ISSN 2269-5141

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Entretien avec Hervé Pasqua : Autour de La Chasse de la Sagesse de Nicolas de Cues

Partie III

mercredi 18 janvier 2017, par Thibaut Gress

Dernière partie d’un entretien dont on peut consulter la seconde partie ici.

D : La Chasse de la Sagesse

AP : Comme nous l’avons mentionné, vous avez beaucoup traduit Nicolas et, avant la publication du De Visione Dei, vous aviez édité La Chasse de la SagesseLa chasse de la sagesse [1], que vous présentez vous-même comme étant le « testament philosophique » [2] de Nicolas de Cues. Est-ce par cette œuvre que le lecteur novice doit entamer son approche du Cusain ?

HP : L’œuvre qu’il faudra toujours commencer par lire sera la Docte Ignorance, qui contient en germe tous les thèmes de la pensée cusaine. La Chasse de la Sagesse représente une pause. Ecrit en 1462, soit deux ans avant sa mort, Nicolas éprouve le besoin de faire le point sur sa pensée et passe en revue tous les champs de recherche qu’il a explorés, à savoir les concepts créés pour nommer l’innommable. Le concept de Possest apparaît en premier lieu – après certes la Docta ignorantia, mais elle accompagne tous les concepts -, il prendra de plus en plus d’importance et deviendra, pour ainsi dire, le dernier mot d’une œuvre s’approfondissant sans cesse jusqu’à la dernière, le De apice theoriae (La cime de la contemplation).

AP : De quoi la « chasse » est-elle la métaphore dans le texte ?

HP : De la philosophie comme recherche. Philosopher, c’est chasser. Le philosophe est comparable à un chasseur, mais à un chasseur qui n’atteint jamais sa proie. Pensons au divertissement pascalien, pour lequel la prise est moins importante que la chasse. Le De coniecturis, écrit dans la foulée du De docta ignorantia, a mis l’accent sur la pensée symbolique comme élan, comme perspective, comme point de vue, comme direction vers ; etc. Cette œuvre développait les conséquences de la conception de la vérité comme précision absolue, inaccessible à la pensée finie qui doit se limiter à produire indéfiniment des concepts (c’est ainsi, rappelons-le au passage, que Deleuze définit la philosophie). La pensée se réduit ainsi à une force (vis mentis), une force aveugle qui finira par donner à l’agir le primat sur l’être, ouvrant l’ère technique. Tel est le message de l’Idiot.

AP : Dans votre introduction, vous développez longuement ce que j’appellerais les différentes modalités du Posse. Avant toutes choses, pourriez-vous nous rappeler ce qu’est le Posse chez Nicolas ?

HP : Le Posse, contenu en germe dans le De docta ignorantia, se révèle être in fine la clé de la pensée cusaine. Il n’est autre que l’Un. La dernière œuvre du Cusain, le De apice theoriae (La cime de la contemplation), est très importante à cet égard, car elle montre que l’Un est pouvoir d’unifier et, en premier lieu, de rester un. Puisque l’Un n’est un que s’il n’est pas, il ne peut s’affirmer qu’en se déployant comme une force. Le sens de la première hypothèse du Parménide s’en trouve entièrement transformé. Cette évolution était inscrite dans la logique de l’hénologie négative de l’Un sans l’être. L’Un n’est qu’Un et doit le rester en rejetant l’être, qui menace son unité en s’ajoutant à lui. Sa puissance est une puissance négative auto-constitutive de soi.

AP : Dans La chasse de la sagesse, vous dites que ce qui est n’est pas ce qui est en acte mais ce qui peut être en acte. « Être, ajoutez-vous, c’est pouvoir être fait, posse fieri. Ce pouvoir être fait renvoie à un pouvoir faire, posse facere, qui est le Créateur, dont l’œuvre débouche sur le posse factum, le pouvoir avoir été fait. » [3] Deux questions me viennent à l’esprit : cette réflexion sur le Posse est-elle une ontologie, et quel est le gain philosophique de ce concept de posse ?

