniez. Pour notre part, nous préférons les choix de Jean Greisch, Servanne Jollivet et Sophie-Jan Arrien. Verstehen est traduit par « entente », à quoi nous préférons « compréhension ». Umwelt, Mitwelt, Selbstwelt sont traduits par « monde alentour » [8], « monde partagé », « monde du soi-même » ; nous préférons « monde ambiant », « monde commun », « monde du soi ». Formale Anzeige est traduit par « index formel ; nous préférons « indication formelle ». Abfall est traduit par « dévalement » ; nous préférons « déchéance ». Bekümmerung n’est pas traduit de la même façon selon les contextes, ce qui ne peut qu’induire le lecteur en erreur : « souci » (p. 62), « se mettre en souci de… » (p. 63), « souciance » (p. 102), alors que c’est déjà le mot qui traduit Sorgen, introduisant une grave confusion, puis « inquiétude » (p. 152), et enfin « inquiétude en souciance » (p. 240) ; nous nous en tenons à « souciance », traduisant alors Sorgen par « se-soucier ». Besorgnis est traduit d’abord par « préoccupation » (p. 149 et 150) alors qu’il est ensuite traduit par « souci angoissé », introduisant une possibilité de confusion ; nous nous en tenons à « préoccupation ». Vorhandensein est traduit par « être là-devant » (p. 184), puis par « être-sous-la-main » (p. 198) et « sous-la-main » pour vorhanden p. 199, rendant possible une confusion ; nous nous en tenons à « subsistance » et « subsistant ». Destruktion est tantôt rendu par « désobstruction » (p. 193), tantôt par « dé-struction » (p. 56) ; nous nous en tenons à « destruction ». Zeitigung est rendu par « temporation » et zeitigen par « temporer » ou « faire mûrir », à quoi nous préférons « temporalisation » et « temporaliser ». Bewegheit est traduit par « mouvementation », nous préférons « mobilité ».

Bien d’autres points de traduction méritent d’être discutés, nous le ferons au fur et à mesure de la lecture du texte. On peut cependant, d’un point de vue général, regretter une certaine tendance à paraphraser le texte allemand plutôt qu’à le traduire avec exactitude, ce qui est regrettable, ou a traduire certaines formulations avec un certain « à peu près ».

B : Présentation du cours

La postface des éditeurs allemands nous apprend que ce cours a été tenu par Heidegger deux heures par semaine pendant le semestre d’hiver 1921-1922 à Fribourg sous le titre, qui se trouve sur le manuscrit et qui ne mentionne pas Aristote, « Interprétations phénoménologiques [9]. Introduction à la recherche phénoménologique ». C’est seulement dans le registre des cours que Heidegger ajoute entre parenthèses : « Aristote ». Les éditeurs ont travaillé sur le manuscrit de Heidegger, qui comprend d’abord le cours, puis un ensemble de textes qui sont devenus des excursus prononcés dans la dernière partie du cours, et enfin quelques feuillets qui laissent entendre qu’il aurait cherché à faire de ce manuscrit un livre, son livre sur Aristote qui est finalement devenu Sein und Zeit. La division du cours en parties et chapitres, ainsi que les titres et sous-titres sont le fait des éditeurs du cours, à savoir un étudiant qui a assisté lui-même à ce cours, Walter Bröcker, ainsi que son épouse.

Le titre laisse espérer un grand cours de Heidegger sur Aristote, et le cours commence comme tel (« première partie : Aristote et la réception de sa philosophie »), mais régresse ensuite en montrant qu’il faut auparavant élucider ce qu’est la philosophie (« deuxième partie : Qu’est-ce que la philosophie ? »), pour ensuite montrer concrètement comment cette philosophie se déploie comme une herméneutique de la vie facticielle (« troisième partie : La vie facticielle »). Il est donc fort peu question d’Aristote dans ce cours, et c’est seulement le cours suivant, rassemblé en Ga 62 avec le Rapport Natorp, qui fournira cette interprétation phénoménologique.

