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Michel Foucault : Les aveux de la chair

Histoire de la sexualité 4

mercredi 14 novembre 2018, par Yoann Colin

Un fort bon avertissement de Frédéric Gros explique la genèse du texte [1] – et celle des matériaux qui ont été retenus pour son édition et le contexte de la réflexion de Foucault. L’histoire de la sexualité de M. Foucault fut un projet inabouti et sans cesse remanié. A la parution du premier volume La volonté de savoir [2], la quatrième de couverture annonce que ce livre est le premier d’une Histoire de la sexualité auquel succéderont cinq volumes dont aucun ne verra le jour. En 1984, peu avant sa mort, Foucault fit paraître L’usage des plaisirs [3] et Le souci de soi [4], au titre des volumes II et III de cette Histoire de la sexualité, bien que leur contenu soit ouvertement et explicitement éloigné du projet initial. En effet Foucault est entre temps passé d’une étude du dispositif de la sexualité en lien avec la biopolitique, et donc la modernité, à une réflexion sur la généalogie du sujet dans son rapport au plaisir, au désir et aux arts de vivre dans l’Antiquité : changement de période et changement de thème. Et ce quatrième volume de l’Histoire de la sexualité vient prolonger, la généalogie du sujet désirant par une étude des Pères de l’Église complétant et enrichissant ce que Foucault avait mis au jour dans les tomes précédents. Un « prière d’insérer » annonce dès 1984 Les aveux de la chair comme volume nécessaire pour traiter complètement le sujet.

La genèse de ce texte est complexe. Mais on peut remarquer que Foucault voulant s’intéresser au discours de l’Église sur la sexualité, remonte les siècles à mesure que le temps passe : il souhaite réfléchir au Concile de Trente et à la contre-réforme au moment de la parution du premier volume, puis remontait au Concile de Latran qui réglemente le sacrement de la pénitence, et accumule ensuite des notes de lecture sur les Pères de l’Église. Dans son cours au Collège de France en 1978, Foucault évoque, dans la continuité de ses lectures « la gouvernementalité pastorale ». Certains textes de Foucault laissent à penser que les structures principales des Aveux de la chair sont conçues en 1980, puis que les réflexions sur les Pères chrétiens sont laissées de côté au profit d’une réflexion toujours plus accentuée sur la philosophie gréco-romaine et les aphrodisia qui donne naissance aux à L’usage des plaisirs et au Souci de soi, formalisations des recherches les plus pressantes à ses yeux.

Puis F. Gros justifie son travail d’édition, expose les documents sur lesquels il a travaillé et la façon dont il s’y est pris pour « achever » et publier un manuscrit déjà quasiment terminé.

LA SPECIFICITE DE LA CHAIR

Clément d’Alexandrie, les débuts de la réflexion chrétienne sur la sexualité et l’incomplète continuité avec la philosophie païenne

Le texte de Foucault commence par reprendre les acquis de ses analyses sur les aphrodisia, pour montrer que cette conception de l’usage du plaisir provient d’une culture païenne et ne peut donc pas être imputé au christianisme et à sa morale. L’étude qu’il entame est ainsi conçue comme la suite et le prolongement ce qu’il a déjà analysé [5].

Foucault reprend la thèse selon laquelle les conduites des premiers chrétiens ne furent pas inspirées par le milieu d’origine des chrétiens, ni les textes apostoliques, mais imitées de celles des païens, comme pour mieux s’intégrer à la culture environnante. Foucault étaie cette idée à l’aide d’un certain nombre de références à Justin et Athénagoras. Allant dans le même sens que les Romains, les chrétiens ne peuvent ainsi essuyer le reproche d’immoralité. La conduite des chrétiens n’est pas alors considérée comme une spécificité chrétienne, mais comme allant dans le sens même de ce que la sagesse païenne reconnaît comme bon.

Puis Foucault examine un texte de Clément d’Alexandrie, tiré du Pédagogue, qui valorise également les conduites qui sont celles de la sagesse païenne, dans la mesure, où cela lui permet de lutter contre une hérésie voulant totalement disqualifier la matière – et donc le mariage et la procréation. S’il admet la légitimité des arts de vivre païens, il note que ce n’est pas par cette conduite seule que le chrétien agit complètement en chrétien. La spécificité de la vie chrétienne réside en effet ailleurs selon lui. Comme les Stoïciens, les chrétiens doivent suivre le logos, « à la fois principe de l’action droite et mouvement du salut, raison du monde réel et parole de Dieu appelant à l’éternité » [6]. Dans le texte prescriptif de Clément sont nommés et cités de nombreux philosophes comme des textes scripturaires. Comme le note Foucault, Clément essaie d’intégrer chaque précepte dans une triple référence : « celle des naturalistes et des médecins qui montre comment la nature les fonde et manifeste la rationalité, témoignant ainsi de la présence du Logos comme le principe d’organisation du monde ; celle des philosophes et surtout de Platon (…) qui montre comment la raison humaine peut les reconnaître et les justifier, témoignant que le Logos habite l’âme de tout homme ; enfin celle de l’Ecriture qui montre que Dieu a explicitement donné aux hommes ces commandements (…) témoignant ainsi que ceux qui lui obéiront s’uniront de volonté avec lui » [7]. Il montre comment les écrits de Clément d’Alexandrie traitent de toutes les dimensions de l’existence (la question de la richesse, de la nourriture ou des vêtements) dont la question, importante aux yeux de Foucault, du mariage, qui se posait déjà aux philosophes païens. Foucault note que la réflexion de Clément ne diffère pas de celle des philosophes quant à la finalité : le mariage est positif dans la mesure où il a pour but la procréation éminemment bonne [8]. Comme chez les philosophes païens, Clément liant le mariage à la procréation envisage les liens conjugaux comme destinés à la favoriser et à s’y restreindre : le lien entre les époux « ne doit pas être de l’ordre du plaisir et de la volupté, mais du « Logos » ; il ne faut pas traiter sa femme comme une maîtresse, ne pas disperser la semence en tout vent, garder les principes de la sobriété » [9]. Si les règles de vie sont comparables à celles qu’énonçaient les philosophes, Foucault perçoit une nouveauté dans la pensée de Clément d’Alexandrie dans la mesure où, pour la première fois, la réflexion – classique – sur les actes sexuels n’est pas relatives à la sagesse ou à la santé de l’individu, mais au mariage lui-même [10]. Ce qui est nouveau dans le texte de Clément, c’est que ce qui est premier, ce n’est plus les aphrodisia, mais le mariage (ce qui était le cas dans la philosophie païenne tardive), et, de façon nouvelle et originale, les rapports sexuels conjugaux. Autrement dit, on ne s’intéresse plus au rapport entre sujet et sexualité, mais à la sexualité dans le mariage [11] : c’est une évolution qu’avait déjà repéré et analysé Foucault dans Subjectivité et vérité. Mais là, ce n’est plus le mariage en général et le rapport général des époux entre eux, leur manière de vivre ensemble (et dont la vie sexuelle ne représentait qu’une dimension parmi d’autres), mais précisément le comportement sexuel entre époux – qui devient un objet « important et relativement autonome » [12], ce qui aura une « importance considérable dans l’histoire des sociétés occidentales » [13].

Dans a suite de son analyse, Foucault montre que Clément explique que le but du mariage et de l’acte sexuel est la procréation, mais pas dans l’optique d’une quelconque utilité ou valorisation sociale (ce qu’il reconnaît néanmoins), mais parce que c’est un ordre de Dieu, ordre double puisque résultat de l’impératif du livre de la Genèse « Multipliez-vous ! » et de la considération que l’homme étant à l’image de Dieu, et que créer l’homme était un acte de bonté de Dieu, faire naître, faire advenir, un homme, d’une manière analogue à Dieu, est un acte bon. Or cette intention de la procréation ne figurait pas chez les païens. Foucault précise cependant que ce qui est positif, ce n’est pas l’acte sexuel lui-même, même ayant pour fin la procréation, c’est l’obéissance au Logos – et à la nature – qu’il manifeste.

L’obéissance à la nature est examinée par Clément via le prisme de l’anatomie. Alors que, par symbolisme, on interdisait de se conduire d’une certaine façon en l’associant au comportement d’un animal particulier, selon des préjugés réfutés par l’étude aristotélicienne des animaux (par exemple, on associait à la hyène la lascivité) [14], Clément se réfère à l’anatomie de ces animaux (il voit chez le hyène une cavité inutile mais permettant un acte non reproducteur) pour montrer que si l’homme doit se comporter conformément à la nature [15], c’est à la fois en raison de sa conformation anatomique naturelle et parce que la parole de Dieu l’exige [16]. Comme l’écrit Foucault : « Jamais les philosophes, qui avaient pourtant voulu placer les aphrodisia sous la loi de la nature et tenté d’en écarter ce qui était contre nature, n’avaient à ce point placé leur analyse sous le signe de la nature – entendue comme celle que les naturalistes lisent dans le monde animal » [17]. C’est par nature que les hommes doivent éviter de gâcher de la semence et ne doivent s’unir que dans l’intention de procréer.

