ISSN 2269-5141

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Anne M. Lovell, Stefania Pandolfo, Veena Das,Sandra Laugier : Face aux désastres

Une conversation à quatre voix sur la folie, le care et les grandes détresses collectives

dimanche 13 novembre 2016, par Katia Kanban

L’objet de Face aux désastres [1] est d’observer les inventions du sujet quand il est amené à rencontrer le tragique : la catastrophe naturelle ou sociale, l’accident, la pauvreté extrême, la violence de l’environnement, et plus généralement la violence de la contingence et de la condition humaine ou dit en d’autres termes la corruptibilité ontologique de la condition humaine, ce que les philosophes du care appelle l’expérience de la vulnérabilité ou de la fragilité inhérente à la vie en générale. Si ce livre s’intéresse aux tragédies ordinaires et aux solutions pour ne pas y laisser sa peau et sa santé mentale, on voit dès à présent que le feu de ces situations parlent tout aussi bien de la vie ordinaire : les désastres et les accidents n’étant que des acmés d’une condition humaine trop humaine, où la fragilité du sujet est à la fois constitutive de l’existence de tout homme, mais aussi propre à certains individus plus (tôt) blessés par les affres de l’existence ou plus fragiles encore pour des raisons certainement nombreuses et difficiles à déterminer causalement.

Les situations de détresse extrême, comme l’après Katrina dans la Nouvelle-Orléans, ou les bidonvilles de Delhi ou de Rabat, montrent dans l’extrême des mécanismes plus universels : ceux de la résilience possible du sujet, si tant est qu’il puisse exorciser le mal, élaborer sa catharsis propre, et s’appuyer sur autrui et/ou soutenir autrui. Le terrain que représente le monde pour le penseur, un monde qui n’a pas cessé d’être le théâtre terrible de Thanatos malgré le lointain écho qu’en a l’Occident protégé, ne cesse de montrer les forces insoupçonnables du sujet en prise avec l’histoire et la condition humaine. La souffrance n’est pas le dernier mot de l’existence, elle est une nécessité que l’homme peut surmonter – voilà la grande leçon de ce livre écrit à quatre voix, dont le thème est certes le care, mais pas un care de complaisance ou de lyrisme de la victime. Transformer le mal et son mal pour le métaboliser, ne pas se laisser réduire à la tentation honteuse de l’époque : la tentation de la victime, et s’aider de l’autre pour réussir à continuer de vivre comme sujet, malgré l’innommable et la fragilité constitutive du soi et de la condition finie de l’homme.

La grande force de cet ouvrage tient aussi à son écriture à quatre : trois anthropologues et une philosophe. Anne M. Lovell est anthropologue et directrice de recherche émérite à l’Inserm. Elle étudie la prise en charge des traumatismes collectifs et les mutations des paradigmes psychiatriques pour expliquer et prendre en charge ce type d’événements, notamment dans des zones pauvres et violentes – subissant de surcroît un désastre. Stefania Pandolfo est professeur d’anthropologie à l’université de Californie à Berkeley, elle étudie les nouvelles formes de subjectivités dans les pays du Maghreb. Veena Das est Krieger-Eisenhower Professor au département d’anthropologie de l’université Johns Hopkins à Baltimore, où elle étudie les processus de subjectivation à partir de ses observations sur le terrain en Inde, notamment auprès des pauvres et des femmes. Sandra Laugier est professeur de philosophie à l’université de Paris-I Panthéon-Sorbonne, elle est spécialiste de Wittgenstein et de Stanley Cavell, et plus largement de la philosophie contemporaine dans son rapport aux formes contemporaines d’existence : de la démocratie radicale au care, ce sont les problématiques contemporaines incarnées qui occupent son activité intellectuelle. Ce qu’elles disent avoir en commun, une expression : « aller vers la folie » au sens d’être attentif et de prendre soin de ceux dont l’esprit déraille plus ou moins sévèrement et qui disent par là qu’ils ne supportent plus l’existence et qu’ils ont besoin certainement d’être sinon maternés, du moins aidés et soutenus.