C : Aristote et l’histoire de la philosophie

Examiner la philosophie d’Aristote, pour autant que c’est là une philosophie du passé, est un travail d’histoire de la philosophie. C’est pourquoi Heidegger veut d’abord éclaircir ce qu’il faut entendre par « histoire », et par « histoire de la philosophie ». C’est ici qu’intervient la distinction entre Geschichte et Historie, qui s’applique aussi à l’histoire de la philosophie. L’histoire de la philosophie, au sens de la Geschichte, c’est une investigation rigoureuse des faits bien établis, une recherche d’exactitude, qui fait l’histoire de la philosophie comme on fait l’histoire de l’art ou de la religion, philosophie qui est son Objekt, son objet d’investigation. En somme, il s’agit de l’histoire de la philosophie scolaire telle qu’elle est couramment enseignée dans les universités, et c’est précisément ce type de travail que ne prétend pas faire Heidegger quand il se livre à l’interprétation phénoménologique d’un auteur comme saint Augustin ou Aristote. A cela s’oppose das Historische, qui est ce qu’il y a d’historique dans la philosophie, et qui n’est accessible que dans le philosopher concret saisissable dans la vie facticielle, raison pour laquelle celle-ci devra être abordée dans ce travail, dans la troisième partie. La Geschichte n’est cependant pas rejetée purement et simplement, mais elle n’est pas une fin en soi, elle est un moyen pour accéder par son intermédiaire à l’Historische. On peut reconnaître là la démarche qui était déjà celle de Heidegger dans la Phénoménologie de la vie religieuse lorsqu’il articulait la phénoménologie de la religion et l’histoire des religions (Cf. Introduction à la phénoménologie de la religion, § 18) en montrant que la phénoménologie de la religion n’est pas l’histoire des religions, mais a besoin d’elle à titre de travaux préparatoires à partir desquels elle va exercer sa méthode de destruction phénoménologique pour retrouver la situation qui était celle de la vie chrétienne primitive. De même, dans Augustin et le néoplatonisme, il partait des « conceptions d’Augustin » qui appartiennent à l’histoire de la philosophie au sens de la Geschichte avant de mettre en œuvre son interprétation phénoménologique du livre X des Confessions, et il tenait déjà à démarquer son propos par rapport aux « considérations conformes à l’histoire objective » et aux « considérations historico-typologiques » (Cf. partie introductive, « Conceptions d’Augustin », § 6, b) et c)). Ce qui justifie ce passage par la Geschichte vers l’Historische, c’est le fait que philosopher, c’est chercher à connaître la vie facticielle qui est l’historique même. D’où une première définition de la philosophie : « La philosophie est la connaissance historique (historisch) de la vie facticielle » (p. 22).

Heidegger entend ensuite passer rapidement en revue la réception de la philosophie aristotélicienne. Il constate d’abord la haute estime qu’a connu la pensée d’Aristote dans la scolastique du Moyen Âge avant de montrer que le néokantisme prend une position exactement opposée, la pensée aristotélicienne relevant de la métaphysique naïve anéantie par la critique kantienne. Heidegger récuse totalement cette lecture et vise aussi explicitement Nicolaï Hartmann.

D : Définir la philosophie : ce que c’est que définir

Étudier Aristote n’a pas pour objectif de sauver la philosophie d’Aristote contre ce rejet et de faire son apologie, ni de préparer un nouvel aristotélisme. Heidegger affirme que « les interprétations des traités et des cours d’Aristote proviennent plutôt d’une problématique philosophique concrète » (p. 33). Il s’agit dès lors de savoir ce qu’est cette problématique de la philosophie, c’est-à-dire de quoi il faut traiter en philosophie, et ce qui permet de déterminer ce que c’est que la philosophie. D’où la nécessité de la deuxième partie du cours qui entend répondre à la question : « Qu’est ce que la philosophie ? ». Mais poser cette question, c’est chercher une définition de la philosophie, ce qui suppose d’abord de se demander ce qu’est une définition, et en quoi consiste la tâche d’avoir à définir (chapitre premier). Pour mener à bien cette tâche, il faut éviter deux fourvoiements, qui sont chacun des doubles fourvoiements, dont le premier consiste à surestimer cette tâche, et le second à la sous-estimer, sans pour autant chercher à trouver un compromis entre les deux. La première forme de fourvoiement sous-estimant la tâche d’avoir à définir la philosophie est positiviste : elle consiste à dire qu’il faut prendre exemple sur le scientifique, qui s’adonne à sa science sans perdre de temps à chercher une définition universellement valable de sa science. La seconde forme consiste à l’inverse à dire que la philosophie est plus profonde que la science et, contrairement à elle, ne peut être définie, mais doit seulement être vécue de l’intérieur. Le fourvoiement surestimant la tâche consiste à rechercher une définition rigoureuse (logique) et générale (principielle) qui puisse s’appliquer à toute forme de philosophie au cours de l’histoire. Les deux fourvoiements ont quelque chose de bien fondé. Contre la sous-estimation, la surestimation a raison d’affirmer que la philosophie doit s’orienter sur les principes, ce que ne font pas les sciences particulières. Contre la surestimation, la sous-estimation a raison de dire qu’il faut partir d’un philosopher concret.