Clément, comme le montre Foucault, reprend également l’argumentation des philosophes pour défendre cette thèse, mais avec quelques différences : si Platon trouve dans la monogamie le moyen de limiter l’ardeur des passions, Clément la justifie par la valeur de la semence (qui contient, rappelons-le, le germe d’une synergie entre Dieu et l’homme pour parvenir à sa fin naturelle) qu’on ne doit donc pas confier à une autre qu’à l’épouse à laquelle on est uni. Il s’appuie également sur l’opinion de médecins pour légitimer l’interdiction de rapports sexuels pendant les règles ou la grossesse. Il façonne idée l’idée de ce qu’il appelle le « mariage tempérant ». Mais, comme l’écrit Foucault, « s’il faut qu’on reste « maître de soi », ce n’est pas tellement pour maintenir le juste équilibre et la nécessaire hiérarchie entre les facultés, mais pour assurer le respect, la pudeur, la réserve que réclame une semence qui forme le réceptacle de « raisons » immanentes à la nature et qui est l’occasion d’une coopération entre Dieu et l’homme » [18]. De plus, l’intempérant devenant impur, sera délaissé par Dieu, comme un cadavre, alors que le tempérant, se maintenant pur d’une certaine façon pourra accéder à une forme de vie éternelle. A partir de là, dans un texte des Stromates, Clément explique que la cause de la Chute d’Adam et Eve ne consistait pas, comme d’aucuns le soutiennent, dans le fait d’avoir eu une relation sexuelle, mais dans celui de ne pas l’avoir eue au bon moment. Ils l’auraient eue trop jeune. Dès lors, ce n’est pas la génération en elle-même qui est mauvaise, mais les conditions dans lesquelles elle se fait.

La « morale chrétienne » et ses diverses manifestations : l’apparition de la chair

Si la pensée de Clément est très voisine, sur de nombreux points, avec celle des philosophes païens de la même époque, « cette continuité visible ne doit pas laisser croire que Clément a inséré simplement un fragment de morale traditionnelle, complété d’ajouts d’origine hébraïque, à l’intérieur de ses conceptions religieuses » [19]. En effet, ce qu’a montré Foucault c’est, d’une part, la spécificité de l’analyse de Clément qui porte non pas sur le mariage et la sexualité séparément, mais sur, précisément, l’acte sexuel entre époux, d’autre part l’intégration, dans la pensée de Clément, à la dimension religieuse de l’existence de cette sexualité maritale au moyen de son inscription dans le Logos. Aussi n’a-t-il pas injecté dans le christianisme une morale qui lui serait étrangère, mais il a constitué une morale chrétienne de la sexualité, à partir des réflexions sur le plaisir et le mariage qui se trouvaient à sa disposition. Il a proposé une façon de vivre chrétiennement la sexualité au sein du mariage, en justifiant cette dernière aussi bien par l’Ecriture que par la nature, toutes deux convergeant dans le Logos. Clément a élaboré « une » morale sexuelle chrétienne, pas « la » morale sexuelle chrétienne, qu’on tient pour un bloc monolithique sans évolution depuis son apparition. C’est ce que manifeste sa comparaison avec les positions de saint Augustin sur le même thème [20].

Si entre le deuxième et le cinquième siècle les lignes de partage entre le permis et le défendu n’évoluent guère, on observe dans ce laps de temps des évolutions importantes (importance de la virginité et de la chasteté, de la tentation et de la concupiscence [21], ou de la chair). Comme le note Foucault, dans ce laps de temps, « ce n’est pas tellement le code qui a été renforcé, ni les rapports sexuels plus strictement réprimés ; c’est un autre type d’expérience qui peu à peu se forme » [22], expérience à mettre en lien avec la discipline pénitentielle qui est instaurée à partir de la deuxième moitié du deuxième siècle, et l’ascèse monastique, à partir de la fin du troisième. Ce qui est fondamental dans ces éléments, ce n’est pas qu’ils modifient la limite entre le permis et le défendu, c’est bien plutôt qu’ils instaurent un nouveau rapport de soi à soi, une nouvelle façon d’être sujet : « exercice de soi sur soi, connaissance de soi par soi, constitution de soi-même comme objet d’investigation et de discours, libération, purification de soi-même et salut à travers des opérations qui portent la lumière jusqu’au fond de soi, et conduisent les plus profonds secrets jusqu’à la lumière de la manifestation rédemptrice. C’est une forme d’expérience – entendue à la fois comme mode de présence à soi et schéma de transformation de soi – qui s’est élaborée alors. Et c’est elle qui a peu à peu placé au centre de son dispositif le problème de la « chair ». Et au lieu d’avoir un régime des relations sexuelles, ou des aphrodisia, qui s’intègre à la règle générale d’une vie droite, on aura un rapport fondamental à la chair qui traverse la vie tout entière et sous-tend les règles qu’on lui impose » [23]. On passe d’un code à une subjectivation, à une façon de devenir sujet : d’un ensemble de comportements possibles à un rapport de soi à soi. Et Foucault appelle « chair » « un mode d’expérience (…) un mode de connaissance et de transformation de soi par soi, en fonction d’un certain rapport entre annulation du mal et manifestation de la vérité » [24].

UNE NOUVELLE COMPREHENSION DE SOI ET UN NOUVEAU RAPPORT A SOI

La question du baptême

Le baptême est jusqu’au second siècle le seul acte par lequel les fautes peuvent être remises, parce qu’il lave les péchés, marque le baptisé comme « fils de Dieu », constitue une nouvelle naissance et illumine l’âme. Foucault l’analyse avec pertinence en lien avec la vérité : il certes que le baptême est donné au terme d’un enseignement, mais surtout que « chacun des effets qu’on attribue au baptême est à la fois un mécanisme de rémission et une procédure d’accès à la vérité » [25]. Le baptême est advenue de la lumière de la vérité dans l’âme, en effaçant les fautes.

Foucault montre que l’évolution du baptême donne place à une pénitence, qui prend une place de plus en plus importante. En effet, il y a dans le baptême l’idée qu’on est purifié si on se repent, donc si on connaît la vérité de ses fautes : metanoia et paenitentia sont inséparables. Mais cette paenitentia, à l’époque des pères apostoliques et des apologistes, n’est pas encore une pratique pénitentielle développée et réglée [26], elle est un simple acte de connaissance, un « se rendre compte », une prise de conscience du caractère mauvais, vis-à-vis de Dieu, des actions commises qui mène au changement, compréhension simple de ce qu’on était et qu’on s’engage à ne plus être.

Avec Tertullien au tournant du IIème et IIIème siècle, certains changements s’opèrent. Le temps de la préparation au baptême devient plus important en temps et en valeur. Tertullien combat une secte caïnite qui ne croit pas à l’efficacité sacramentelle du baptême, et il reproche à certains catéchumènes leur présomption (penser qu’ils peuvent contraindre Dieu à les laver de tout péché par le sacrement), et à d’autres leur orgueil (avoir confiance en eux en pensant qu’après le baptême ils ne pécheront plus). Du coup, le temps de préparation au baptême n’est plus consacré au seul enseignement, mais, aussi et surtout, à la découverte de sa propre faiblesse et à la compréhension qu’on ne peut avoir confiance qu’en Dieu. « C’est aussi le temps où s’acquiert le sentiment de « crainte », la metus, c’est-à-dire la conscience qu’on n’est jamais entièrement maître de soi, qu’on ne se connaît jamais entièrement et que, dans l’impossibilité où on se trouve de savoir de quelle chute on est capable, l’engagement qu’on prend est d’autant plus difficile, d’autant plus dangereux » [27]. Une telle préparation n’est pas seulement un temps pendant lequel rompre avec ce qu’on était, mais une exhortation à se détacher, sans interruption, de soi. C’est l’apparition de ce que Tertullien appelle « la discipline de la pénitence », dont le modèle est le baptême johannique – autrement dit, le baptême de l’Esprit doit être précédé du baptême de la pénitence. Cette pénitence est pour le chrétien un exercice pour ne pas tomber dans les pièges et les séductions du Diable. La pénitence est aussi vue par Tertullien comme une épreuve à laquelle on se soumet devant Dieu comme pour donner des preuves du changement qui se produit dans l’âme. Foucault observe parallèlement qu’à l’époque de Tertullien l’institutionnalisation du temps du catéchuménat (trois ans de mise à l’épreuve).

La Tradition apostolique décrit de son côté des actes de probation : l’enquête interrogatoire (on interroge celui qui demande le baptême sur les motifs de sa volonté de changer de religion au début du catéchuménat, puis, à son terme, on examine sa vie), les épreuves d’exorcisme (pour chasser et rejeter les esprits impurs) et la confession des péchés (acte par lequel on se reconnaît comme pécheur devant Dieu). Ce qui apparaît alors, c’est, dans ces actes, l’importance de la manifestation de sa propre vérité pour le salut de chaque âme [28]. En conséquence, la conversion de l’âme apparaît comme un détachement par lequel on renonce au monde et au péché et elle prend de plus en plus la forme d’un exercice de soi sur soi sous la forme de la mortification. Cette mortification ne se situe pas seulement au moment du baptême, mais exige une longue préparation et ne prend fin qu’avec la mort.