Ce qu’elles partagent, plus profondément, c’est certainement un paradigme anthropo-psychiatrique qui a connu une sorte de révolution du sujet psychiatrique et entend dépasser les classifications psychiatriques (universalistes ou ethnico-relativistes) ayant pour finalité le rappel des normes mentales et le soin au sens du contrôle social et politique. Leurs recherches se rejoignent dans ce que certains appellent l’anthropologie postcoloniale plutôt que culturelle : le passé historique des individus et des peuples, leur naissance dans un contexte politique et fait de coutumes, mais aussi de rapports de force politiques et géopolitiques (esclavagisme, colon-indigène, etc.), est pris en compte pour penser la situation actuelle desdits pays et individus. On peut espérer que les bonnes intentions des penseurs postcoloniaux ne font pas fi de la culture, des traditions, de toute l’histoire mais aussi du libre-arbitre et de la responsabilité des pays concernés qu’on ne saurait réduire à leur rapport à l’Occident et à leur statut passif d’anciens colonisés ou esclaves, et on peut espérer que le terme d’anthropologie culturelle remplacera le qualificatif réducteur « postcolonial ».

Enfin, leurs intérêts intellectuels se rejoignent quant aux inspirations qu’elles partagent et qui ont profondément marqué l’anthropologie et plus généralement les sciences humaines et sociales : Wittgenstein et Foucault au premier chef. Il s’agit notamment du Wittgenstein de la Lebensform, c’est-à-dire de l’articulation du biologique et du social ou encore de l’histoire naturelle (et incarnée dans l’action) des hommes : ce sol naturel auquel la philosophie doit revenir pour défaire des problèmes philosophiques trop intellectualisés – en l’occurrence il y a l’idée de revenir à la fragilité de toute existence et au besoin que nous avons tous les uns des autres et à plus forte raison de ces autres qui ont des fonctions sociales et psychologiques dont nous dépendons absolument tous (l’absolu se définit ici comme une condition de possibilité de la vie concrète et quotidienne). Et il s’agit du Foucault de la définition du pouvoir moderne comme biopouvoir sur les corps se distinguant du pouvoir vertical, autrement dit du changement de paradigme dans lequel nous vivons où le pouvoir se fait sans se dire par de nouvelles institutions horizontales.

La folie et son expérience de l’existence peuvent ainsi prendre une consistance ontologique propre et n’être pas réduit à être l’autre de la normalité, i.e. la marginalité ou le résidu à normaliser. La folie se pense comme une fragilité plus intense mais dans la continuité ontologique de notre condition. Le care a des accents montaniens : l’ontologie de la corruptibilité générale des choses affecte l’être de l’homme et l’homme ordinaire ne pourra jamais vivre qu’avec cette inquiétude permanente du changement, changement qui peut prendre la forme d’une rupture voire du tragique dans la folie, le mal-être ou encore la grande détresse des accidents. C’est pourquoi une anthropologie phénoménologique s’impose comme méthode par opposition à une méthode taxinomique ou évaluative :

« Avant les contributions ici réunies, aucun anthropologue n’avait mobilisé ensemble la psychiatrie phénoménologique inspirée de Ludwig Binswanger, d’Eugène Minkowski ou encore du jeune Franco Basaglia dans un projet empirique et ethnographique dont le but est d’éclairer le Lebenswelt de la folie » [2].

Il s’agit donc de décrire l’expérience qui est la sienne plongé au sein d’un monde, sans tenter ni d’objectiver ni de rapporter à des catégories prédéterminées les phénomènes tels qu’ils se donnent.