HP : Le concept de Posse identifie ce qui est à un pouvoir être en acte : ce qui est peut être. Dès lors, ce qui est (quod) s’identifie à une essence réalisée. Autrement dit, l’essence de ce qui est ne se distingue pas de l’être de ce qui est, elle ne doit pas d’être à un autre que soi par lequel elle serait (quo), elle se donne l’être et elle est ce don. Pouvoir être en acte résulte du geste (inexplicable !) d’auto-donation. Le possible se confond avec le nécessaire. Dans tout ce processus, il n’est nullement question d’un esse, d’un être au sens d’acte, mais d’un acte au sens de pouvoir faire et être fait. In fine, ce pouvoir est le pouvoir auto-constitutif de soi qu’est la Forma formarum, c’est-à-dire l’Intellect. L’Intellectus acquiert ainsi le primat sur l’Esse, conformément à l’axiome eckhartien : « ce n’est pas parce qu’il est que Dieu intellige, c’est parce qu’il intellige qu’il est ». L’apport du concept de Posse est donc de conduire à la philosophie du sujet et à l’oubli de l’être de ce qui est, au profit d’une essence conçue comme pouvoir auto-constitutif de soi, à laquelle Nietzsche identifiera la volonté de puissance.

AP : Le Posse n’est pas sans rappeler le Possest développé dans le Trialogus de Possest (1460) où Nicolas cherche à établir que « l’Eternel est toutes choses en même temps et dans l’instant » [4], et que le Possest est le nom de tous les noms. En somme, le Possest est comme le nom de Dieu où ne se distinguent plus la possibilité de l’actualité, ce que lui semble illustrer le ego sum qui sum de l’Exode. A une question sur son essence, donc sur sa possibilité, Dieu répond par une indication sur son être, donc sur son actualité, ce qui signifie qu’en Dieu la possibilité ne se distingue absolument pas de l’actualité, donc que l’essence ne se distingue pas de l’être ; mieux encore, en Dieu, l’ensemble du pensable ne saurait être distingué de l’ensemble de ce qui est. Mais alors me viennent à nouveau deux questions : 1) pourquoi traduisez-vous possest par « pouvoir-est » ? 2) Comment faut-il entendre la différence entre le possest et le posse ?

HP : La chasse de la sagesse, qui date de 1462, poursuit la méditation sur le Possest écrit en 1460. Cette méditation conduira Nicolas, dans sa dernière œuvre, le De apice theoriae datant de 1464 année de sa mort, au concept de Posse ipsum. Le terme Possest est donc provisoire. Je l’ai traduit par Pouvoir-est sur une indication du Cusain lui-même, qui souligne le sens verbal du mot être : être est un acte ! Dire que le pouvoir est, c’est donc souligner le côté actif du pouvoir comme acte, acte puissant et auto-productif qui est l’Un et non l’Être qui n’a pas à se produire pour être, puisqu’il est déjà, alors que l’unité de l’Un est toujours à conquérir comme une victoire sur le non-un. En outre, le fait que Possest comme sa traduction Pouvoir-est n’appartiennent pas à la langue apparaissent tout désignés pour nommer sans le déterminer l’innommable.

AP : J’aimerais ici tenter un rapprochement qui vous paraîtra peut-être excessivement audacieux avec l’idéalisme allemand. Les travaux de Franck Fischbach, entre autres, ont montré que la pensée allemande depuis Kant jusqu’à Marx avait bouleversé les rapports de l’être et de l’agir. Je cite l’introduction d’un de ses livres :

« De l’être à l’acte, il y a un passage que, de Fichte jusqu’au dernier Schelling et Marx, en passant par Hegel, la philosophie allemande a cherché à saisir et exprimer dans la pensée, au point que l’idéalisme allemand peut certainement figurer, dans l’histoire de la philosophie, le passage même de l’ancienne métaphysique de l’être, destituée par la critique kantienne, à une nouvelle métaphysique de l’acte ou ontologie de l’agir. (…). La démarche a bien plutôt consisté à poser que, pour saisir l’être de l’étant comme tel, il faut rétrocéder à l’activité parce qu’un étant n’est jamais que le dépôt d’un acte, le reste d’une activité, bref, le résultat d’un passage à l’être. » [5]

Alors évidemment, faire n’est pas tout à fait agir ; et l’acte n’est pas tout à fait l’agir. Mais n’y a-t-il pas néanmoins chez Nicolas quelque chose comme cette parenté entre l’être et l’acte que Fischbach a remarquablement mise en valeur dans l’idéalisme allemand ?