La place de la pénitence

Pour évoquer la pénitence en dehors du baptême, Foucault cite un extrait du Pasteur d’Hermas expliquant qu’il n’y a pas d’autre pénitence que le baptême dans le christianisme primitif. La question que se pose Foucault est celle du mode d’institutionnalisation du repentir après le baptême et de la possibilité de réitérer la procédure de purification à l’œuvre dans le baptême. « Comment un baptisé peut-il obtenir à nouveau son pardon s’il a enfreint les engagements qu’il a pris et s’il est détourné de la grâce qu’il avait reçue ? » [29] On demande aux larmes de la pénitence de laver les défaillances advenues depuis le baptême. Depuis Ambroise, le salut qui ne peut être obtenu que par le baptême pour ceux qui ne sont pas chrétiens, ne peut l’être, pour les baptisés, que par les baptisés, que par la pénitence, organisée sur le modèle du baptême : comme on est catéchumène, on est pénitent : la pénitence n’est plus un acte, elle est un état [30]. Quand la pénitence prend fin, parfois après des années, le chrétien est admis à la réconciliation. Si le baptême est offert à tous, la pénitence est exceptionnelle et apparaît comme le fruit du travail du pénitent sur lui-même.

Ce qui intéresse tout particulièrement Foucault, c’est que dans le cas de la pénitence, « les procédures destinées à manifester la vérité de l’âme pénitente sont nombreuses » [31], du témoignage de ceux qui avaient accepté d’affronter le martyre à la manifestation du remords du pénitent. Sont fondamentaux, selon Foucault, aussi bien l’exposition confidentielle de la demande au prêtre ou à l’évêque, au départ (avec enquête et aveu de type parfois juridique, dans une perspective proche de ce qui deviendra la confessio oris, qu’on trouvera au cœur du rite pénitentiel) et l’exomologèse à la fin, c’est-à-dire la supplication et l’aveu publics de ses fautes. « L’obligation, écrit Foucault, de faire pénitence et le statut dans lequel elle prend forme impliquent, tout au long de son déroulement, ces actes d’exomologèse qui la manifestent et l’attestent » [32]. Il s’agit non seulement de faire pénitence, mais de manifester, extérieurement pourrait-on dire, qu’on le fait. Foucault, ayant mis au jour un certain nombre de procédures de vérité dans la pénitence, les classe en fonction d’axes différents [33]. L’Eglise a posé le caractère fondamental de l’obligation de vérité pour celui qui a péché veut se racheter, autrement dit « manifester en sa vérité son état de pécheur, est indispensable pour que le péché soit pardonné » [34]. Pour le justifier, l’Eglise a recours à plusieurs modèles. Dans le modèle médical il faut exposer ses blessures au médecin pour qu’il puisse les soigner, dans le modèle judiciaire, il faut exposer toutes les circonstances et ne rien omettre sous peine d’être coupable de cette omission, dans le cas du martyr, particulièrement important au début du l’Eglise, celui qui le subit voit tous ses péchés pardonnés ; or, celui qui fait pénitence, c’est souvent celui qui n’a eu la force d’accepter de subir le martyr. Donc l’avouer fait partie d’une forme de martyr qu’ils ont à endurer pour ne pas avoir accepter d’endurer le véritable. Comme le note Foucault : « le pénitent doit témoigner comme le martyr : exprimer son repentir, montrer la force que lui donne sa foi et rendre manifeste que ce corps qu’il humilie n’est que poussière et mort, et que la vraie vie est ailleurs » [35]. La pénitence assure la rupture de l’identité.

L’examen de conscience

La direction spirituelle et l’examen de conscience remontent à de fort anciennes traditions philosophiques (comme l’analyse Foucault dans L’Herméneutique du sujet [36]), que Foucault rappelle, en cherchant ses exemples prioritairement chez Sénèque ibid.. Dans le christianisme, ces pratiques ne sont accueillies que relativement tardivement : ce n’est qu’au IVème siècle que sont définies les règles de l’examen de conscience [37]. C’est dans le monachisme, vie philosophique selon le Christ par excellence, que l’examen de conscience chrétien prend naissance. Aussi cet art de la direction spirituelle est-il considéré par Grégoire de Nazianze comme l’était la philosophie, comme « l’art des arts ». Pour analyser ces pratiques de direction et d’examen, Foucault se réfère en particulier à Cassien.

La vie des moines ne peut se concevoir sans direction, tout comme celle de n’importe qui voulant mener une vie parfaite. Pour être dirigé, il faut apprendre à obéir. Comme l’écrit Foucault : « celui qui est dirigé doit faire en sorte que la moindre de ses actions, celle même qui semble devoir le plus échapper à sa propre volonté, soit soumise à la volonté de celui qui le dirige. Le rapport d’obéissance doit traverser l’existence jusque dans ses moindres parcelles » [38]. Ce qui compte dans l’obéissance, c’est sa forme : il faut obéir immédiatement, sans se révolter, et même si le commandement est absurde ; et cette obéissance n’a pas d’autre fin qu’elle-même. Patience et humilité sont indissociables de cette forme extrême de l’obéissance. On voit la différence entre la direction stoïcienne qui visait à établir les conditions d’un exercice souverain de la volonté sur soi-même, tandis que la direction chrétienne a pour fin la renonciation à la volonté. Ayant anéanti notre volonté, nous sommes capables de ne vouloir que la volonté de Dieu. Et c’est à cette condition que peut commencer la vie contemplative du moine.

Tout au long de son existence monastique, celui qui aspire à la perfection doit éviter principalement deux dangers : d’un côté le relâchement à l’égard des tâches de la vie ascétique (les petites complaisances qui mènent aux graves faiblesses) et l’excès de zèle conduit bien souvent au même égarement. Pour désigner la capacité de manœuvrer entre ces deux extrêmes, Cassien parle de discretio, et il donne à cette notion une importance fondamentale et l’implique tout particulièrement dans sa lutte contre les excès d’ascétisme. Mais ce principe de mesure, quasiment de juste milieu, l’homme ne le trouve pas en lui, il ne peut pas lui-même se rendre compte de la juste quantité d’efforts à faire, entre le trop et le trop peu. Depuis sa chute, l’homme est soumis à l’hétéronomie, car Satan est un principe d’illusion, pour Cassien, à l’intérieur de sa pensée. Tandis que le sage ancien pouvait prendre appui sur sa propre raison contre le mouvement involontaire de ses passions, le moine chrétien doit nécessairement le demander à la grâce divine, seule capable de passer outre le pouvoir de Satan. Il ne se suffit pas pour le discernement. Outre la grâce, la discretio exige l’exercice et l’apprentissage, sous l’œil du directeur auquel on se confie. Ce qui la distingue de la remémoration pratiquée par Sénèque.

Cassien évoque aussi la cogitatio comme ce qui risque dans l’âme visant la contemplation d’apporter le trouble. Aussi faut-il en permanence se méfier d’elle. Les troubles que la cogitatio peut apporter sont doubles : d’une part le désordre là où l’âme a besoin d’ordre, et d’autre part, les pensées dangereuses qui peuvent être accueillies pendant que l’esprit s’efforce d’ordonner à nouveau le flux de ses pensées. S’appuyant sur l’image de Cassien, Foucault écrit ainsi : « les pensées volettent dans l’esprit comme un duvet qu’agite le vent, mais certaines sont souillées et, comme une plume mouillée, elles sont plus lourdes que les autres et tendent vers le bas » [39]. A Partir de là, on comprend mieux le rôle de l’examen : exercer une vigilance permanente sur le flux des pensées qui se présentent à l’âme et départager celles qu’on peut accueillir et celles qu’il faut rejeter. L’examen ne se contente pas de juger de la vérité ou de la fausseté d’une idée, mais il doit vérifier que la venue de cette idée n’est pas l’œuvre du tentateur – c’est en cela qu’elle se distingue de l’examen stoïcien pour être bien plutôt une forme de la discretio.

Mais si l’examen n’était qu’intérieur, comment savoir d’où viennent mes pensées ? Comment la pensée qui se forme dans l’examen serait-elle plus sûre que celle qui est examinée ? C’est ce paradoxe qui justifie l’aveu, qui doit aussi proche que possible de l’examen. En effet le tentateur est certes capable de tromper l’inexpérimenté, mais pas l’ancien. Qui plus est, le simple fait de verbaliser et extérioriser ses pensées permet de les trier. Cassien remarque en effet que si on a du mal à avouer une pensée, si cette dernière se refuse à la parole, c’est qu’elle doit être mauvaise [40]. Il y a donc dans l’aveu, du fait de sa forme même, « dans le fait que le secret est formulé en mots et que ces mots sont adressés à un autre, un pouvoir spécifique : ce que Cassien appelle, d’un mot qu’on retrouvera constamment dans le vocabulaire de la pénitence et de la direction des âmes, la virtus confessionis. L’aveu a une force opératoire qui lui est propre : il dit, il montre, il expulse, il délivre » [41]. C’est pourquoi la discretio ne peut pas être réduite au seul examen de soi, mais doit se pratiquer sous la forme de l’aveu. Comparant la pratique de l’examen couplé à l’aveu dans le monachisme avec l’examen de la philosophie païenne, Foucault établit un certain nombre de différences : dans le monachisme, c’est une obéissance absolue qui est exigée, prohibant toute forme d’autonomie, à l’encontre de la sagesse philosophique. En outre, cette pratique des moines porte sur tout, indéfiniment, ce qui se présente à l’âme, alors que la pratique philosophique de l’examen ne porte que sur des éléments définis (vérité/fausseté des représentations, actes ou infractions, etc.). Ce qui ressort de cette comparaison, c’est que « la véridiction de soi-même est liée fondamentalement à la renonciation à soi. Le travail indéfini pour voir et dire le vrai de soi-même est un exercice de mortification » [42].