A. L’histoire naturelle des femmes et le fait de leur spécificité morale : définir le care

La définition du care que proposent les auteurs est celle de Pascale Molinier, Sandra Laugier et Patricia Paperman : « le souci des autres » [3], c’est-à-dire l’attention à l’altérité en tant qu’elle est particulière et incarnée, et non universelle et abstraite, en tant qu’elle est parfois invisible ou peu visible ou encore peu prise en compte. L’intuition du care, comme le rappelle Anne M. Lovell dans l’introduction est l’intuition de Carol Gilligan : il n’y a pas eu factuellement qu’une seule et unique conception de la justice, mais bien une autre conception historiquement et même sexuellement déterminée. Cette conception est la conception féminine de la justice comme un souci pour le bien-être des autres, comme une faculté d’attention plus développée, comme une empathie se disant dans ses effets pratiques. Ainsi, nous appartenons à une époque où les femmes reviennent sur leur histoire, leurs spécificités et peuvent théoriser une morale qui semble être leur contribution propre à l’histoire de l’humanité. Peu importe ici le débat métaphysique de savoir si cette morale des femmes essentialise les femmes ou pas. La morale du care repose sur une histoire des femmes et des comportements qu’elles ont développés – la question causale, à savoir est-ce une essence du féminin, une nature femelle ou encore la réaction à une domination masculine n’est pas le lieu du problème. On peut même se permettre d’aller jusqu’à dire que ces causalités simplistes sont dépassées par la question anthropologique, celle de l’histoire naturelle des femmes : une fois reconnues les distinctions anthropologiques quasiment universelles, telles que définies par Françoise Héritier (distinctions du féminin-masculin, du passif-actif, division du travail sexuel et des valeurs), la véritable question n’est pas de savoir s’il y a volonté de domination ou s’il y une essence à découvrir, mais de se demander pourquoi ces distinctions sont universelles et à quoi elles ont servi concernant l’organisation naturalo-sociale.

In fine que cette morale soit essentielle aux femmes pour des raisons naturelles et évolutionnaires, ou qu’elle soit une morale spontanée des femmes telles qu’elles vécurent historiquement et anthropologiquement dans les différentes sociétés, telles que leur situation les a faites, cela importe peu : l’observation empirique semble l’attester ainsi que l’objectivation scientifique, une morale de l’attention et du soin à l’autre semble avoir été constituée par les femmes.

« Il arrive aussi qu’on rappelle les origines féministes de l’éthique du care, en rappelant qu’il s’agirait d’une famille d’éthiques où les qualités des femmes sont mises à l’honneur, par contraste avec celles des hommes que privilégient les éthiques normatives (les éthiques du devoir et de l’utilité, déontologiques ou conséquentialistes). (…) Les éthiques du care notent l’ignorance d’une sensibilité classiquement attribuée aux femmes tout en marquant les difficultés conceptuelles et politiques d’une définition d’une sensibilité féminine. » [4]

Cette morale, cette possibilité de rapport à l’altérité, et en l’occurrence à l’altérité fragile moralement ou mentalement, se trouve mise en exergue lors des situations de crise sociale ou naturelle. En effet, la folie ou l’extrême souffrance morale montre la fragilité constitutive de tout être humain, son lien de dépendance réciproque aux autres, le besoin d’une attention les uns aux autres, et même l’égoïsme de ce besoin d’empathie et de sollicitude. En quelque sorte, le bon sens du care est de conclure à partir de la violence humaine et de l’essence corruptible de l’être en général au besoin de sollicitude réciproque, de conclure d’une anthropologie hobbesienne ou dite réaliste quant à la nature mauvaise ou simplement égoïste des hommes, de conclure de cette donnée historico-anthropologique au besoin de la bonté, au besoin de développer les capacités empathiques et concrètement d’aide aux autres – la possibilité de la compassion, de l’empathie et de la sollicitude étant tout autant des données historiques et anthropologiques. Le fou, comme le petit enfant ou celui qui vient de vivre une rupture tragique du cours de l’existence, n’est qu’un révélateur d’un besoin de sollicitude universel et inscrit dans la nature de l’homme (nature à comprendre au sens wittgensteinien voire humien d’une histoire naturelle des hommes qui dit bien quelque chose de l’être de l’homme).

« Dans ces contextes de désastre (…), les expériences de folie ne sont plus du tout ou, du moins, plus autant façonnées par la nosologie psychiatrique officielle, soumise au régime du médicament, ou encore contenues par les prises en charge standardisées. Peut-être pourrait-on comparer cette situation à la variation eidétique chez les phénoménologues : la variation des formes est si radicale que ce qui émerge, c’est l’invariant du care. Comment, en somme, quand tout est bouleversé, la continuité de la vie, du rapport sensible à soi et aux autres, le maintien patient et difficile de l’humanité au milieu du désastre total peut-il encore avoir lieu ? » [5]

B. Les faits et ce qu’on peut leur faire dire

Anne M. Lovell raconte ce qu’elle a observé lors de la catastrophe de Katrina à la Nouvelle-Orléans. Ce que cette catastrophe montre à nouveau, explique-t-elle, c’est à quel point une catastrophe environnementale ou socialo-politique touche en priorité les populations les plus défavorisées : manquant de moyens, celles-ci ne peuvent partir à temps, se loger ailleurs, se réorganiser, etc. Les population les plus précaires sont les plus fragiles et se précarisent exponentiellement à l’occasion de crises. De la même manière, les individus les plus fragiles psychiquement sont fragilisés a fortiori et ne reçoivent pas un traitement spécifique lors de la survenue d’une catastrophe, les institutions étant dépassées.

