Tristan Garcia : Forme et objet

Les choses débordent et prolifèrent, et dans leur débordement coupent la parole à la pensée. Chaque chose en effet veut qu’on la saisisse, qu’on l’accueille, qu’on la comprenne ; chaque chose amène avec elle ses conditions d’expertise, son armada de faits, d’anecdotes, de subtilités. Dès qu’on pense à présent, on ne pense pas assez : on est accusé de trancher, de simplifier, de caricaturer, de voiler le foisonnement des choses. Dès qu’on dit, on met le pied dans le domaine d’une nouvelle chose, on est pris dans un processus qui veut nous forcer à connaître encore plus de choses, et à force de courir après les multiplicités, on s’épuise, on a l’esprit tanné comme un vieux cuir ou bien fragile comme une soie. On connait toutes les raisons de ne plus rien dire, on finit par abandonner le champ de la pensée aux experts, ou par devenir l’un d’eux. L’univers nous submerge, devient ce labyrinthe deleuzien, cette bibliothèque de Babel, ville monde, terre creusée, réticulée, segmentée sur tout son volume, sans horizon, sans ciel étoilé, sans pourtours montagneux pour prendre le paysage dans ses bras¹.

Ainsi donc, il vient en effet un moment où il y a trop d’autres et trop de choses, où mon problème n’est plus de les comprendre ou de les aimer, mais d’établir les règles qui permettent à ces choses de coexister sans empiéter les unes sur les autres. Google même, ce grand pourvoyeur de choses en gros, semble affecté par la prolifération à laquelle il ouvre, et entend introduire dans les protocoles de réponse de son « pagerank » des critères de reconnaissance sémantique pour qu’à une requête formulée comme une question il ne soit répondu qu’une seule chose. La pensée de Tristan Garcia et le formalisme déployé dans l’ouvrage² n’ont d’abord d’autre but que de déployer à son tour les conditions d’un espace échappant au carnaval des choses – tenant chaque chose en respect dans sa solitude nue. Ainsi « Le plan formel de la pensée vise à donner, à redonner la possibilité de couper court à toute accumulation- de savoir, d’expérience, d’action – par une simplicité, une surface pauvre autorisant à se ressaisir de ceci ou de cela comme de quelque chose – ni plus, ni moins. »³. Bien sûr, la complexité a son lieu, ses titres – ce sera précisément le champ de ce que l’auteur nomme l’universel – mais il s’agit bien d’abord de couper court aux exigences toujours renouvelées d’adaptation, d’empathie, de plasticité de la pensée aux choses qui l’appellent, d’établir le cerne d’un discours qui puisse se mettre à distance de l’entretissement saturant des choses, d’une pensée qui rétablisse des lignes claires, des hétérogénéités strictes, des frontières…

Mais des lignes, précisément, qu’il s’agit de tracer hors de la complexité des choses entremêlées, de ce que l’auteur désigne comme les objets– hors, donc, et non plus contre, en résistance ou en opposition – sur un autre plan qu’il s’agit d’établir.

Le réalisme spéculatif

Le projet ainsi relève d’abord d’une forme de métaphysique et s’inscrit dans ce qu’on appelle le réalisme spéculatif. Dirigée par Elie During, Patrice Maniglier, Quentin Meillassoux et David Rabouin, la toute neuve collection « Métaphysiques », aux Presses universitaires de France, est en effet devenue le principal lieu d’expression de ce courant – publiant, après Meillassoux, des auteurs comme Graham Harman qui, malgré leurs différences et leurs divergences, partagent certaines perspectives. Dans la filiation de penseurs comme Alain Badiou, et plus de Quentin Meillassoux, les réalistes spéculatifs entendent reconstruire une métaphysique sur des bases qui ne sont ni celles des métaphysiques analytiques ou des ontologies formelles, ni celles des métaphysiques traditionnelles de la tradition française, même si la philosophie deleuzienne y apparaît souvent comme une inestimable boîte à outils. La pierre de touche du réalisme spéculatif est en effet l’outrepassement de ce que Harmann appelle la problématique de l’accès, et Meillassoux le « corrélationnisme », pour replacer directement la pensée dans les choses elles-mêmes – indépendamment de la façon dont elles sont reçues, perçues, rencontrées. Ces auteurs entendent autrement dit d’abord ne pas lier les choses à leur mode d’apparaître (ni à la pensée que l’on peut avoir d’elles, ni à ce qu’on peut en prédiquer), ainsi se placer hors de la problématique de la conscience, la problématique du langage, sortir et du transcendantalisme et de la philosophie du langage. Comme le soulignait à ce sujet Medhi Belhaj Kacem, le projet deleuzien, dans une telle perspective, est également un modèle certain dans la mesure où Deleuze, seul dans la génération des penseurs français de sa génération mise – dans la continuité des grands systèmes classiques et de l’idéalisme spéculatif – sur les puissances du concept à saisir directement quelque chose de l’être ou des choses. Or, c’est bien d’abord en élaborant un concept formel de la chose que l’auteur déploie son système.