La virginité

Dans le deuxième chapitre, Foucault s’attèle à l’analyse de la virginité, thème de nombreux traités du IVème siècle, même si ce thème était déjà important aux siècles précédents. Virginité et continence sont relativement fréquentes dès le IIème siècle chez les chrétiens, sans, pour autant être un comportement spécifique, puisqu’il est, lui aussi, en accord avec la morale romaine. Mais la spécificité du discours chrétien sur la virginité tient à sa paradoxale glorification, paradoxale dans la mesure où elle doit s’effectuer en se démarquant de l’encratisme (l’interdiction de tout rapport sexuel comme condition nécessaire du salut) qui caractérise certaines hérésies des premiers siècles. Il s’est alors agi, dans le christianisme de déterminer quelle expérience, relativement rare de positive de la virginité devait être mise en avant. Mais Foucault, de façon surprenante, n’inscrit pas la valorisation de la virginité dans le prolongement de la morale sexuelle antique (on pourrait en effet imaginer qu’à force de raréfier les rapports sexuels soumis à de nombreuses conditions, la virginité soit le terme ultime, mais on tomberait alors dans la justification de l’encratisme), mais en dehors et parallèlement à elle (la virginité étant une sorte de pratique d’exception, à partir de laquelle prendra naissance la conception chrétienne de la chair).

Avant le IVème siècle, il semble qu’il y ait eu des cercles de vierges qui refusaient le mariage – et de veuves qui refusaient le remariage. A côté, il existait des jeunes filles qui restaient dans leurs familles. Foucault analyse des textes de Tertullien, puis de saint Cyprien consacrés à la virginité et montre que chez le premier ce qui est préconisé, c’est moins une valorisation spirituelle de la virginité qu’une « morale rigoureuse de la continence » [43], tandis que le second loue tout particulièrement la virginité, en ce qu’elle conserve intacte la purification à la chair et prolonge même d’une certaine façon la pureté en elle en faisant mourir les désirs de la chair. Foucault étudie également Le Banquet de Méthode d’Olympe [44], dont il fait ressortir que le mariage n’apparaît plus que comme une concession faite à ceux qui sont trop faibles pour résister aux appels de la chair : celui qui se marie fait bien, celui qui reste vierge fait mieux. La virginité apparaît alors comme la « restauration salvatrice d’une relation première qui se trouve maintenant transposée dans l’ordre des actes, des procréations, des parentés et des liens spirituels » [45], comme un don de Dieu pour se protéger contre la corruption. Il faut la pratiquer non comme une simple abstention du mal, mais comme un rapport positif à Dieu, dans l’ordre des rapports sexuels, comme dans l’âme.

Ce n’est qu’IVème siècle que la virginité tend à devenir non plus « seulement un mode de vie soigneusement réglé, mais un type de rapport à soi-même qui a ses procédures, ses techniques, ses instruments. De Tertullien à Méthode, on avait vu la virginité-continence devenir un état positif de virginité. C’est cet état qui va s’élaborer au IVème siècle comme « art de la virginité » » [46]. La virginité chrétienne se démarque ainsi de la continence païenne, en particulier parce que la continence païenne n’était que l’obéissance à une règle extérieure (un interdit pour les vestales), d’où, de sa part, des intentions intéressées. Mais les auteurs du IVème siècle reprennent aux philosophes païens un certain nombre de considérations (la critique de la vie matrimoniale et l’éloge de la vie indépendante, comme l’examine Foucault dans Subjectivité et vérité) qui tendent à encourager la virginité, présentée comme l’effet d’un choix libre [47] et individuel, mais qui s’inscrit dans l’histoire générale du salut du genre humain. La virginité est pensée comme « une mutation actuelle d’existence. Elle opère dans l’être individuel – corps et âme – une « révolution » qui, en le rétablissant dans un état d’origine, le dégage de ses limites terrestres, de la loi de la mort et du temps et le fait accéder dès aujourd’hui à la vie qui n’aura pas de fin » [48]. Par ailleurs, la virginité est aussi liée à la conscience que le IVème siècle prend qu’il est une époque charnière dans l’histoire du salut : si la procréation était nécessaire et légitime depuis la création du monde (d’où sa légitimité par exemple chez Clément), depuis l’Incarnation, le temps du rachat est venu : ce qui prime n’est plus l’injonction à la procréation mais à la pureté. De plus, la virginité est située parmi les pratiques ascétiques, et elle, non plus, ne peut être menée à bien indépendamment d’une direction, comme en témoigne tout particulièrement le traité que consacre Grégoire de Nysse à la virginité.

Foucault consacre ensuite son analyse à la direction de la vie virginale, à travers un texte de Basile d’Ancyre et un de Cassien, en mettant au jour le « développement au cours du IVème siècle des « techniques de soi » et de la place qu’elles prennent dans la pratique de l’état de virginité » [49]. Dans De l’intégrité de la virginité, Basile d’Ancyre vise à fixer des moyens par rapport à un but. Plus qu’un corpus de règles, de l’attitude à l’égard des autres ou de la conduite au milieu d’eux, Basile réfléchit sur le rapport à soi qui doit motiver la vie de ces femmes. L’art de la virginité suppose « une technologie de la séparation ou de la coupure » [50]. Cela se traduit d’une part par l’interruption du désir naturel : la femme doit cesser d’être ce qu’est naturellement dans le processus d’attraction pour Basile. Pour cela, il faut se fermer au plaisir, or celui-ci commence par les sensations qu’il faut alors étroitement surveiller. Il faut en particulier refermer le sens du toucher, car il est le plus puissant pour susciter les plaisirs du sexe. Aussi convient-il d’affaiblir la capacité du corps à être ému par ses sens, surtout par le toucher et de maintenir séparés l’âme et le corps [51]. D’autre part, l’âme doit accomplir un travail sur elle-même : on ne peut être considéré comme vierge que si on l’est de l’âme et du corps. Il faut travailler à effacer sans répit les images qui restent dans l’âme de ce qui a été senti par le corps et leur substituer, dans l’âme conçue sur le modèle de la cire, « par des méditations, les figures, les « caractères » des choses saintes » [52]. L’âme doit aussi surveiller ses mouvements les plus intimes, et, comme elle risque de se laisser tromper, rester vigilante.

Le cadre de l’analyse de Cassien est la vie monastique. Lui aussi distingue la virginité de la continence comme le positif d’un mouvement intérieur du cœur de ce qui n’est que, négativement, une abstention à l’égard du sexe (chez les païens). Pour lui, la chasteté n’apparaît qu’à la fin d’une période de continence, lorsque les derniers désirs charnels sont chassés. Or et paradoxalement, Cassien insiste également en d’autres endroits de son œuvre pour dire que n’est jamais achevée la lutte contre ces désirs, de sorte que, comme le relève Foucault, « la chasteté comme état spirituellement différent de la continence constitue un point idéal vers lequel indéfiniment il faut cheminer, sans être sûr de pouvoir y atteindre de façon complète » [53]. Seule la grâce pourra le permettre. Mais Cassien, à la différence de Basile, met l’accent sur les notions de « pureté du cœur » [54] et de « combat spirituel », dans une perspective ascétique et monastique. Pour Cassien, la chasteté n’a pas pour but, comme chez d’autres, de conserver l’intégrité du corps, donc de l’âme. Elle a pour but une pureté du cœur qui rend possible le rapport de connaissance. Et cette connaissance est en particulier une connaissance de son âme telle que la lumière par laquelle le cœur pur éclaire l’âme en dissipe les ténèbres en faisant apparaître ce qui peut s’y cacher : cette impureté cachée, c’est ce dont il faut progressivement s’affranchir par un examen attentif et l’aveu qu’on en fait. De sorte que, comme le note Foucault, « par une circularité qui est au centre de cet ascétisme de la connaissance de soi, plus on est pur, plus on a de lumière pour se mieux connaître : mieux on se connaît, plus on se reconnaît impur ; plus on se reconnaît souillé, plus il faut porter au profond de soi la lumière qui dissipe les ténèbres de l’âme » [55]. L’image du combat spirituel, fréquente également, permet de rapporter l’effort de la virginité au thème du martyr qui triomphe des épreuves et en reçoit la couronne. Chez Cassien, l’image de l’athlète est vite remplacée par celle du soldat. D’où un double rapport : à soi-même comme l’athlète et contre l’autre comme le soldat. Le risque important est la tentation à l’égard de laquelle il faut toujours être vigilant [56] Dès lors, on peut avec Foucault reconnaître dans cette ascèse de la chasteté « un processus de « subjectivation » qui relègue au loin une éthique sexuelle centrée sur l’économie des actes. Mais (…) cette subjectivation est indissociable d’un processus de connaissance de soi qui fait de l’obligation de chercher et de dire la vérité de soi-même une condition indispensable et permanente de cette éthique » [57]. Cette subjectivation implique une objectivation indéfinie de soi par soi, indéfinie, car cette objectivation n’est jamais acquise une fois pour toute, elle doit toujours recommencer, et indéfinie, car il faut toujours pousser le plus profondément possible cet examen de soi par et sur soi. Foucault montre également que cette subjectivation est en lien avec les autres, dans la mesure où non seulement il s’agit de débusquer en soi la présence de l’Autre, qui se cache sous les apparences de soi-même (d’où, par exemple, l’importance de la discretio, comme de la pureté du cœur), mais où il faut également décider et se forcer d’obéir en tout au directeur sans lequel le combat contre cet Autre en moi est impossible. Le christianisme des premiers siècles a élaboré ces différents éléments, et, selon Foucault, c’est la vie monastique qui les a systématisés [58].