Anne M. Lovell montre la causalité sociale à l’œuvre dans une situation post-apocalyptique. Alors que l’on pourrait s’attendre à un chaos et à une violence imprévisible, elle note que la crise débouche plutôt sur une entraide, une logique qu’on appelle aujourd’hui du care. Ce qui veut dire, en somme, que les hommes sont capables de s’occuper les uns des autres et d’inventer une sorte de politique sociale immanente et spontanée quand l’Etat vertical et ses institutions viennent à manquer (guerre, crises, catastrophes – tout ce que notre actualité comme l’histoire toute entière connaît et a bien connu.) L’imaginaire apocalyptique d’un chaos barbare n’est qu’un fragment de la réalité – il ne s’agit pas de nier les scènes de pillages et les effets barbares de l’absence momentanée ou plus durable de pouvoir politique et civilisateur -, car la réalité dit aussi autre chose : dès lors que le pouvoir politique ne vous assure plus sécurité voire confort social et économique, une solidarité sociale se met en place spontanément, le ciment social se resserre et pallie l’inefficacité politique. Plus étonnamment peut-être, on observe des individus psychiquement instables dans la vie ordinaire se révéler de puissants soutiens dans des situations de crise. Probablement, ayant vécu et sondé les profondeurs de la contingence insoutenable de la condition humaine et des souffrances morales de la maladie mentale, sont-ils plus enclins à l’empathie et à la réaction rapide et à propos en cas de problèmes massifs. Connaître plus que la moyenne la difficulté de vivre après une enfance précaire, sans amour ou stabilité des parents, après des accidents difficilement supportables, des pertes et des deuils précoces ou particulièrement violents, développerait en quelque sorte l’attention à ce qui est, les capacités d’empathie et de souci des autres. En somme, les situations de crise et de violence sont révélatrices d’une face de la nature humaine qui peut nous rendre optimiste : si l’homme est un loup pour l’homme, il peut être aussi une mère pour autrui.

Stefania Pandolfo décrit le cas d’Ilyas et Samia, un couple de marocains des quartiers pauvres de Rabat, se sauvant l’un l’autre en quelque sorte de leur folie propre. Chacun devient à son tour le médiateur entre le monde ordinaire et le halas, c’est-à-dire le monde propre et l’état de folie passager, de celui qui perd momentanément le sens commun. Pour comprendre cet état de folie de Ilyas, qui se révèle dans une puissance artistique dionysiaque lors de ses moments de déconnexion, S. Pandolfo pense l’image dans la tradition islamique qu’elle connaît bien, et la symbolique du passage entre deux mondes que le bord imaginal permet. C’est tout le rapport existentiel d’Ilyas aux images qu’il peint et leur fonction de vecteur du mal qui le ronge qui intéresse l’interprétation phénoménologique de l’auteur.

Le troisième essai porte sur l’Inde et l’incroyable contraste entre la modernité la plus folle et la vie traditionnelle la plus antique qui cohabitent, entre la richesse opulente et la pauvreté misérable. Swapan est un indien dont le diagnostic et les soins varient de la possession par un démon au trouble bipolaire en passant par la menace qu’il représente pour l’ordre public – la lecture de Veena Das sera l’attention aux répercussions concrètes et particulières des changements paradigmatiques en cours en Inde, des paradoxes et formes de vie invivables que cela suppose. Rejeté par les siens ayant peur de sa folie et de ce qu’elle exprime, Swapan ne peut encore exprimer la singularité de sa manière de sentir et de vivre, l’Inde ne lui offrant pas les moyens en quelque sorte conceptuels et sémantiques de penser et de dire ce qu’il est, ni les moyens sociaux et existentiels d’être. La nouveauté que porte Swapan est trop nouvelle pour relever de la vie ordinaire et c’est dans le symptôme qu’elle trouve sa résolution, non pas psycho-affective, mais existentiale : exister ontologiquement sans pouvoir exister pourtant effectivement dans le monde commun, exister alors hors de ce monde pour avoir une certaine consistance ontologique malgré tout.