HP : Je suis très heureux que vous citiez Franck Fischbach, qui m’a accueilli à l’université de Nice avec beaucoup d’amitié. La citation que vous faites illustre parfaitement l’importance de l’héritage hénologique. Le caractère de l’hénologie négative est dialectique. On l’a vu, l’unité de l’Un est un résultat : le résultat d’un retour sur soi en vue de combler le vide ouvert par l’Egalité entre l’Un et l’Un. L’Un est un acte auto-constitutif de soi. Votre question permet de considérer le trait inaugural de la pensée de Nicolas de Cues qui, avec Eckhart, annonce l’idéalisme allemand, lequel accentue le primat de l’agir sur l’être. Marx concevra l’agir comme un déploiement de force et en tirera la conclusion pratique en affirmant qu’il s’agit de transformer le monde et non de le comprendre. Mais ce déploiement n’est nullement un passage à l’être, il s’agit d’un passage tout court et du passage comme force et en force.

AP : Pour rester dans l’idéalisme allemand, il y a chez Nicolas cette importance cruciale de la négation de la négation. L’Un est négation de négation, il nie tout ce qui le nie, à savoir tout ce qui est. Est-ce là une réflexion ontologique ou hénologique ? Et lorsque Hegel reprend cette idée d’une négation de la négation pour penser finalement l’Aufhebung, peut-on dire qu’il s’inscrit dans cette filiation eckhartienne et cusanienne ?

HP : Nous sommes en mesure de comprendre, maintenant, qu’il s’agit d’une réflexion hénologique, qui exclut toute perspective ontologique (au sens large du terme). Il ne fait nul doute, en ce qui concerne Hegel, qu’il se situe dans la filiation eckhartienne. De nombreuses études ont été menées à ce sujet. Rappelons l’anecdote de sa rencontre avec Franz von Baader qui lui parla avec enthousiasme de Maître Eckhart, à qui il répondit : « S’il en est ainsi, nous n’avons besoin de rien d’autre ».

E : Nicolas de Cues et Thomas : l’acte d’être comme enjeu

AP : Dans cette dernière partie de l’entretien, j’aimerais aborder l’enjeu de votre lecture du Cusain et essayer finalement de comprendre votre propre rapport à Nicolas. Il me semble clair que votre démarche consiste à accuser une différence majeure entre une pensée de l’Être, incarnée pour aller vite par Thomas, et une pensée de l’Un, représentée par Nicolas ; à cet égard, votre lecture hénologique de Nicolas revient à le dissocier de l’Aquinate. Je vous cite par exemple au sujet de la contraction chez ce dernier :

« La contraction se distingue de la participation qui, dans le cadre d’une philosophie de l’Être comme celle d’un saint Thomas d’Aquin attribue à l’étant individuel un acte d’être propre réellement distinct de l’Être en acte qui est participé mais ne participe pas. Dans la philosophie de l’Un de Nicolas de Cues, l’Un ne peut être participé car il cesserait d’être un, les créatures finies ne sont que des images contractées de l’Un infini. » [6]

Il me semble que le terme essentiel est prononcé, c’est celui d’acte d’être. Toute votre entreprise me paraît tendre vers l’élucidation des raisons faisant qu’une philosophie comme celle charriée par l’hénologie peut arriver à renoncer à l’acte d’être, puis à fournir des arguments contre une telle philosophie. Il s’agit donc de comprendre comment l’hénologie interdit toute forme d’attribution de l’acte d’être à l’étant du fait même que cela supposerait que l’Un se diffuse comme tel et se multiplie ; or, par définition, l’Un ne peut être qu’Un et ne peut donc admettre que les créatures soient dotées d’une autonomie qui ferait nombre avec lui. Chez Thomas, les créatures ont un acte d’être propre obtenu par participation à l’Être, qui leur confère une certaine autonomie existentielle, bien qu’elles ne tiennent évidemment pas l’Être d’elles-mêmes. Ainsi ne cessent de s’opposer cette philosophie thomasienne de l’Esse ipsum à celle de l’Unum in se, laquelle met fin à toute possibilité de participation des créatures à l’Être. Est-ce bien le cas ?