MARIAGE ET VIRGINITE : QUEL SALUT POUR L’HOMME ?

Mariage et procréation

Foucault remarque qu’on ne « trouve pas dans le christianisme ancien des traités du mariage comme on trouve des traités de la virginité » [59], parce que la vie d’épouse ou d’époux n’est pas l’objet d’une élaboration d’une pratique spécifique comme l’est la virginité. Il existe certes des réflexions sur le mariage, comme chez Clément, mais qui restent proches des conceptions morales traditionnelles [60], et qui ont pour essentiel de lutter contre les argumentaires des gnostiques ou autres dualistes. C’est plus tardivement et avec moins d’ampleur que sur la question de la virginité, que se développe un discours chrétien faisant du mariage une profession chrétienne, telle que les devoirs entre époux font l’objet d’analyses et d’exercice. Ce discours témoigne de l’importation dans la vie du monde d’un ensemble de préoccupations et de discours qui s’étaient particulièrement développés dans la vie ascétique, hors du monde. Foucault attribue ces changements à la volonté de nombreux grands pasteurs de produire une pastorale visant à « ajuster à la vie dans le monde certaines des valeurs ascétiques de l’existence monastique, ainsi que les pratiques de direction des individus » [61]. A cela s’ajoute la tentative impériale, historiquement avérée, d’accroître son emprise sur les individus par-delà les structures traditionnelles, et celle de l’Église d’occuper de plus en plus des fonctions de gestion et de réglementation de la société. D’où ce paradoxe : des pratiques ou des valeurs qui s’étaient développées dans des modes de vie en rupture avec le monde et la société civile sont mises en pratique, non sans quelques changements nécessaires, dans des formes d’existence sociales au sein de l’Etat. Dès lors, la vie des individus, jusque dans ce qu’il y a de plus intime, est l’objet d’une attention vigilante nouvelle par rapport à celle qui s’exerçait dans les cités grecques comme dans les premières communautés chrétiennes. Le rapport avec la morale païenne ancienne n’est pas défait, mais ses thèmes sont réinscrits dans une perspective théologique particulière et liés, plus ou moins explicitement avec la visée ascétique de la mort au monde et au souci pastoral de la direction. Ce qui change considérablement dans la réflexion sur les relations entre époux entre la tradition philosophique, même la plus classique et vénérable (Platon et Aristote), et le point de vue du christianisme du IVème siècle, c’est que ce n’est plus sur la procréation ou l’éducation des enfants que se focalise l’attention des penseurs sur le sujet du mariage, c’est sur la continence. Le mariage doit empêcher la fornication : c’est la raison de son institution. Foucault analyse alors des textes de Jean Chrysostome en ce qu’ils peuvent être considérés comme des témoignages représentatifs de la pensée chrétienne du IVème siècle. L’interdiction de l’inceste est perçue comme une obligation pour les hommes de s’attacher à des étrangers, de ne pas rester fixer sur sa propre chair. Le mariage, par lequel l’homme et la femme quittent leur famille, figure de façon imagée le lien du Christ à l’Eglise : « Il est l’Epoux, il est l’âme et il est la tête ; il est celui qui commande, tandis qu’elle est la fiancée ; elle est le corps de son âme et le membre de son corps ; elle doit lui obéir » [62]. D’où la nature théologique du lien entre mari et femme : obéissance de la femme au mari et prééminence de ce dernier. La force du lien matrimonial est qu’il reproduit la forme d’amour qui lie le Christ à l’Église. Dès lors, si la virginité restitue l’état paradisiaque, le mariage, même s’il ne l’égale pas, rappelle l’unité de Création. La virginité fait de l’âme l’épouse du Christ, le mariage symbolise l’union de l’Église et du Christ.

Chrysostome repère, pour dissocier mariage et procréation que l’injonction de la Genèse « croissez et multipliez » est antérieure à l’institution du mariage, avant même, dans le texte, la création de la femme. Le mariage n’apparaît qu’avec la chute, comme une manière de poser des limites aux désirs du corps. Comme l’écrit Foucault : « alors que la procréation était une possibilité préalable devenue après la chute une consolation, le mariage est une loi qui a sa raison d’être dans la révolte, après la chute, du corps contre l’âme et qui a pour fin d’en subjuguer les désirs » [63]. Cela relie l’éthique du mariage et l’ascétisme. Foucault montre alors également que puisque le mariage est institué pour limiter à une personne les partenaires sexuels, il faut que ce dernier soit en mesure de faire en sorte que l’autre trouve en lui de quoi satisfaire, dans une certaine limite, ses désirs sexuels. D’où, dans un certain cadre réglementé l’obligation de faire en sorte que l’autre puisse trouver dans le mariage assez de satisfaction ; autrement dit il y a une obligation stricte pour chacun des deux époux d’avoir l’autre des rapports sexuels. Le mariage une fois choisi comme mode de vie, comme condition, on ne peut pas se dérober à cette obligation au nom de la continence prônée par la vie ascétique. De grands maux résultent d’un désaccord à propos des relations sexuelles. « Ce n’est plus ici l’objectif d’une progéniture commune qui justifie la « dette des corps » contractée implicitement par les époux quand ils se marient ; mais la responsabilité de chacun vis-à-vis des péchés de l’autre » note Foucault [64]. Dans la mesure où on ne se marie que pour parvenir à une forme de continence, on s’engage à n’avoir de relation sexuelle qu’avec une personne. Si elle s’y refuse, le désir va sortir du cadre auquel on s’est engagé à le maintenir. Aussi, qu’un des époux se refuse à l’autre, il met à mal les tentatives de l’autre de mener une vie de continence, et aura à rendre compte à Dieu des éventuels débordements de ce dernier.

Le mariage comme remède à la concupiscence

Foucault se penche ensuite sur la pensée augustinienne du mariage, traitée à part en raison de son importance. Augustin condamne deux erreurs : la condamnation du mariage, et, à l’opposé, la conception du mariage comme égal ou supérieur à l’état de virginité. En réalité, pour Augustin, mariage et virginité ne se distingue pas l’un de l’autre comme le mal du bien, mais comme sont à mesurer comme un moindre bien par rapport à un bien plus grand. Et donc, dans la mesure où le mariage n’est pas un mal, conformément à ce qui a déjà été établi dans le reste de l’ouvrage, le mariage ne saurait être interdit, tout comme la virginité ne saurait être imposée. Le déplacement sur la question du mariage opéré par Augustin par rapport à la tradition consiste dans sa tentative pour définir un cadre dans lequel soient conjointement pensés le mariage et la virginité. Comme le remarque Foucault, « par-delà la comparaison de la vierge et des époux, du continent et des conjoints, qui avait été largement développée avant lui, Augustin fait apparaître, non pas un personnage tiers, ni une figure composite, mais l’élément fondamental par rapport aux deux autres : le sujet de désir » [65]. Ce qui prime en effet pour Augustin c’est la communauté (chrétienne) et il est préférable qu’elle soit composée de vierges et d’époux plutôt que seulement de vierges, même si la virginité est supérieure au mariage : l’ensemble est plus beau que le plus beau de ses éléments. Mais pour penser que le mariage n’est pas qu’un pis-aller de la virginité, il faut penser une complémentarité de ces deux états au sein de la communauté. Foucault repère les étapes par lesquelles Augustin fait remonter la légitimité du rapport sexuel du monde déchu jusqu’à l’existence paradisiaque. Dans un texte rédigé peu après son baptême, il développe des idées proches de celles de Chrysostome, dans lesquelles il interprète la création de la femme dans la Genèse comme une aide pour le premier homme, sans que ne soit mentionnée explicitement l’idée de rapport sexuel, mais également sans qu’elle soit exclue. Puis, dans un texte postérieur, il admet qu’on peut envisager que le premier couple ait eu des relations sexuelles. Dans des textes plus tardifs, il semble qu’Augustin interprète l’aide à laquelle il destinait la femme comme était l’aide à la procréation. Certes, le texte même de la Genèse n’affirme pas explicitement cela, aussi est-ce par un double raisonnement qu’y parvient Augustin. D’une part, il élimine les autres aides que pourrait apporter Eve à Adam au Paradis (nul travail ne la nécessiterait, pour la compagnie un autre homme aurait aussi bien fait l’affaire) ; d’autre part, Augustin montre les avantages d’une descendance pour les premiers hommes : en se multipliant, les hommes augmentaient la beauté de la terre. Comme la prolifération est en soi un bien, la procréation, dès avant la chute, était un bien, auquel l’aide de la première femme était associée. Comme le remarque Foucault, étant donné les indications textuelles de la Genèse (création des deux sexes distincts, prescription de prolifération et apparition de la femme comme une aide pour l’homme), les Pères, avant Augustin, avaient insisté sur les deux premières pour éviter la possibilité de l’acte sexuel avant la chute. Il leur fallait donner une dimension spirituelle à la multiplication – ce qui revenait à laisser dans l’imprécision la troisième indication. En revanche, Augustin s’appuie principalement sur cette dernière indication et, via un raisonnement, en vient à donner une signification charnelle à l’ordre donné au premier couple de se multiplier.