La surestimation se fourvoie d’abord en cela qu’elle part d’une idée non-critique de la définition, celle de la logique formelle, à savoir une définition par genre prochain et différence spécifique. Ce faisant, on préjuge du mode d’être de la philosophie qui serait un objet au même sens qu’une chose réelle, comme par exemple une plante. Cette idée commune de définition consiste à déterminer son objet avec certitude. Cependant, dit Heidegger, il y a d’autres formes de définition, et il s’agit là, même si Heidegger ne prononce pas encore le mot, de ce qu’il appelle à cette époque la Formale Anzeige, l’indication formelle, dont il a déjà été largement question dans l’introduction méthodologique de l’Introduction à la phénoménologie de la religion (cf. § 13) :

« il y a justement des définitions qui laissent indéterminé leur objet, de telle sorte à vrai dire que c’est précisément par l’accomplissement de la compréhension (Verstehensvollzug) de cette définition très particulière qu’on est conduit à une vraie possibilité de détermination » (p. 40).

Nous reconnaissons là l’indication formelle, qui désigne le statut des concepts de la phénoménologie, à savoir non pas des définitions abstraites à comprendre abstraitement, des constructions intellectuelles, mais des définitions à comprendre en accomplissant le rapport au phénomène qu’elles indiquent, afin de pouvoir déterminer leur objet. La définition de ce type indique un sens qui donne un coup d’envoi à l’interprétation (« c’est à elles qu’il revient de donner le premier élan » (ibid.)), car on ne peut interpréter à partir de rien, il faut toujours avoir anticipé le sens de ce que l’on interprète, raison pour laquelle Heidegger donnera le nom d’Entwurf, de projet, ou projection, à la structure de la compréhension dans le § 31 de Sein und Zeit. Mais l’accomplissement du rapport au phénomène permet de déterminer en retour ce sens de l’objet qui été d’abord seulement indéterminé, de sorte que la structure de l’interprétation est celle d’un cercle herméneutique. Heidegger en tire la conséquence suivante :

« A qui demanderait de définir par exemple la phénoménologie de la manière généralement en usage, il faut répondre : il n’y en a aucune définition au sens reçu du terme et en général, en philosophie, il n’y a pas de définition de ce genre » (ibid.).

Si on veut donner une définition indicative formelle de la philosophie, il faudrait pouvoir accomplir sa compréhension en nous mettant en rapport avec l’objet indiqué par cette définition, la philosophie, de sorte qu’il faut savoir comment nous accédons à un tel objet, comment nous l’avons, comment nous nous tenons auprès de lui, c’est-à-dire nous interroger sur das Haben, la manière d’avoir cet objet. A la manière d’avoir un objet correspond à chaque fois pour l’objet son être, c’est-à-dire son Was-Wie-Sein, ce qu’il est (le Was) et comment il l’est (le Wie). Cette manière d’avoir l’objet est toujours d’emblée un abord discursif, un Ansprechen, c’est-à-dire la parole à propos d’un objet. Dès lors, on peut exiger que cette parole dans l’avoir de l’objet se laisse dire explicitement, et cette tâche est celle de la définition, qui doit donc indiquer la situation de l’avoir, la situation d’expérience de l’objet, que Heidegger appelle l’acquis préalable (Vorhabe). L’acquis préalable, ou pré-acquisition, c’est cette expérience fondamentale dans laquelle est eu l’objet de la définition, et c’est donc cette expérience qui est indiquée dans l’indication formelle et qui doit être accomplie pour que la définition soit véritablement comprise. La définition est un Zum-Haben-Bringen, une manière de nous amener dans l’avoir de l’objet, dans l’accès à lui nous permettant de nous l’approprier, en indiquant cet avoir pour que nous puissions l’accomplir. Ce Vorhabe est repris au § 32 de Sein und Zeit comme l’un des constituants, avec la pré-vision (Vorsicht) et la saisie préalable (Vorgriff), de la structure anticipante de toute compréhension (Vor-Struktur des Verstehen) en tant qu’elle est un projet. Ces notions ne sont pas nouvelles en Ga 61.