Dans une lignée à laquelle on peut rattacher le Badiou de L’Être et l’événement, ou encore l’ontologie plate que propose DeLanda à partir de sa relecture de Deleuze, Garcia mise en effet sur un certain dépouillement. Il s’agit bien pour lui d’élaborer une pensée qui se tienne à la hauteur des choses, des choses comme choses et seulement comme choses. Ce projet, ambitieux, surtout de la part d’un auteur encore jeune (quoique déjà particulièrement fécond, littérairement autant que philosophiquement), ne vise pas moins dès lors qu’une réécriture d’ensemble de la « grammaire philosophique ». Celle-ci passe par la différentiation d’une perspective formelle (pour qui n’existent que des choses, solitaires, nues, vides), et d’une perspective universelle (qui s’intéresse de son côté à des objets – déterminés, intriqués, entretissés). La perspective formelle succède ici en quelque sorte à la perspective ontologique fondationnelle classiquement prise en philosophie et en court-circuite les modalités: formellement précisément, aucune chose n’est supérieure à aucune, toute chose est chose et vaut toute les choses, mais toute chose est dépouillée, isolée des autres choses. Formellement donc, il n’existe aucun point de vue synthétique, récapitulatif, englobant, aucune façon d’articuler les choses dont puissent procéder les différents degrés et niveaux des connaissances objectives qu’on possède à leur sujet. Formellement, tout est chose et tout vaut tout. Objectivement au contraire, tout est toujours déterminé et articulé, mais l’objectif ne peut jamais être généralisé au formel, ne peut jamais s’extraire du réseau et de l’intrication des objets, de la perspective, du plan de coupe que constitue toute appréhension objective. D’une certaine façon, aucune objectivité ne peut être appréhendée et fondée absolument hors d’elle-même et de la contextualité qu’elle exprime – ne peut en d’autres termes être considérée comme une chose⁴.

Pour Garcia, ainsi, l’univers n’est pas un cosmos mais la plus grosse chose. Il n’est pas non plus un plan abstrait, une multiplicité pure dont on peut varier les plans de coupe (cela, c’est le plan des choses et non de la chose univers), dont on peut extraire n’importe quel différentiel de réalité. Cette structuration de l’univers n’est cependant pas « fondée » hors d’elle-même dans un ordre de l’être qui se déploierait indépendamment des objets qu’elle agence. La facticité saturante et multiple de la rencontre toujours renouvelée d’objets toujours neufs, chacun infiniment exigeant, n’est plus vraiment l’affaire de la pensée qui s’occupe plutôt des catégories « problématiques » qui le traversent et articulent une perspective formelle à une perspective universelle, objective : l’événement, le temps, la vie, la représentation, etc.

Si la première partie s’avère, comme son titre l’annonce, formelle, procédant par définitions, axiomes, scolies, la seconde retrouve au sein du vaste objet qu’est l’univers toute la complexité du réel et, à propos du vivant, de l’économie, de l’histoire, etc., entre vigoureusement en débat avec d’autres penseurs – philosophes, historiens, économistes – sur des problématiques précises⁵.