Pour Augustin, donc, le mariage est en soi un bien (et pas seulement parce qu’il n’est pas un mal comme le serait la fornication). Ce qui le légitime, c’est d’une part, on l’a vu, qu’il fait partie de la Création, d’autre part, qu’il fait partie des formes spirituelles qui constituent l’Eglise. Mais le mariage n’est pas un bien par lui-même, puisqu’il est désiré en vue d’autre chose que lui-même : le mariage n’est un bien que parce qu’il est ordonné à une fin qui est l’amitié. Pour Augustin, en effet, dans De bono conjugali, si l’être humain a été créé « homme et femme », c’est en vue d’une « societas dont la nécessité était inscrite dans la nature même d’individus destinés à appartenir au genre humain » [66]. Aussi convient-il de se lier avec des êtres humains d’amitié pour former progressivement et à travers toutes les nations une sorte de large parenté spirituelle, une société sainte et pure. Il faut envisager ces rapports dans la durée et non dans l’urgence. C’est pourquoi virginité et mariage sont associées, tout en demeurant chacun à sa place, selon le principe que l’ensemble qu’elles composent est plus beau encore que la virginité. Ainsi se dessine un partage entre les continents voués aux relations spirituelles (qui préfigurent la cité céleste), et les incontinents qui continuent à peupler la terre. Le privilège accordé à la societas fait de la notion de lien le cœur du mariage. Le mariage est d’abord une association, élément de base de la société. Ce qui en fait un lien, c’est d’un part la procréation, mais ne se réduit pas cette dimension [67] car le mariage est en lui-même un bien avant toute procréation, dans la mesure où il établit une relation entre le mari et la femme qui a le triple caractère d’être naturelle, de joindre deux sexes différents et constituer comme élément structurant de la société une conjonction d’amitié et de parenté. Ce qui unit les époux, c’est davantage une fidélité (fides) qu’un pacte juridique, comme l’atteste une série d’exemples développés par Augustin. Abordant la question de la sexualité au sein du mariage, Augustin discerne différentes attitudes possibles, et ne légitiment que celles qui sont pour lui « naturelles », au sens où elles permettent la procréation. Des excès dans cette attitude ne sont que véniels, tandis que le dévoiement du corps de l’autre dans des pratiques qui contreviennent à la sexualité « normale » est bien plus grave. Foucault lit dans ces indications du De bono conjugali « les premiers rudiments d’une jurisprudence des rapports sexuels entre époux » [68] qui formera en grande partie le code à l’aide duquel, à partir du moyen-âge, de la sexualité conjugale.

La dernière division de l’ouvrage sur la description quasiment médicale, par Augustin, de l’acte sexuel chez l’être humain, et sur la perte de maîtrise (de son corps comme de ses pensées) qu’il entraîne. Dans sa discussion avec les Pélagiens qui s’étale sur de longues années, Augustin diminue la prégnance de l’excès et de l’impureté dans la sexualité, catégories fondamentales dans l’antiquité et le christianisme primitif. Comme le note Foucault, « Augustin a dû mener à bien deux opérations : définir à l’intérieur de l’acte sexuel une ligne de partage antérieure à l’excès, qui puisse marquer le mal qui lui est inhérent ; mais définir aussi le mécanisme par lequel la chute a pu introduire cette disposition dans une naturalité de l’acte sexuel qui ne la connaissait point jusque-là » [69]. Autrement dit, Augustin a dû repérer ce qui a changé dans l’acte sexuel avec la chute et qui fait que dorénavant tout acte sexuel contient en lui une part de mal, qu’il lie à la concupiscence (libido), de telle sorte qu’il puisse ébaucher une morale de la conduite sexuelle du mariage délestée autant que faire se peut des thèmes de l’impureté et de l’excès. Aussi Augustin pose-t-il, après avoir éliminé les hypothèses concurrentes, qu’au paradis, les humains l’acte sexuel est pensé comme un acte d’où la libido est exclue avec ce qu’elle comporte de force contraignante : les humains y faisaient obéir les organes de la génération comme n’importe quel autre membre du corps par la volonté. Tout dans l’acte sexuel devait se passer sous le contrôle de la volonté [70]. A l’origine, donc, les rapports sexuels ne comportaient pas la secousse qui aujourd’hui emporte le corps et l’âme, ce qui est caractéristique de la libido. En effet, celle-ci ne consiste pas en impureté liée à une substance, ni même en une certaine violence des mouvements, mais dans la forme involontaire du mouvement. Car pour Augustin ce qui a changé, en l’homme-même, dans la chute, ce n’est pas qu’une loi ou une force ne le contraigne à agir, mais que sa volonté se divise et se retourne parfois contre lui, qu’elle ne puisse pas choisir ce qu’elle veut vouloir, de telle sorte que la révolte (de la volonté) en l’homme symbolise la révolte de l’homme (contre Dieu).

Foucault analyse à partir de là l’évolution de l’exégèse augustinienne du texte de la Genèse dans lequel les premiers hommes cachèrent leur nudité. Dans ses premiers textes, il perçoit le changement dans le regard que le couple porte sur sa nudité comme le passage de la simplicité, c’est-à-dire de l’innocence, à la perversité, parce qu’ils sont désormais habités par le mal. Plus tard, Augustin invite à ne pas réduire cette scène au passage de l’innocence à la dépravation, mais à prendre en compte également l’étonnement d’Adam et Eve devant ce qui n’a pris existence qu’au moment de la chute. Ce n’était pas le sexe, qui était déjà-là avant la chute, mais c’est la dimension dorénavant involontaire de son mouvement [71]. Et s’ils ont honte de ce mouvement, c’est parce qu’il est identique à celui des bêtes et atteste qu’avec la chute, le corps n’obéit plus entièrement à l’esprit. Là apparaît ce qu’Augustin nomme la libido : « ce mouvement qui traverse et emporte tous les actes sexuels, qui les rend tout à la fois visibles et honteux, et qui les lie à la mort spirituelle comme à leur cause, à la mort physique comme à leur accompagnement » [72]. La chute a causé la libidinisation de l’acte sexuel. Par la libido, une partie des actes de l’homme échappe à sa volonté propre et tend à lui faire commettre des fautes. Comment l’homme peut-il être en faute s’il est mu par de l’involontaire ? C’est parce que pour Augustin, la faute s’origine dans un mouvement de l’âme qui se détourne de Dieu pour se complaire en soi. Et ce mouvement a été introduit dans la nature par le premier couple qui a ainsi dépravé la nature humaine. Comment un acte humain peut-il changer la nature de l’homme si cette dernière est créée par Dieu ? Parce que Dieu crée l’homme à partir du néant, et en se détournant de Dieu, l’homme va, pourrait-on dire, à contre-nature, comme à contresens. Il ne suit plus le mouvement qui va du néant à l’être, celui, authentique de Dieu, mais va de l’être au néant, donc est un moindre-être. « Il ne fait que déchoir d’un être qui ne se soutient que de la volonté de Dieu » [73]. Et Foucault analyse ainsi l’importance d’Augustin dans l’histoire de la subjectivation du sexe, car s’il fait, comme d’autres, de l’involontaire la clé du désir sexuel, il ne fait pas de cet involontaire une partie de l’âme qu’il faudrait limiter ou maîtriser ; pour Augustin, la concupiscence est bien plutôt la forme-même de la volonté. L’involontaire de la concupiscence n’est pas le contraire de la volonté, ce qu’elle ne veut pas, mais ce qui lui échappe, ce sur quoi elle n’a pas souveraineté et maîtrise, et qu’elle ne peut contrôler que par la grâce – qui est sa négation même. Comme l’écrit Foucault, « l’ « autonomie » de la concupiscence, c’est la loi du sujet quand il veut sa propre volonté. Et l’impuissance du sujet, c’est la loi de la concupiscence. Telle est la forme générale de l’imputabilité – ou plutôt sa condition générale » [74].

De là, l’importance, non seulement pour le christianisme, mais pour toute la pensée occidentale, d’Augustin dans l’histoire du discours sur la sexualité : il est celui qui, de façon déterminante, pose le lien indissociable entre la « forme de l’acte sexuel et la structure du sujet » [75]. Ce que Foucault résume ainsi : « la vérité de ce qu’est l’homme comme sujet se manifeste dans la forme même à laquelle est soumis tout acte sexuel » (ibid.). Cette forme est marquée par la défaillance, mais cette défaillance n’a pas à être assignée à une extériorité, mais à la structure du sujet lui-même : la concupiscence et la forme involontaire du désir sexuel. Or, si admet que la concupiscence est telle en tout homme qu’elle justifie la condamnation de celui qui est mort sans baptême, quel est l’effet du baptême ? Le baptême n’efface pas la concupiscence, mais le fait qu’elle soit un péché. Le baptême efface ce qui dans la concupiscence constitue le péché actuel, mais laisse intacte la forme de la structure du sujet. Autrement dit, la concupiscence ne disparaît pas après le péché, et il faut toujours se garder de commettre le péché, sachant qu’on est tenté de le commettre à cause de la concupiscence. Elle continue à être ce qui rattache le péché originel aux péchés actuels. Aussi, dans le mariage, une certaine sexualité est légitime, à propos de laquelle Augustin parle d’ « usus ». Le rapport sexuel est donc inévitablement lié à un mal, la concupiscence provenant de la faute originaire, mais il faut également le penser en rapport à la volonté, qui veut l’acte d’une certaine façon, concupiscente ou non. Et c’est cette façon de vouloir, ou non, dans l’acte la concupiscence qui transforme, ou non, l’acte en péché. Comme le remarque Foucault, « la dissociation, dans l’acte sexuel, entre le mal de la libido et la possibilité de s’en servir bien ou mal permet de codifier les comportements sexuels et en fonction de ses usages, des fins qu’ils se donnent, des circonstances qui les modifient, etc. Ce sont les deux fins reconnues légitimes – la procréation, l’évitement du péché pour l’autre – qui serviront ainsi de fil directeur pour quadriller le déroulement des actes sexuels entre époux et définir ce qui est permis, défendu, sous quelles conditions, en quelles occasions » [76]. Foucault, pour finir, évoque l’importance dans la postérité du christianisme de cette codification de la sexualité entre époux.