Heidegger insistait déjà dessus dans les cours précédents, en Ga 59 et Ga 60, et utilise encore ces notions dans Ga 63 et Ga 17 (nous renvoyons aux recensions correspondantes pour plus d’explications). Fort de cette analyse, Heidegger peut donner une « définition » de la définition proprement philosophique :

« une manière de déterminer un objet dans son Was-Wie-Sein [dans son être compris à la fois comme ce qu’il est (Was) et comment il l’est (Wie)] qui tienne compte aussi bien de la situation que de la saisie préalable et qui prenne pied de l’expérience fondamentale à acquérir de cet objet pour se mettre en état de le saisir en l’abordant dans l’adresse de la parole [dans l’abord discursif] » (pp. 41-42).

Voilà l’idée de la définition qui se substitue à ce qu’il appelait au départ l’idée non-critique et commune de la définition que fournit la logique formelle. La langue de Heidegger se fait ici très difficile, ce qu’il reconnait lui-même : « Pas le temps ici pour des finesses d’expression d’ordre littéraire ni pour développer de « belles » formules » (p. 42). C’est quelques lignes plus loin que Heidegger peut relier explicitement la définition philosophique à la notion d’indication formelle, où l’on retrouve l’idée de premier élan, de coup d’envoi donné à l’interprétation : « La définition philosophique indique « de manière formelle » le « chemin » en son « point de départ » » (ibid.). Comme nous l’avons dit, l’indication formelle indique l’avoir, l’accès à l’objet, donc le chemin pour l’atteindre, accès qu’il faut accomplir, donc détermine cet accès, mais laisse indéterminé l’objet quant à sa teneur, qui pourra être déterminée par cet accomplissement. C’est pourquoi Heidegger précise :

« D’avance n’est donné qu’une liaison indéterminée quant à sa teneur, mais déterminée en revanche du point de vue de son accomplissement » (pp. 42-43).

Dès lors, l’idée non-critique de la définition n’est pas pertinente pour définir la philosophie, et doit céder la place à une indication formelle de l’expérience fondamentale où la philosophie comme un philosopher concret vient à la parole. L’idée logique de définition est orientée sur son objet en le concevant toujours à l’avance (c’est une saisie préalable (Vorgriff)) comme une chose (Sache), et c’est une méprise que de concevoir la philosophie sur le mode des choses, des réalités, donc un fourvoiement : « C’est plus tard seulement que s’éclairera pleinement dans quelle mesure le ressort qui conduit à se fourvoyer dans la surestimation et, au fil d’une saisie préalable pour le moins précipitée, à y engager la philosophie (une philosophie interprétée comme réalité (Sache) » (p. 50). Heidegger n’indique donc pas encore véritablement pourquoi c’est un fourvoiement, mais la réponse est que la philosophie doit être comprise à partir du philosopher concret qui est celui de la vie facticielle, qui n’est pas sur le mode de la chose, de la réalité. Ce fourvoiement s’enracine donc dans une tendance de la vie facticielle à se comprendre comme une chose ou une réalité parmi d’autres, et nous pouvons reconnaître là ce qui devient dans Sein und Zeit la déchéance comme tendance du Dasein à se comprendre sur le mode de l’étant subsistant (vorhanden) : « la facticité, le fait de se perdre, de devenir réalité, de se présenter comme réalité (Sache) » (ibid.).

La sous-estimation de la tâche d’avoir à définir la philosophie se fourvoie aussi. Là où la surestimation mettait l’accent sur le logique, le formel, l’abstrait, la sous-estimation met l’accent sur le concret. On prétend s’adonner d’emblée à un travail concret en se passant de tout examen des principes et de logique formelle abstraite. On veut se placer d’emblée dans un rapport à l’objet, un avoir où on le saisit concrètement dans son Was-Wie-Sein, dans son être compris à la fois comme ce qu’il est (Was) et comment il l’est (Wie). En ce sens, l’examen principiel est sous-estimé quand on prétend s’en passer pour aller d’emblée au concret. Mais du coup, comment cette recherche pourrait-elle savoir ce qu’elle doit chercher, ce qui importe avec l’objet en question, ce qui constitue la question essentielle ? Elle n’a pas de principes pour la guider, lui donner une direction :

« la sous-estimation part n’importe où en recherche, sans plus de précisions sur la tâche à effectuer et la matière » (p. 52).