La chose nue

Formellement, une chose, c’est précisément, n’importe quoi : tout est chose, le problème est de comprendre sous quel angle n’importe quoi peut être considéré comme une chose et ce qui caractérise la perspective « chosale », car «(…) le n’importe quoi possède une puissance déterminée d’indétermination qui en fait le socle de toute chose, et pas le spectre de la fin de toute distinction des choses – ce pour quoi la plupart des logiques l’ont jusqu’à présent congédié ou utilisé en tant qu’épouvantail ou repoussoir de la rationalité. »⁶. La perspective formelle ne revient pas – c’est là l’amphibologie originaire de toute philosophie – à expliquer les choses à partir de plus que choses (atomes, etc.), ou de moins que choses (formes fondamentales de toutes les choses, un, etc.), et par là à esquiver ou dissoudre leur choséité, mais à interroger celle-ci en tant que telle pour la saisir et la déterminer comme telle. En quelle mesure, sous quel angle une chose est-elle une chose, et que dit-on d’elle quand on l’appelle chose ? Dès lors, précise Garcia « L’ordre métaphysique et formaliste consiste ainsi substantiellement la platitude du « n’importe quoi qui est également quelque chose » en un relief qui monte jusqu’à des choses en soi et descend jusqu’à des choses secondes, des attributs, des qualités, des accidents ou bien des illusions dépendant de la réalité essentielle. »⁷

En tant que chose, donc, la chose est chose, et ne relève de rien d’autre que de la grammaire des choses comme choses, qu’il s’agit alors d’établir. Ainsi, répétons-le, il n’y a pas de cosmos et un tel concept relève d’une amphibologie entre ce que Garcia désigne comme le monde – qui est l’écrin, le lieu et mode de paraître de la chose et ne se définit qu’en regard d’elle – et l’univers qui n’est précisément pas l’ensemble ou la collection ordonnée de toutes les choses, mais précisément la plus grosse chose – non donc celle qui englobe ou récapitule toute les autres, mais celle qui n’est plus et ne peut plus être dans aucune autre chose. De la même façon, il est vain de chercher à distinguer des choses matérielles de choses qui ne le sont pas, parce que toute chose a une dimension matérielle et une dimension non matérielle. Le problème est plutôt de trouver, formellement ; « ce qui est matériel dans une chose » et ce qui ne l’est pas – quelle que soit cette chose. Comme le précise en effet Tristan Garcia, pour exhiber une chose matérielle, il faut la désigner – donc s’en abstraire pour la mouler d’un envers dont la texture est idéale – et il y a réciproquement une dimension immanente à toute abstraction – la possibilité même de l’ostension.

La chose n’est pas non plus, explique l’auteur, le contraire de rien. Rien n’est pas le contraire de quelque chose. La chose n’est pas l’événement de sa présence ou de son absence. Elle est formellement neutre, muette, béate et solitaire, et rien de ce qu’elle est, de ce qu’elle fait, de ce qu’on en fait n’entre en ligne de compte dans lorsqu’on la considère en tant que chose. Rien, donc, n’est que l’absence de quelque chose, l’événement de l’absence de cette chose. Se demander pourquoi quelque chose plutôt que rien, c’est interroger un événement spécifique – l’absence de toute chose possible – c’est donc ne rien dire des choses en tant que choses ni de l’être en tant qu’être. Le rien lui-même est donc pour Garcia un rien local, déterminé – l’événement de l’absence de la chose n’a de sens qu’au sein des choses, sur fond de leur présence, explique l’auteur reprenant en quelque sorte à son compte dans son formalisme l’argument bergsonien.

Pour autant, bien sûr, la chose n’est pas massive, compacte, indéterminée: s’il y a quelque chose, il y a toujours le contraire de cette chose, dans la mesure où être quelque chose, par définition, c’est n’être pas n’importe quoi – donc ne pas être autre chose et qu’une chose n’est précisément chose qu’en tant que telle, isolée de ce qu’elle n’est pas, sur fond de ce qu’elle n’est pas. On ne peut certes, explique l’auteur en dialogue ici avec Badiou, être un humain que quand on est un, mais on ne peut être un humain que parce qu’on est un humain – parce qu’on peut être compté. L’unité concerne un monde d’objets (de choses saisies dans le tissu de leurs relations), non de choses en tant que choses. Formellement au contraire, on peut être un seulement parce qu’on est quelque chose : « Etre un, c’est pouvoir servir d’unité au décompte de ce qu’on est en tant qu’on est un quelque chose »⁸. La catégorie matricielle de la choséité n’est pas l’unité ou la singularité, mais la solitude, car « Il n’y a que seul qu’on est chose. Un étant un, on est tel. »⁹