Les annexes

Dans l’annexe 1, ce qu’il s’agit de démontrer, c’est le caractère prescriptif relativement constant dans le christianisme, qu’on retrouve chez les apologètes du IIème siècle, et qui prend une signification inédite en raison des rapports entre subjectivité et vérité, c’est-à-dire essentiellement en raison du rôle de plus en plus important de l’expérience de soi.

Dans l’annexe 2, il s’agit d’un examen critique approfondi des rapports entre « exomologèse » c’est-à-dire de la « manifestation de l’être pécheur » [77] et « exagorèse » ou « énonciation des mouvements de pensée »(ibid.). Laissons la parole à Foucault pour mettre en évidence le point saillant de son analyse : « disons en schématisant énormément que l’exomologèse propre au statut pénitentiel se réfère à un « ne plus être » qui, aux confins de la vie et de la mort, promet l’autre monde à travers la renonciation au réel ; et que l’examen-aveu de la vie monastique vise à un « ne plus vouloir » [78] qui, du fond de l’âme, expulse l’autre à travers la formulation du vrai ». Il nourrit son analyse d’une réflexion sur le rôle du pasteur (rassembler, guider, nourrir, veiller, sauver, rendre compte) et de réflexions sur le rapport entre christianisme et pastoral, point qui a déjà été abordé dans des Cours au Collège de France en 1978 : « le christianisme est la première religion qui s’y (=dans le monde antique) organise comme Église. Et cette Église définit le pouvoir qu’elle exerce sur les fidèles – sur chacun et sur tous – comme un pouvoir pastoral » [79].

L’annexe 3 se veut un approfondissement de l’idée que la malédiction de Caïn viendrait surtout de son refus d’avouer le crime, dans l’analyse qu’en propose Jean Chrysostome : « l’impudeur du non-aveu déplace ainsi le crime contre Abel vers une offense à Dieu ; en tout cas la faute contre la vérité qui était due à Dieu recouvre la faute contre le sang qui liait au frère » [80]. Adam et Eve reconnaissent leur faute pour Chrysostome. D’où une idée qui sera fondamentale dans le christianisme : « le péché, au moment même où il enfreint la volonté de Dieu ou sa loi, fait contracter une obligation de vérité » [81].

L’annexe 4 propose le dernier développement du manuscrit et du tapuscrit.

Il apparaît ainsi que ce texte offre des perspectives nouvelles sur le rapport du christianisme à la construction de soi à travers la question de la vérité et sous le regard attentif de Dieu, non perçu comme grand prohibiteur de la sexualité, ce que son analyse de la philosophie antique païenne avait déjà montré, mais analysé à travers l’élaboration de la notion de chair – rapport à soi spécifiquement chrétien.

Notes

[1Michel Foucault, Les Aveux de la chair. Histoire de la sexualité 4, Gallimard, 2018

[2Paris, Gallimard, Collection « Bibliothèque des Histoires », 1976

[3Paris, Gallimard, Collection « Bibliothèque des Histoires »

[4Paris, Gallimard, Collection « Bibliothèque des Histoires »

[5Le texte, tel qu’il est établi par F. Gros débute en effet ainsi : « Le régime des aphrodisia, défini en fonction du mariage, de la procréation, de la disqualification du plaisir et d’un lien de sympathie respectueuse et intense entre les époux, ce sont donc des philosophes et des directeurs non chrétiens qui l’ont formulé ; c’est une société « païenne » qui s’est donné la possibilité d’y reconnaître une règle de conduite acceptable pour tous – ce qui ne veut pas dire effectivement suivie par tous, tant s’en faut. Ce même régime, sans modifications essentielles, on le trouve dans la doctrine des Pères du second siècle. » (Les aveux de la chair, op. cit.,p.9). Le cours au collège de France, intitulé Subjectivité et vérité établit ce qui précède. Dès la première leçon, Foucault y montre que l’éthique sexuelle « triste » qu’on attribue au christianisme existait avant lui, en rappelant qu’à Alexandrie, Clément rapatrie la morale sexuelle stoïcienne, et que les pères cappadociens vantent la virginité. On y lit également :

« Il y a une préexistence certaine de cette soi-disant « morale sexuelle chrétienne » à l’intérieur de la pensée, de la morale dite païenne. » (Subjectivité et vérité, op. cit., p45)

[6Les Aveux…, Op. cit., p14

[7Les Aveux…, Op. cit., p16

[8Dans Subjectivité et vérité, Foucault approfondit ce point en reprenant les arguments pour et contre le mariage dans la philosophie hellénistique. Il rappelle ainsi que chez les stoïciens, le mariage est défini comme proêgoumenon : c’est un devoir d’importance majeure (par opposition à un devoir qui serait affaire de circonstance), alors qu’épicuriens et cyniques sont contre le mariage, sauf dans certaines circonstances.

[9Les Aveux…, Op. cit., p20

[10« Il y avait un régime du sexe et une morale du mariage :ils se recoupaient bien évidemment. Mais on a là, dans ce texte de Clément, un recouvrement des deux points de vue. Ce qui se passe entre époux, ce que les moralistes de l’Antiquité traitaient sinon par prétérition, du moins brièvement et d’assez loin – ils se contentaient d’indiquer des règles de décence et de prudence – est en train de devenir objet de souci, d’intervention et d’analyse », Les Aveux…, Op. cit., p21-22

[11Alors que ce que montre Foucault dans Subjectivité et vérité, c’est que le mariage lui-même était une fin, pour les stoïciens en tout cas ; chez les stoïciens, le mariage est un acte conforme à la nature. Le fait que le mariage soit conforme à la nature a un sens tout particulier chez les stoïciens, par rapport aux auteurs précédents, par exemple Xénophon que Foucault étudie longuement - et qu’on retrouve également dans l’histoire de la sexualité : l’usage des plaisirs. De la comparaison entre Xénophon et les stoïciens, Foucault montre que le couple qui n’était pas à lui-même sa propre fin la devient : « le mariage donne en quelque sorte naissance à un couple intransitif qui est, pour une part au moins, finalisé par lui-même ». (Subjectivité et vérité, op. cit., p129). La vie à deux est elle-même le but de la nature ; la relation établie entre le mari et la femme dans le mariage est une relation spécifique et hétéromorphe au champ général des relations sociales. Pour les stoïciens, la relation de mariage est la limite extrême de la relation d’amitié. Elle est autre chose que l’amitié par sa nature et en même temps le modèle de toutes les relations d’amitié. De plus le rapport sexuel avec sa femme ne doit pas être indexé sur le plaisir, on ne couche pas avec sa femme comme avec une maîtresse. On se marie et on pratique des actes sexuels pour faire des enfants. L’acte sexuel doit aussi avoir pour but la formation et le développement d’un lien affectif entre le mari et la femme. Ce que met finalement en évidence Foucault c’est le fait, nouveau, qu’il y a une érotisation des rapports de mariage, et une codification de ces rapports sexuels conjugaux.

[12Les Aveux…, Op. cit., p23

[13Les Aveux…, Op. cit., p23

[14Subjectivité et vérité commence par la description de Saint François de Sales, dans l’Introduction à la vie dévote, expliquant pourquoi l’éléphant fidèle est propre à la sexualité et doit servir de modèle aux chrétiens. L’analyse de l’éléphant est également présente dans l’histoire de la sexualité : l’usage des plaisirs.

[15Dans Subjectivité et vérité, s’intéressant à la genèse de la réflexion sur l’acte sexuel et le mariage, Foucault avait montré comment dans la philosophie antique postérieure à Aristote, le réquisit de deux présupposés : d’une part, l’idée que la nature est régie par une rationalité cohérente et globale, et, d’autre part, l’idée que l’homme, pour être vertueux et raisonnable ne doit pas simplement obéir aux lois de sa seule cité, mais qu’il y a dans la nature et dans l’ordre du monde des lois beaucoup plus fondamentales auxquelles les hommes devaient obéir. Avec les Pères étudiés par Foucault dans les Aveux de la chair, une troisième condition est prise en compte : la conformité entre la loi naturelle et la parole de Dieu.