En cela, cette attitude prend la mesure de son idéal de recherche concrète sur les sciences, qui progressent dans leur recherche concrète sans se perdre dans des considérations abstraites sur leurs principes, mais on oublie de justifier le fait de considérer que la philosophie doit procéder comme n’importe quelle science :

« on oublie complètement la question de savoir si ce qui vaut pour les sciences vaut après tout pour la philosophie » (p. 53).

Cette sous-estimation a cependant raison d’insister sur la concrétion de la recherche philosophique, mais elle a tord de rejeter toute considération sur les principes sous le prétexte que ce serait là des considérations formelles abstraites. Elle se laisse donner une idée non-critique de ces considérations de principe, comme la surestimation se laissait donner de manière non-critique un idéal de définition inadéquat à la philosophie. En réalité, quand il y va de la philosophie, la réflexion d’ordre principiel sur ce qu’est la philosophie et la recherche de cette définition ne détournent pas du tout du concret au profit d’une considération formelle abstraite, et cela en vertu du fait que la définition de la philosophie est une indication formelle, donc une indication du concret qui exige un accomplissement concret pour être comprise :

« Si la philosophie est bien quelque chose où, d’une manière ou d’une autre, il y va résolument de la concrétion, il faut alors que dans sa définition principielle elle-même figure le renvoi à cette concrétion, à telle enseigne que, selon son propre sens d’accomplissement et de temporalisation, la compréhension de la définition mène au cœur de la concrétion » (p. 55).

Zeitigung, temporalisation, n’a pas encore le sens qu’il prendra dans Sein und Zeit. Il est systématiquement associé par Heidegger dans Ga 61 au Vollzug, à l’accomplissement concret du sens, voulant sans doute dire par là que cet accomplissement est temporel, relève de la temporalité immanente de la vie facticielle, et n’est donc pas un sens idéal omnitemporel ou supratemporel tel que les visent les considérations formelles abstraites de la logique. Heidegger fournit ici sans doute les formulations les plus précises et les plus précieuses pour comprendre ce qu’il entend à cette époque par « indication formelle ». Par exemple :

« La définition principielle (au sens formel, tel qu’il a été établi) de l’objet appelé philosophie (…), se caractérise ainsi : alors même qu’elle détermine l’objet en ce qu’il est et comment il est (…), sa fonction d’être en tant que principe est accentuée en un sens décisif et, pour tout dire, de telle sorte que la teneur de la définition « indique » la concrétion spécifique qu’il est nécessaire de s’approprier. Cela veut dire que la définition principielle est une définition indiquante ; en d’autres termes, ce qui est dit dans la définition, la teneur de la définition, il faut le comprendre « en tant qu’indiquant ». Dès que s’accomplit la compréhension, je dois aussi mettre directement en relation la teneur de la définition avec… - ce qui veut dire : la teneur, les déterminations qui sont données de l’objet, il n’est justement pas permis de les laisser devenir thèmes en tant que telles, mais la compréhension qui s’en saisit doit s’engager, dans sa démarche, à suivre la direction de sens indiquante. » (p. 56)