La catégorie matricielle de la chose est finalement la solitude. Certes, on l’a dit, la chose implique son autre : il y a une chose et ce qui n’est pas elle qui est son enveloppe. Mais s’il y a plus qu’une chose, il n’y a jamais, formellement, plus d’une chose en même temps. La chose ne se caractérise comme telle qu’en étant hors de soi, mais hors de soi dans autre chose qu’une chose, qu’en étant dans ce que Garcia nomme un monde. Et il n’y a monde précisément que par rapport à une chose, comme ce plus qu’elle dans lequel elle est seule : le monde est l’envers conceptuel de la chose, l’horizon de paraître de la choséité qui se dégage en même temps qu’elle, au creux duquel elle se dégage, la coalescence de la chose et de son enveloppe, de la chose et de ce sur fond de quoi elle est chose, de ce qu’elle n’est pas.

Le soi dans l’entre deux

Quand on quitte le plan des choses pour aborder le plan de l’être, on défait la solitude formelle des choses pour considérer leur voisinage. De sorte « On ne pourra jamais définir une chose que par ces deux bouts : ce qui est quelque chose et ce que quelque chose est. »¹⁰ Ici, la chose ne se caractérise pas de façon unilatérale, mais par les deux bouts, par ce qui la constitue et par ce à quoi elle prend part. Le soi est précisément l’entre-deux, la limite de ces deux plans inconciliables, la membrane formelle qui sépare ce qui est cette chose et ce qu’elle est – étant bien entendu que la chose ainsi considérée cesse d’être seulement chose, que l’on parle ici déjà d’objets en tant qu’ils sont choses et non seulement de choses nues. Le soi n’étant que limite, il ne peut par principe s’expliquer ni à partir d’un flux producteur de formes, ni du point de vue de formes fixes. Flux et formes fixes engendrent de fait les mêmes paradoxes, parce qu’en les pensant, la pensée est prise dans une même structure de compacité qui l’entraine à vouloir saisir l’identité de la chose sur un seul de ses versants, quand elle n’a formellement de sens qu’entre deux. L’identité, explique finement Garcia, n’est pas une catégorie ontologique, ne relève pas de l’être mais des choses : elle n’est fondée, enracinée dans rien ni n’émerge d’aucun milieu matriciel, mais désigne formellement la limite des deux milieux définitionnels à partir desquels il faut toujours appréhender la chose pour l’individuer, du point de vue de ce qui la constitue, et la chose du point de vue de ce à quoi elle participe. Il n’y a en aucune façon, il faut y insister, de continuité entre les deux bords et c’est sur fond de leur hétérogénéité constitutive que l’identité précisément prend forme. Il serait par exemple biaisé, d’invoquer des phénomènes d’émergence, d’auto-organisation, d’équilibre métastable pour envisager la cellule à partir des molécules qui la constituent, car la cellule elle-même n’a elle-même de sens qu’au regard de l’organisme auquel elle appartient, organisme et molécule étant ici deux milieux objectifs totalement étrangers l’un à l’autre (ils n’ont dans ce qui les qualifie, rien en commun, entre lesquels la cellule permet en quelque sorte un aller-et-retour.

L’objet et le procès de l’universel

L’objet, donc, n’est pas la chose – même s’il est toujours aussi une chose – car il désigne la chose prise dans sa détermination et son réseau, moins la chose elle-même que ce qui la fait être cette chose – la forme de la chose elle-même exhibée et mise en forme, explique Garcia. Les objets, contrairement aux choses, s’entretissent et s’entre-appartiennent, et relèvent de lois déterminées – celles précisément à partir desquels on les détermine comme objets et comme ces objets-là. Les objets sont pluriels et articulés dans leur pluralité, sans que cette articulation ne constitue certes de cosmos. Le fait même que les objets subsistent suppose, écrit Garcia, que leurs constituants existent formellement en tant même qu’ils sont objectivement subsumés dans les totalités qu’ils constituent : les objets existent dans leur détermination, c’est-à-dire qu’il y a un sens à préciser et dégager leurs constituants, que ceux-ci existent d’une certaine façon indépendant des objets qu’ils composent – précisément, au sens formel, en tant qu’ils sont choses. Les objets n’existent qu’en ce qu’ils ne sont pas saturés, qu’ils sont descriptibles, que ce par quoi ils sont est à son tour descriptible et isolable.