[16ainsi, par exemple, l’épître de Barnabé mentionne des animaux en rapport avec les interdits alimentaires du Lévitique et elle fait de ces interdits une exégèse immédiate, courante à l’époque : sous la consommation de ces animaux, c’est la conduite qu’ils manifestent ou qu’ils symbolisent qui se trouve, de fait, condamnée : les oiseaux de proie signifient l’avidité à dépouiller les autres, le lièvre signifie la corruption d’enfants, l’hyène l’adultère, la belette des relations orales

[17Les Aveux…, Op. cit., p35

[18Les Aveux…, Op. cit., p41

[19Les Aveux…, Op. cit., p48

[20« De Clément à Augustin, il y a évidemment toute la différence entre un christianisme hellénisant, stoïcisant, porté à « naturaliser » l’éthique des rapports sexuels, et un christianisme plus austère, plus pessimiste, ne pensant la nature humaine qu’à travers la chute, et affectant par conséquent les rapports sexuels d’un indice négatif(Les Aveux…, Op. cit., p49)

[21La fin de Subjectivité et vérité qui annonce, certes confusément, les analyses menées dans les Aveux de la chair, font des termes mêmes de « tentation » et « concupiscence », les clés de la compréhension du rapport à son désir constitutif de la chair.

[22Les Aveux…, Op. cit., p49

[23Les Aveux…, Op. cit., p50

[24Les Aveux…, Op. cit., p50-51. On trouve dans la note de la page 51, un passage biffé par Foucault sur le tapuscrit : « La chair est un mode de subjectivation »

[25Les Aveux…, Op. cit., p53 ; en effet, en tant que purification, il lave les souillures et fait disparaître tout ce qui empêchait la lumière de la vérité d’advenir dans l’âme ; en tant que sceau, il grave l’image du Christ dans l’âme ; en tant que régénération, il fait naître la « vraie vie » qui est vie de la vérité ; et en tant qu’illumination, il dissipe les ténèbres de mal comme de l’ignorance

[26« c’est-à-dire comme un ensemble d’actes obligeant le sujet à prendre une connaissance aussi exacte que possible des fautes qu’il a pu commettre, à explorer au fonde de son âme les racines du mal, ses formes cachées, les défaillances oubliées, à se livrer, pour s’en corriger, à un long labeur où se mêleraient vigilance continue et renonciation progressive, et à s’infliger des rigueurs punitives proportionnées à la gravité des offenses pour tenter d’apaiser la colère de Dieu »( Les Aveux…, Op. cit., p55)

[27Les Aveux…, Op. cit., p61

[28puis on insiste de plus en plus sur le baptême comme renaissance, donc comme mort avec le Christ, dans une optique paulinienne, dont témoigne une série d’analogies : « entre l’immersion et l’ensevelissement, entre la piscine et la « forme du tombeau », entre la triple plongée qui suit la triple profession de foi, et les trois jours qui s’écoulent de la crucifixion à la résurrection » Les Aveux…, Op. cit., p74

[29Les Aveux…, Op. cit ., p81

[30de façon paradigmatique, c’est celui du relaps ou de celui qui a commis un péché grave et qui sollicite de l’évêque la possibilité de devenir pénitent

[31Les Aveux…, Op. cit., p87

[32Les Aveux…, Op. cit., p94

[33L’axe du privé et du public, du verbal et du non-verbal, du juridique et du dramatique et de l’objectif et du subjectif

[34Les Aveux…, Op. cit., p100

[35Les Aveux…, Op. cit., p104

[36M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France. 1981-1982, édition de F. Gros, Gallimard/Seuil, 2001

[37l’exigence de se connaître soi-même, si on la trouve déjà chez Clément d’Alexandrie n’a pas le sens de l’introspection par laquelle on serait amené à se juger, mais d’une reconnaissance en soi de l’élément par lequel on peut reconnaître Dieu

[38Les Aveux…, Op. cit., p122

[39Les Aveux…, Op. cit., p136

[40Cassien va même jusqu’à considérer la formulation de ces pensées comme une expulsion matérielle

[41Les Aveux…, Op. cit., p142

[42Les Aveux…, Op. cit., p145. Remarquons également que le rapport entre désir et vérité est au cœur de Subjectivité et vérité dont une formulation de la question à laquelle ce cours essaie de répondre est : « quelle expérience le sujet peut-il faire de lui-même, dès lors qu’il se trouve mis dans la possibilité ou dans l’obligation de reconnaître, à propos de lui-même, quelque chose qui passe pour vrai ? » (Subjectivité et vérité, op. cit., p13)

[43Les Aveux…, Op. cit., p157

[44dont le discours le plus important est attribué au personnage de Thécla, qu’on rapporte fréquemment à Paul, comme pour souligner l’inspiration paulinienne de son propos, et qui est mobilisée par les encratistes, pour montrer qu’un autre sens de la virginité que le leur est possible

[45Les Aveux…, Op. cit., p167

[46Les Aveux…, Op. cit., p178

[47dont le modèle est Marie à qui Dieu aurait pu commander, mais qu’il a laissée libre d’accepter ou non de porter le sauveur. Cette non nécessité de la virginité vient critiquer les encratistes et assurer le mérite aux vierges : quel mérite y aurait-il à faire ce qui est obligatoire pour tous ?

[48Les Aveux…, Op. cit., p192

[49Les Aveux…, Op. cit., p207

[50Les Aveux…, Op. cit., p208

[51Basile évoque, par exemple, l’image de l’âme qui doit fermer avec soin ses fenêtres, au lieu d’être comme ces prostituées qui les gardent grandes ouvertes et ne cessent de s’y montrer

[52Les Aveux…, Op. cit., p213

[53Les Aveux…, Op. cit., p218

[54Cassien ne recourt pas au vocabulaire des noces pour évoquer la virginité, fussent-elles celles du seigneur, à la différence de nombreux auteurs. Ce n’est pas l’union sexuelle qui sert de modèle, mais l’acte de connaissance compris comme relation entre regard, objet et lumière. La notion de connaissance soutient pour lui le rapport de l’âme à Dieu

[55Les Aveux…, Op. cit., p223

[56« la tentation n’est en aucune manière une catégorie juridique : elle n’est ni faute, ni le commencement d’une faute, ni même l’interdiction de la commettre. Elle est d’abord un élément dynamique dans les relations entre l’extérieur et l’intérieur de l’âme : elle est l’insinuation dans l’âme d’une pensée qui lui vient d’une puissance autre qu’elle-même. Il n’y a tentation que parce que cette pensée est déjà présente dans l’âme, pensée de cette âme ; mais elle est en elle la trace d’un mouvement qui vient d’ailleurs, l’effet d’une volonté étrangère, elle est faite dans l’âme d’un sillage qui renvoie à un autre. Elle est ensuite un épisode dramatique dans le combat, une bataille ou une phase de la bataille qui peut être remportée ou perdue : l’âme peut se laisser surprendre et envahir par elle, ou au contraire la repousser et la vaincre ; la tentation peut entraîner le désir avec elle, ou au contraire susciter la volonté ardente de l’écarter et de s’en écarter » (Les Aveux…, Op. cit., p229-230).

[57Les Aveux…, Op. cit., p244-245

[58Subjectivité et vérité évoque aussi, en analysant les Entretiens d’Épictète ce triple rapport aux autres, à soi et à la vérité : les arts de vivre dans l’Antiquité hellénistique entraînent un « changement dans le statut ontologique de l’individu » (op. cit., p34), dans un triple rapport : rapport aux autres, (puisque la présence de l’autre est indispensable ne serait-ce que parce que ces arts se transmettent et s’enseignent suivant une relation de maître à disciple ( « on ne peut pas accéder à l’art de vivre par ses propres moyens, sans ce rapport à l’autre, ce rapport à la direction, à l’autorité de l’autre, sans ce rapport au moins provisoire de pouvoir, qui fait que l’on va se soumettre à l’autre et à son enseignement, jusqu’à ce qu’on ait atteint le statut ontologique qui permet de déployer, pour soi-même et en toute autonomie, le mode d’expérience auquel on aspirait. » (Ibid., p34)), rapport à la vérité (il faut qu’on intériorise l’enseignement, qu’on le pense soi-même) et rapport à soi (ascèse, série d’exercices, « essais pour faire telle ou telle chose, contrôle de ce qu’on a fait, examen de soi-même, des fautes qu’on a pu commettre dans la journée, travail de soi sur soi » (Ibid. p35)

[59Les Aveux…, Op. cit., p249

[60évoquons à la suite de Foucault le principe de l’inégalité naturelle de l’homme et de la femme, ou le principe de complémentarité entre l’homme et la femme qui doit donner un sens positif à cette inégalité, principe d’un lien affectif fort et durable entre les époux

[61Les Aveux…, Op. cit., p251

[62Les Aveux…, Op. cit., p258-259

[63Les Aveux…, Op. cit., p272

[64Les Aveux…, Op. cit., p278

[65Les Aveux…, Op. cit., p288

[66Les Aveux…, Op. cit., p307-308

[67ainsi des personnes âgées ou stériles qui restent mariées

[68Les Aveux…, Op. cit., p322

[69Les Aveux…, Op. cit., p329

[70Foucault écrit ainsi : « le rapport sexuel sans libido est intégralement habité par le sujet volontaire », (Les Aveux…, Op. cit., p331)

[71Augustin parle d’un « mouvement de concupiscence qui leur était inconnu », cité dans Les Aveux…, Op. cit., p335

[72Les Aveux…, Op. cit., p338

[73Les Aveux…, Op. cit., p342

[74Les Aveux…, Op. cit., p344

[75Les Aveux…, Op. cit., p347

[76Les Aveux…, Op. cit., p359

[77Les Aveux…, Op. cit., p366

[78Les Aveux…, Op. cit., p368

[79Les Aveux…, Op. cit., p389

[80Les Aveux…, Op. cit., p397

[81Les Aveux…, Op. cit., p401

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