HP : Ce qui confère aux créatures leur autonomie « existentielle » (je mets ce mot entre guillemets pour souligner que je l’emploie au sens large) n’est pas, comme vous le dites très opportunément, l’Être lui-même, l’Esse per se subsistens, cela serait du panthéisme. Les étants sont, précisément, sans être l’Être. Ils sont, parce qu’ils ont reçu un acte d’être qu’ils n’ont pu se donner, d’un Être qui n’a jamais été reçu d’un autre et qu’il n’a pu se donner puisqu’il a toujours été déjà : l’Esse ipsum. Chaque être est un effet de l’œuvre créatrice ex nihilo.

Il n’en va pas de même en hénologie pour laquelle la créature est un reflet, non un effet, de l’Un (sans l’être,). La créature, ici, est de nature méontologique, elle est créée in nihilo, son statut est celui d’une image dont toute la « réalité » est dans ce dont elle est l’image. Sa « contraction » exprime son caractère fini et exclut toute idée de « participation » car l’Unum ipsum ne saurait se laisser participer sans se déterminer, donc se détruire comme Un. Tel n’est pas le cas de l’Esse ipsum qui peut se laisser participer sans cesser d’être lui-même. Il s’ensuit que Dieu comme Esse per se subsistens ne saurait être captif de la créature, comme en hénologie où l’Un dépend du regard porté sur lui, comme le montre le De visione Dei.

AP : J’aimerais citer un passage qui me semble être au cœur du différend entre Thomas et le Cusain :

« La communication de Dieu exclut toute idée de participation, la créature ne participe pas l’Être du créateur, comme dans la perspective thomasienne, pour laquelle l’Être est premier et non l’Un. L’Être, selon cette dernière, est participable sans cesser d’être alors que, dans le néoplatonisme en général et cusain en particulier, l’Un est imparticipable car il cesserait d’être un. D’un côté, l’Être est participé mais ne participe pas, de l’autre, l’Un n’est pas participé et participe : il se « prête » en se reflétant dans chaque étant, qui est parce qu’il est un et qui n’est pas un parce qu’il est. » [7]

Le chiasme que vous proposez entre l’Être qui est participé par les créatures qui, ainsi, sont, mais qui (l’Être) ne participe pas, et l’Un qui n’est pas participé par les créatures mais qui participe ces dernières comme un modèle qu’elles reflèteraient spéculairement, me semble décisif : c’est sans doute là que se joue le cœur du problème et que se noue la distinction cardinal. Le lieu du différend entre Nicolas et la pensée thomasienne et, plus généralement, entre le néoplatonisme et la pensée de l’Être se trouve précisément dans la question de la participation. Si Dieu est Un, il ne peut pas être participé, sous peine de perdre son unité ; si Dieu est participé, cela menace l’unité, ce qui est inadmissible dans la perspective hénologique. En somme, pour le dire très simplement, dans la perspective hénologique, tout est Un, alors que dans la métaphysique de l’Être, tout n’est pas Dieu, et le différend sur la participation est le nom de cette divergence.

HP : Vous vous exprimez avec une parfaite clarté. Il faut préciser, cependant, que le concept de participation est inopérant dans le contexte de la moderne philosophie du sujet et, moins encore, dans celui de la post-modernité où le sujet se réduit à un projet auto-constitutif de soi, à « soi comme un autre », au « souci de soi », dans le prolongement de l’hénologie négative qu’on aurait amputée du mouvement de retour : nous restons dans l’écart creusé entre l’Un et l’Un. Le différant acquiert le primat et l’exclusivité. L’anonymat de l’Un triomphe et, avec, lui le nihilisme apophatique.