Si les choses s’appréhendent formellement, les objets relèvent de l’universel. L’universel distingue le plus de choses possibles tandis que le formel a priori comprend tout mais ne détermine rien. L’universel relève ainsi d’un certain ordre au sein des objets, valide à son niveau, mais qui ne peut s’ériger en absolu. Par exemple, à partir du moment où on parle d’humains en général, il y a un sens à évoquer des droits de l’homme et ceux-ci sont bien, en tant que droits de l’homme, supérieurs à tous droits coutumiers ou locaux, même si cette supériorité théorique, objective, n’implique aucune supériorité formelle. Du point de vue de l’universel en effet, chaque culture appartient à l’humanité : objectivement, on n’est français que parce qu’on est d’abord humain. Formellement au contraire, chaque culture englobe et représente à sa façon l’humanité tout entière, et on n’est humain qu’en étant d’abord tel ou tel. Le relativiste comme l’absolutiste entendent dériver l’universel du formel, l’un pour ancrer l’universel dans les choses même, l’autre parce qu’il tire, de l’impossibilité de cet ancrage, la conclusion qu’il n’y a pas d’universel. Or, « Ce qui est formel se situe soit au-dessous, soit au-dessus de l’universel, mais jamais sur le même plan »¹¹. Tandis que le formel est dépouillé, plat, neutre, « L’universel est processuel et il est conflictuel, car il se trouve négocié à chaque échelle ; mais il est possible et il correspond à la capacité d’organiser les choses du monde en objets d’univers »¹². Un droit universel, en fin de compte, n’est donc objectivement pas un droit comme les autres, mais il fait perdre en particularité autant qu’il fait gagner en universalité.

Toutes sortes d’objets

Si, d’une certaine façon, la pensée de Tristan Garcia atteste l’impossibilité de considérer les objets hors des protocoles et de la contextualité de leur objectivation – si elle affirme donc l’impossibilité d’élaborer aucune théorie qui saisisse l’objectivité de l’objet d’un point de vue indépendant de la façon dont elle est construite, elle ne prime cependant pas la philosophie de son plan de consistance propre : en relèvent précisément un certain nombre d’objets aporétiques ou problématiques qu’on ne peut définir qu’au sein d’une dialectique impliquant la prise en compte de la perspective formelle et de la perspective universelle. Suivent ainsi quelques stimulantes variations sur un certain nombre de thèmes dont nous retiendrons les principaux. Sont évoqués en effet des concepts ou phénomènes dont la définition pose problème, précisément, selon l’auteur, parce qu’elle ne prend sens qu’à partir de deux bords qu’il faut d’abord isoler comme tels.

La science tout d’abord, au sujet de laquelle l’auteur est bref, mais convaincant. L’égalité formelle des choses est d’abord pour Garcia nécessaire à la science : il faut en effet qu’un électron existe formellement autant qu’une galaxie, pas plus, pas moins, pour qu’on cherche à les lier. D’un autre côté cependant, la science ne peut se contenter de circuler au milieu des objets, entre les objets, « une science découpe dans l’univers ses objets de proche en proche »¹³, mais pour les rapporter à des objets plus petits ou plus gros. Ainsi, l’atome peut être découvert dans la molécule, le quark dans l’atome… et tout autant, l’atome peut à la fois être considéré comme constituant de la molécule ou comme le tout que constituent d’autres particules élémentaires, selon la perspective qu’on prend sur lui. La connaissance des niveaux objectifs ne vise pas donc pas la réalité mais la découpe et l’ouvre, comme nous le notions plus haut, en un jeu d’allers-et retours entre les différentes strates objectives¹⁴.