Dans ce passage très précis, nous voyons en quel sens l’indication formelle est une indication, ce qu’elle indique, et ce à quoi sert cette indication. Mais pourquoi cette indication est-elle dite « formelle » ? En quel sens l’est-elle ? Le passage suivant est tout aussi précieux pour le comprendre : « En tant qu’indiquante, la définition se caractérise du même coup comme une proposition qui précisément ne donne pas, à proprement parler ni dans sa plénitude, l’objet qu’il s’agit de définir : elle ne fait que l’indiquer » (p. 57). Nous retrouvons ici le caractère indéterminé de la définition, qui ne peut et ne doit être déterminée que dans l’accomplissement concret de la compréhension qui suit l’indication pour s’approprier l’objet défini, pour l’avoir proprement dans sa concrétion, de sorte que l’indication représente une tâche que chacun doit accomplir pour lui-même dans sa compréhension. Formelle, l’indication l’est en ce qu’elle exige un remplissement concret qui n’est pas encore donné et qui est à obtenir en suivant le chemin indiqué pour accéder à l’objet, permettant de passer d’un avoir d’abord inauthentique, impropre, à un avoir authentique, propre, par l’accomplissement, et l’on voit ici poindre la distinction fondamentale entre le comprendre authentique et le comprendre inauthentique, la parole authentique qui s’approprie ce dont elle parle et le bavardage inauthentique. Au fond, l’indication formelle n’a de sens que depuis une situation de départ qui est celle où l’objet n’est pas encore approprié, et la définition est une mise en jeu (Ansatz), un coup d’envoi en direction de la pleine appropriation de l’objet où est conquise une situation d’évidence, situation où l’évidence de la conformité de la définition à son objet est conquise. Situation d’évidence signifie ici l’expérience fondamentale dans laquelle l’objet défini se donne proprement en tant que ce qu’il est et comment il l’est. La définition comme indication formelle fait donc signe vers une exigence d’authenticité de celui qui comprend, une exigence existentielle de se placer soi et la vie facticielle au cœur de ce qui est en question dans la définition. Nous voyons qu’ici, à travers ces notions de « remplissement » et d’« évidence », le jeune Heidegger est en train de s’expliquer avec le vocabulaire husserlien qu’il sera ultérieurement amené à abandonner.

L’autre forme de sous-estimation consiste à refuser toute définition de la philosophie en considérant que la philosophie est quelque chose qui peut seulement être vécu, de sorte que l’on retrouve l’exigence de concrétion. Pour qualifier cette position, Heidegger utilise le terme de Schwärmerei, ce qui constitue peut-être une allusion à l’usage critique kantien de ce terme pour qualifier la métaphysique dogmatique. Cette position faisant de la philosophie un vécu n’exigeant pas de définition est intenable, car si ce vécu est indéfinissable, alors cette philosophie doit rester à tout jamais privée, car on ne voit pas par quel tour de magie les contemporains seront conduits à partager ce vécu. L’insistance sur le concret et le vécu est pertinente, mais on ne doit pas pour autant mépriser les considérations de principe sur la philosophie, car il faut une définition pour indiquer formellement le vécu qui lui correspond, pour frayer un chemin d’accès à la situation d’évidence, l’expérience fondamentale. Heidegger donne ici une métaphore maritime, peut-être en pensant à Nietzsche qui use souvent de ce lexique. Cette situation à conquérir est un rivage dont notre bateau s’écarte, de sorte qu’il faut la définition comme indication formelle pour pouvoir l’atteindre, tout comme il faut « avoir bien en mains le cordage pour les voiles et avoir l’œil au vent » (p. 63). Et Heidegger précise plus loin qu’atteindre cette terre ferme, en tant qu’appropriation, qu’avoir authentique, qu’accomplissement, est une Bekümmerung, c’est-à-dire une souciance, un être-concerné par l’objet en question, anticipant ainsi sur la troisième partie du cours où la manière dont la vie facticielle est en rapport à quelque chose est appelé le souci. Cette caractérisation de la vie facticielle en terme de Bekümmerung, de souciance, était déjà présente dans l’Introduction à la phénoménologie de la religion, mais nous voyons ici que puisque la philosophie est un philosopher concret accompli par la vie facticielle, alors la philosophie est elle-même Bekümmerung, souciance de ce qui est en question. Heidegger relie cette notion à celle, kierkegaardienne, de « passion » (Leidenschaft), ce qu’il faisait explicitement dès la page 47, passion qui est « l’unique chemin ouvrant au philosopher » (ibid.).

La suite est lisible ici.

Notes

[1Cf. notre recension.

[2Cf. notre recension.

[3Cf. notre recension.

[4Cf. une fois encore notre recension.

[5Cf. notre recension.

[6On peut ici l’écouter présenter son article sur la notion de Stimmung à cette adresse.

[7Cf. notre recension en deux parties, ici et .

[8Mais par « monde environnant », p. 27, ce qui peut faire croire au lecteur francophone que Heidegger introduit une distinction nouvelle, ce qui n’est pas le cas.

[9Étrangement, en cette page 269, Philippe Arjakovsky traduit Phänomenologische Interpretationen par « Interprétation phénoménologique », au singulier.

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