AP : Mais alors, pourquoi vous, qui défendez l’idée thomasienne d’Esse per subsistens, consacrez-vous l’essentiel de vos efforts à penser une philosophie à laquelle vous n’adhèrez pas ? Faut-il en conclure que Nicolas est l’adversaire principal et que pour mieux le combattre, il faut déjà le connaître ? Et si tel est le cas, pourquoi ne pas privilégier des figures plus inaugurales, que ce soient celles de Platon ou de Plotin et Proclus ?

HP : D’abord, parce que soutenir avec saint Thomas l’Esse ipsum per se subsistens est une cause perdue d’avance et devenue totalement inaudible dans le contexte du parfait oubli de l’être, induit par l’héritage hénologique, il prévaut depuis la Renaissance dont Nicolas de Cues a été un essentiel précurseur. Ensuite, parce que en bonne philosophie, il faut comme Aristote au début de sa Métaphysique commencer par réfuter, c’est-à-dire par nier tout ce qui pourrait nier ce qui doit être une proposition irréfutable : l’être est. Il faudrait donc, pour employer un terme à la mode, « déconstruire » l’histoire de la pensée, c’est-à-dire développer jusque dans ses conclusions ultimes ce qui l’a conduite sur les rives du néant, où s’est effacé le visage de l’homme, et donner enfin à l’esprit libéré de s’émerveiller que l’être soit !

Conclusion : Portée de la philosophie contemporaine

AP : Si nous nous projetons dans la philosophie contemporaine, nous avons peut-être l’occasion de prolonger certaines de vos analyses. Vous annonciez tout à l’heure la publication d’une explication avec la philosophie contemporaine, dernier volet de votre triptyque ; alors, anticipons sur cette publication ! Comment situez-vous les philosophies dites de la Différence – pour aller vite, disons Deleuze et Derrida – par rapport à l’histoire de la philosophie, de l’Un et de l’Être ?

HP : Nous l’avons évoqué au fil de notre entretien, la philosophie contemporaine est moins en rupture avec la philosophie moderne qu’il n’y paraît, dans le mesure où l’hénologie négative en constitue le fil d’or qui en relie toutes les étapes et justifie à la fois l’avènement de la philosophie du sujet et sa disparition. Son avènement, parce que la logique hénologique conduit l’Un à s’affirmer dialectiquement et à s’auto-constituer comme pensée de soi et résultat de cette pensée (ou intellect conçu comme retour sur soi), l’idéalisme allemand en est l’illustration la plus emblématique. Sa disparition, dans la mesure où il n’est plus question d’un tel retour : le sujet ne se constitue plus, il s’abîme dans l’ouverture laissée béante par l’effacement de l’être qui est de « trop pour l’éternité » et pour la pureté de l’Un qu’il souille. Un grand éclat rire est la seule réponse sans espoir au gouffre qui s’ouvre sous les pieds des philosophes de la différence, de Foucault à Deleuze.

AP : Vous aviez écrit dans un article que « pour Levinas l’esse n’est pas acte d’être esse per se subsistens, il est acte d’être rien d’autre que soi, acte d’identifier. La métaphysique de l’être doit donc faire place à une philosophie de l’autre, dite éthique dans un sens non moral. Être à partir de l’autre, ce n’est pas être autrement mais autrement qu’être. C’est n’avoir rien en commun avec l’autre. » [8] Comment situer Levinas dans vos propres recherches et dans cette longue histoire de l’Un sans l’être ?

HP : L’œuvre de Levinas est une illustration tragique de l’illusion hénologique. Il s’inscrit à demeure dans l’écart. Une distance insurmontable sépare autrui d’autrui. Elle ne peut être que maintenue et, par conséquent, elle ne peut être que de nature relationnelle et non-symétrique. On ne perçoit pas le visage de l’autre comme étant substantiellement présent en face de soi, mais étant celui sans lequel on ne saurait être envisagé soi-même comme un autre visage. Le sujet, dit Levinas, est « sujet parce que assujetti », c’est-à-dire vidé de sa substance, investi par un autre, défait de sa condition d’être. Être humain, dit-il, signifie « vivre comme si l’on était pas un être parmi les êtres ». Il s’agit de demeurer dans l’entre-deux.

AP : Il y a aussi la démarche de Jean-Luc Marion dans Dieu sans l’être qui affirme que « Parce que Dieu ne relève pas de l’être, il nous advient en et comme un don. » [9] Comment vous situez-vous par rapport à une telle entreprise ?