Les paradoxes d’une pensée du vivant, ensuite, procèdent également selon Garcia d’une antinomie engendrée par la confusion d’une perspective considérant la vie elle-même comme chose, et d’une perspective objectivant les mécanismes du vivant. Soit en effet, on considère la vie formellement, c’est à dire la vie en tant que telle, comme vie, mais alors, précisément, on ne voit pas trop de quoi on parle, et le vitalisme s’égare vite en brumeuse métaphysique. Inversement, on peut certes définir le vivant à partir de son fonctionnement, par exemple comme phénomène d’émergence, mais l’émergence caractérise le vivant sans le qualifier ; elle est liée à l’irréductibilité d’un niveau d’organisation de la matière par rapport au précédent : « L’émergence du vivant est liée à une organisation structurelle de la matière comparable à celle de l’inanimé, puisqu’on ne trouve ultimement rien dans le vivant qu’on ne retrouve dans l’inanimé (y compris des structures, qui ne sont jamais que complexifiées à – à ceci près que cette organisation est intensifiée. »¹⁵. Le vivant conclut Garcia, se caractérise par un système d’êtres et de compréhension en niveaux de sorte qu’il est un lieu de l’univers structuré comme un univers. Il est intensification de ce qui a été défini comme « soi », de la différence entre ce qui est une chose et ce dans quoi elle est. A tous les niveaux, de la cellule aux organismes les plus complexes, une chose vivante intensifie son soi, rend plus intense la différence entre ce qui est en elle et ce dans quoi elle est. Toute catégorie du vivant est traversée par une détermination de ce type, invoquant des caractéristiques comme l’homéostasie, l’autorégulation, l’adaptation, qu’il s’agit de ressaisir de manière formelle…S’il n’y a pas de définition formelle de la vie, la vie peut être caractérisée (de façon assez classique ici) comme processus d’intensification de quelque chose de formel, comme intensification, auto-enveloppement du soi sur soi, réflexion et réverbération de l’identité en elle-même, etc. Le fait qu’il y ait du vivant, conclut l’auteur, est ainsi une nouveauté objective, qui ne se comprend qu’au sein d’un savoir objectif, mais on tout autant a besoin de l’arrière-plan du formel pour comprendre ce qu’est la vie.

La déclinaison de ce qui est et de ce qu’est se poursuit avec, en particulier, une intéressante méditation sur la façon concomitante dont l’homme a pu chercher à se saisir lui-même par le haut – par extrapolation de lui-même dans les recherches liées à l’intelligence artificielle – et par le bas, en cherchant à se retrouver dans les animaux – concomitance des projets de recherches cybernétiques les plus pointus de Minsky, des utopies qui les prolongent avec la singularité de Vernor Vinge ou le transhumanisme de Kurzweil et des programmes de recherches visant à enseigner le langage aux animaux avec la vogue, dans les années 70, des chimpanzés ou des gorilles « cultivés »… Les deux tentatives s’avèrent vouées à l’échec. Pas plus qu’il ne peut se reconcevoir et s’outrepasser dans la machine, l’humain ne peut se retrouver dans l’animal, d’abord, sans doute, parce qu’il ne suffit sans doute pas d’enseigner un langage à un singe pour communiquer avec lui, que la pierre d’achoppement de toutes les tentatives d’entrer en contact avec des animaux est bien que nous n’avons pas plus à leur dire qu’eux à nous dire, que la relation affective qui enveloppe ces amorces de communication est finalement bien pauvre – que l’humain, en définitive, a beau voir en l’animal son semblable, il ne peut, par définition, formellement, se retrouver en lui.