Sandra Laugier se ressaisit des trois études proposées pour régresser aux enjeux et définition du care depuis le débat féministe autour de Carol Giligan. La réalité que dévoilent les philosophes de la sollicitude comme morale que les femmes ont à proposer historiquement à l’humanité toute entière, est une réalité ordinaire.

« Le care émerge en effet lorsqu’on se demande qui a assuré notre fonctionnement quotidien (qui a installé la salle, fait la piqûre, ramassé les poubelles, rangé ?). Et bien sûr dans les situations de grande détresse collective, quand les institutions souvent invisibles du care s’effondrent (dans la misère matérielle des bidonvilles de Rabat ou de Delhi, dans la violence sociale et politique mondialisée, avec tous les désastres hybrides, à la fois naturels mais où l’on devine la main de l’homme (tel Katrina), dans les désastres qui cumulent les origines naturelles, industrielles et humaines/sociales comme Fukushima, etc.), c’est toute une dimension méconnue du rapport à soi et à autrui qui émerge. Les dépendances foncières de tous se dénudent. Or cette forme de réalisme ordinaire (…) est la grande absente des théories sociales et morales contemporaines. Elles ont tendance, au contraire, à réduire les activités et les préoccupations du care à un simple souci envers les faibles et les victimes (…) » [6]

Nous citons ce long passage pour montrer le biais épistémologique que soulève ici l’attention épistémologique des philosophes de la sollicitude : la dépendance sociale est quelque chose que nous avons tendance à nier, non seulement parce qu’il y une réalité invisible dont nous dépendons et qu’il nous faut la déduire pour en prendre conscience, elle ne se donne pas spontanément, et à plus forte raison au sein d’un paradigme culturel dont la morale est l’autonomie de l’individu alors même que le monde complexe et technique dans lequel nous vivons intensifie paradoxalement nos dépendances. La morale de la sollicitude invite donc à une conversion épistémologique du regard : l’attention aux conditions de possibilité de notre existence. L’état de nature de cette philosophie morale ou la situation originelle qu’elle dégage peut être pensé à partir d’une réalité non fictive : les catastrophes collectives, des accidents naturels aux guerres, des catastrophes sociales à la vie dans des bidonvilles ou des camps de réfugiés. Cette réalité extrême met en face d’un état de nature réel, mieux met en face de l’histoire naturelle des hommes qui révèle la vulnérabilité de chacun et son corrélat : la dépendance et le besoin de maintenance du monde. De la dépendance réciproque, des institutions et une morale du care peuvent se déduire.

Conclusion

Cet ouvrage s’intéresse à un tournant en anthropologie de la folie, où la folie n’est plus un état dont la frontière est claire et nette, mais un continuum (qui connaît certes des lignes de fracture) de la normalité et ses doutes à la folie la plus fragile et irréversible. Le monde et ses crises sont lus à l’aune d’une condition humaine redéfinie comme non plus simplement finie mais fragile, c’est-à-dire bien plus dépendante d’autrui et du tissu social que ce que l’on peut croire assis sur les certitudes du sujet libre et rationnel. Ce livre écrit à quatre voix réussit à tenir ses paris : le pari de l’analyse du terrain, les auteurs décrivant avec force l’irreprésentable qu’elles ont vu et voit encore, partageant leurs expériences, de la misère aux catastrophes naturelles en passant par la guerre, qui peut-être seules autorisent à penser certaines choses ; le pari philosophique, Sandra Laugier explique l’histoire et l’intérêt philosophiques de la philosophie du care avec une grande clarté et une sorte d’évidence : il y a une histoire des femmes, celle-ci demande à être poursuivie et métabolisée théoriquement – et elle est bien plus intéressante que toute histoire binaire et simpliste de domination purement subie, plus féconde et active que toute histoire du ressentiment.

Notes

[1Face aux désastres – une conversation à quatre voix sur la folie, le care et les grandes détresses collectives d’Anne M. Lovell, Stefania Pandolfo, Veena das et Sandra Laugier, Ithaque, 2013

[2p. 17

[3p. 12

[4Ibid., IV, p. 161

[5p. 15

[6Ibid., p. 165

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