HP : Si l’essence ne se distingue pas de l’être, elle doit se réaliser en se donnant l’être et s’affirmer, ainsi qu’on l’a dit, comme force auto-réalisatrice. L’Être est acte. Conçu comme un attribut, c’est-à-dire comme un déterminant, il ne saurait s’ajouter à ce qui est déjà. Quand Dieu donne son nom à Moïse : « Je suis », il se révèle comme l’Être qu’il est, comme sujet et non comme attribut. Il ne dit pas « Je suis l’Être » comme si l’Être était un complément de sujet : il est l’Être qui dit « Je suis », l’Être qui n’est autre qu’un acte d’Être, semblable à un feu qui brûle sans se consumer. En revanche, si l’Être est conçu comme un attribut, un déterminant, il renvoie à un autre que lui, à ce qu’il détermine. Il vient alors s’ajouter à ce qui nécessairement n’était pas sans lui. Telle est la signification, donnée par Eckhart, à Dieu en tant qu’Être. En tant qu’Être, Dieu n’est pas Dieu en sa Déité c’est-à-dire unité pure et nue de l’Un, il est Dieu en tant qu’il se manifeste, en tant qu’il se présente à la créature. L’Un précède alors Être, lequel se ramène à la pure présence de celui qui se présente en tant qu’il se présente à (la créature, à Moïse). Donc, Dieu en sa Déité est sans l’être. Il est l’Un sans l’être. L’être est de trop pour lui. Reste à expliquer cette unité de la Déité sans l’être : elle ne peut être que donation, ce qui donne, le don et le donataire, c’est-à-dire- une force aveugle et anonyme.

AP : Pour finir, pensez-vous qu’une philosophie de l’acte d’être soit encore possible et quelle forme celle-ci pourrait-elle prendre aujourd’hui ?

HP : Une philosophie de l’acte d’être n’est pas seulement possible, elle est nécessaire. Elle est nécessaire, parce qu’elle est naturelle à l’intelligence humaine. Comment se fait-il qu’il y ait quelque chose et non pas rien ? Intelliger est un verbe transitif, comme le verbe aimer. Toute une tradition de pensée, platonicienne et néoplatonicienne, a considéré que les sens nous trompent et ne nous mettent pas en contact avec le réel, avec le monde extérieur : les sens sont une auto-affection qui révèle le sujet à lui-même. Esse est percipi, on connaît la fameuse formule de Berkeley qui rendait fou Malebranche. Toute la phénoménologie de Merleau-Ponty a tenté de montrer comment faire du perçu avec de la perception. Autant de tentatives prisonnières d’une philosophie enfermée dans le cercle de l’immanence. Or, il y aura toujours plus de choses dans le ciel et sur la terre que dans la pensée de tous les philosophes. Mais, comme on ne saurait saisir ce qui est hors de la pensée autrement que par la pensée, on a du mal à concevoir un être qui est indépendamment de la pensée qui le pense. Pour s’élever à une philosophie de l’être, le penseur devra consentir à ce que sa pensée s’humilie en ouvrant la porte des sens au monde extérieur qui existe sans elle et s’offre à son émerveillement.

AP : Je vous remercie infiniment de tous ces éclairages !

Notes

[1Nicolas de Cues, La chasse de la sagesse, Traduction, introduction et notes Hervé Pasqua, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 2015

[2Ibid., p. 7

[3Introduction à La chasse de la sagesse, op. cit., p. 11

[4Nicolas de CUES, Le « Pouvoir-est », § 18, Traduction Hervé Pasqua, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 2014, p. 65

[5Franck Fischbach, L’être et l’acte. Enquête sur les fondements de l’ontologie moderne de l’agir, Paris, Vrin, 2002, p. 7

[6Hervé PASQUA, « Introduction au De Ludo globi, p. 14

[7Hervé PASQUA, « Introduction au De Visione Dei », op. cit., p. 16

[8Hervé Pasqua, « Unité et altérité chez Emmanuel Levinas », version électronique, p. 13

[9Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2002, p. 12

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