Familier de cette question à laquelle il vient de consacrer un ouvrage, Nous, animaux et humains. Actualité de Jérémy Bentham et qui lui inspire la trame de son roman Mémoires de la jungle (Paris en 2010 aux éditions Gallimard), par ailleurs réputé lecteur de science-fiction, Tristan Garcia est évidement particulièrement érudit dans ce chapitre. Auteur d’une thèse sur le thème de la représentation réalisée sous la direction de Sandra Laugier, il l’est tout autant sur les débats liés à la représentation au sein de l’école de Brentano à la fin du XIXe, et sur la poursuite de cette question en esthétique, dépassant de concert les pensées d’inspiration analytiques de Goodman, Danto, et la dialectique-critique adornienne dans l’élaboration d’une pensée de la représentation (trop riche et complexe pour être exposée ici) à l’aune de laquelle ce que font les arts (chaque art) est reconsidéré et réévalué. Tout aussi documentée, la reprise que l’auteur propose des problématiques de l’histoire, et plus encore peut-être de l’économie qui constitue en quelque sorte le plan de manifestation concrète de l’équivalence générale et abstraite de choses nues, grises, substituables, est l’aiguillon premier de l’ouvrage. Si l’économie en effet atteste le triomphe du plan de la chose comme chose, il apparaît vain de lui opposer d’autres valeurs qui ne peuvent justement se manifester sur le même plan et qui ne peuvent que se chosifier elles-mêmes à son contact : il faut plutôt relativiser la logique économique de substituabilité des choses, et cette relativisation ne peut se faire que par sa radicalisation – radicalisation dont l’issue finale, c’est tout le propos du livre que le montrer, est bien de refaire surgir, à leur niveaux, les objets et les universaux que la chosification ne menace qu’en ce qu’on continue de confondre l’objet et la chose sans comprendre que ce n’est pas parce qu’il est toujours aussi une chose, et qu’il peut toujours être traité comme telle, qu’il cesse pour autant d’être un objet. Sur la question des valeurs, enfin, l’auteur s’avère également stimulant, en montrant comment celles-ci constituent d’une part bien une structure propre de l’univers que le vivant est amené à rencontrer et à intensifier en s’intensifiant lui-même¹⁶.

Des catégories comme celles du temps et de l’événement sont également reconsidérées dans la suite de l’ouvrage. L’objectivité de l’objet étant en effet à distinguer de sa présence ou de son absence qui constitue de son côté un événement : les catégories d’objet et d’événements, appliquées à la taxonomie, aux genres, produit d’intéressants résultats en permettant par exemple de différentier clairement l’événement de la spécification de la structure objective de l’espèce Moins convaincantes, selon nous, les réflexions développées à propos des âges de la vie, et plus encore, de la mort. Celle-ci, la mort marque d’ailleurs pour nous la pierre d’achoppement de la forme de pensée que développe l’auteur. Tristan Garcia écarte volontairement tout ce qui fait l’apport des pensées de Hegel ou Heidegger, concernant l’intrication de la négativité de l’expérience et de la création, en d’autres termes ce qui ne se lit et ne se comprend qu’au sein de la dimension effective et concrète de la temporalité – à ce qui vaille que vaille nous implique concrètement dans notre risque comme dans notre chance, pour user des termes qu’il forge.

En résumé

La séparation du formel et de l’objectif explicite de façon claire et convaincante le double niveau de perspective qui conjoint toujours d’une certaine façon une entende de la chose comme telle, dans sa choséité, et un discours sur les objets dans leurs articulations. Elle accomplit bien le programme de l’auteur : couper court à l’accumulation sans fin des choses, à l’exigence saturante de chaque chose qui insiste et exige d’être comprise dans toute sa richesse, sa complexité, sa texture objective – cette exigence qui envahit la pensée, la malmène sans cesse avec de nouvelles exigences, l’épuise et la condamne finalement à la mutité ou à l’inaudibilité quasi-totale de celui qui parle la bouche trop pleine.

On pourra certes de demander si l’espace qu’on voudrait se ménager au cœur de cette saturation peut vraiment procéder d’une pensée si froidement formelle, et elle-même si conceptuellement proliférante. Est-ce qu’à vouloir penser le possible, créer encore et encore de nouveaux concepts, on ne contribue pas aussi à créer encore et encore de nouvelles choses ? Dans l’ouvrage même, d’ailleurs, les noms, les concepts, les idées, les axiomes finissent par nous étourdir quelque peu. Est-ce que la pensée, pour se retrouver, ne gagnerait pas parfois à quitter le terrain du possible en faisant d’une certaine façon patte de velours ? A se glisser dans l’épaisseur immotivée mais ouverte de chaque objet – dans ce que l’auteur relève lui-même comme le procès ou le conflit de l’universel (nous dirions son battement), à habiter le battement même du sens se faisant au creux duquel se découpent et s’agencent les objets ?

1. Peu de situations offrent de meilleure illustration au phénomène que le spectacle de notre disque dur – l’empilement des dossiers et des fichiers qui s’enchainent, se dupliquent, qui indéfiniment peuvent se transformer en leur propre catégorie et allonger leur arborescence et indéfiniment agréger de nouveaux nœuds en se chargeant de nouvelles méta-données. Peu d’artefacts, également, offrent de meilleur analogon à la pensée développée par Tristan Garcia que ce disque dur où chaque fichier peut être affichée comme chose solitaire aussi bien que comme objet pris dans son arborescence.
2. Tristan Garcia, Forme et objet. Un traité des choses, PUF, 2011
3. p. 13
4. Par ce dépouillement « ontologique » – quoiqu’on le verra le terme ne s’applique pas vraiment ici – Garcia s’inscrit bien aussi dans une filiation badiousienne. Hors même les remerciements qui avèrent d’emblée cette appartenance, à de nombreuses reprises l’ouvrage se met explicitement en discussion avec Badiou – quant-au statut de l’Un, au nom de l’être, et dans la façon même d’illustrer un propos très abstrait par des exemples très concrets passés aux prismes des catégories mises en place, dans un climat qui évoque parfois Logiques des mondes. On sait en effet que l’ontologie badiousienne est une ontologie du multiple et de l’inconsistance qui fait du vide le seul nom de l’être. Selon Badiou, tout ce qu’on peut dire pour caractériser l’étantité est que ce qui caractérise formellement un étant comme un étant, c’est une loi de rapport aux étants qui lui appartiennent. L’étant agrège des sous-ensembles qui lui appartiennent en tant qu’il est cet étant et en sont pour autant séparables.
5. Quelques rappels permettront ici de situer l’essai de Tristan Garcia dans la profusion contemporaine des pensées de l’objet. Chez les médiévaux, on le sait, l’objet est la forme trans-genres de tout étant, le point nodal du basculement suite auquel l’ontologie – l’objet en général et quelconque – a étendu son emprise au point d’en venir en quelque sorte à précéder les objets éminents de la théologie qui sont appréhendés comme des déclinaisons au sein du règle général de l’objet et non plus comme des modèles ou archétypes à partir desquels les étants peuvent être saisis. L’intérêt bien souligné par Deleuze, des théories de l’objet est précisément que dans leur généricité, celles-ci ouvrent en quelque sorte un espace libre dans l’architecture traditionnelle de l’ontologie – l’espace d’une productivité, d’une créativité, d’un flottement du formel même au creux de l’être. Dans l’école brentanienne ainsi, l’objet en vient d’une certaine manière à déborder l’être – que cela soit pour amorcer une extension de l’ontologie, une refonte, ou l’ouverture de son au-delà et de son en-deçà. Notons toutefois que l’ontologie, n’est plus au principe de la tentative de Tristan Garcia, qui ne vise pas simplement à élaborer une théorie de la chose et de l’objet, mais, par le biais de l’élaboration d’une pensée se plaçant à leur auteur, de ré-embrasser l’ensemble des antinomies qui traversent la philosophie dans le contexte de la post-modernité.
6. p. 35
7. p. 49
8. p. 64
9. p. 65
10. p. 62
11. p. 167
12. p. 166
13. p. 174
14. On pourrait certes ici se demander, comme le fait Graham Harman, pourquoi, comment, de quelle façon la catégorie de l’objet reste une catégorie pertinente, voire indispensable pour interroger le réel, et se demander en quoi le fait de considérer qu’il y a un sens à définir des « objets » explicite bien « quelque chose » du réel qu’on ne peut sinon que manquer – bref, si le formalisme-universalisme présenté ne perd pas quelque chose comme un fait métaphysique fondamental – quel que soit le caractère fatalement naïf et tâtonnant des pensées qui entendent en rendre compte.
15. p. 206
16. p. 392