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Martine Leibovici Anne-Marie Roviello : Le pervertissement totalitaire

La banalité du mal selon Hannah Arendt

mardi 12 décembre 2017, par Yoann Colin

Le constat qui donne naissance à ce livre intitulé Le pervertissement totalitaire [1], c’est le relatif discrédit dans lequel sont tombées les analyses d’Arendt dans Eichmann à Jérusalem [2]. La polémique qui éclata aux États-Unis à la parution des articles d’Arendt ne cesse de rebondir à chaque fois qu’il est question du procès Eichmann. Et aujourd’hui, même ceux qui pensent qu’Eichmann à Jérusalem conserve une certaine valeur, due à la réflexion philosophique dont il témoigne, avouent que les travaux de David Cesarini [3] et Bettina Stangneth [4] ont disqualifié le portrait d’Eichmann tracé par Arendt.

Objectif du livre et présentation de quelques objections

Aussi s’agit-il dans cet ouvrage pour les deux auteurs, fines lectrices et spécialistes de la pensée d’Arendt dont nous avions déjà salué les travaux ici et de prendre au sérieux Eichmann à Jérusalem, « sans avoir à dissocier les élaborations précises d’Arendt à propos du cas lui-même de ce que ce livre est susceptible de nous donner aujourd’hui à penser » [5], autrement dit d’examiner et d’évaluer la pertinence philosophique de l’analyse d’Arendt, sans s’arrêter à d’éventuelles inexactitudes historiques, et déterminer dans quelle mesure, cette analyse est encore légitime aujourd’hui. En effet, même si certains travaux présentent des objections aux analyses d’Arendt, objections considérées aujourd’hui comme des évidences (en particulier sur la question des Conseils juifs), « on ne s’interroge jamais sur le questionnement précis d’Arendt à l’endroit où se trouve le passage qu’on cite. On considère Eichmann à Jérusalem comme une accumulation d’affirmations que l’on va chercher à contredire les unes après les autres, sans envisager les problèmes que, de chapitre en chapitre, Arendt y pose ; ni, moins encore, chercher à comprendre la cohérence de son propos général. » [6] De plus, l’ouvrage sur Eichmann est d’abord publié dans un journal de grande audience, à l’inverse d’autres ouvrages de philosophie ou de théorie politique, ce qui explique que dans le contexte de douleur liée à la Shoah dans lequel il est lu, Eichmann à Jérusalem n’évite pas, chez nombre de lecteurs, une certaine incompréhension liée à l’utilisation de raccourcis et de rapprochements maladroits.

Et si, de fait, on se fait l’avocat du diable, on voit, entre autres que, non seulement, sur un ton tranchant, et qui agace, Arendt présente ce procès comme un procès spectacle, qu’elle n’aime pas le style de Gideon Hausner, ni les intentions de Ben Gourion, et les leçons que les Juifs du monde entier devaient en tirer sur l’antisémitisme, mais également qu’elle procède à d’imprudents renvois dos à dos. Elle cite ainsi par exemple un argument utilisé par Hausner au cours d’une démonstration destinée à montrer qu’un tribunal composé de juges juifs allait se consacrer quasi exclusivement à la tragédie des Juifs : « Nous (en Israël) ne faisons pas de distinctions ethniques ». Par ailleurs, Hausner avait dénoncé « les lois infâmes de Nuremberg qui, en 1933, avaient interdit les mariages mixtes et les rapports sexuels entre Juifs et Allemands ». Pour souligner une incohérence dans son discours, Arendt invoque le fait qu’en Israël « les lois rabbiniques (qui) régissent le statut personnel des citoyens juifs » empêchent les mariages mixtes, sous l’impact du pouvoir exercé par « une minorité religieuse fanatique » [7]. Mettre en parallèle les lois de Nuremberg et l’interdiction des mariages mixtes en Israël a quelque chose d’outrancier, qui n’est pas passé à côté de ses détracteurs.

S’il y des erreurs factuelles dans l’ouvrage d’Arendt, cela remet-il en cause toute la pertinence de ses analyses ? Que change à la portée philosophique de l’ouvrage l’erreur d’Arendt sur les intentions de Ben Gourion [8] ? En quoi des interprétations psychologiques d’Arendt infirment-elles la valeur de ses analyses [9] ?
I°) Eichmann et les analyses sur le totalitarisme

A) Eichmann, ou l’homme du régime totalitaire

Dans Les origines du totalitarisme [10], Arendt ne veut pas décrire toutes les caractéristiques empiriques des nazis et des communistes sous le règne de Staline, mais plutôt identifier ce qui les singularise parmi les autres figures de la barbarie politique pour en saisir l’idéal-type, à la Weber – et de là le caractère sans précédent. Observant Eichmann, Arendt trouve en lui le désintéressement qu’elle avait identifié dans Les origines du totalitarisme comme une caractéristique qui en fait le membre idéal d’un régime totalitaire. Pour les auteurs, ce désintéressement est le « foyer vers lequel convergent les autres traits principaux du nazisme et, plus généralement, du totalitarisme » [11]. A partir de là sont rappelés certains traits saillants de l’analyse arendtienne du totalitarisme, en particulier une domination qui doit être totale, qui passe par la mise en mouvement organisée des masses et qui touche jusqu’à la spontanéité des hommes. Cette domination détruit le politique en tant que tel, car elle veut défaire tout lien humain et la liberté. L’essence du régime totalitaire est la terreur, dirigée contre un ennemi objectif (c’est-à-dire celui qui est objectivement l’ennemi, non pas à cause de ce qu’il fait, mais de ce qu’il est ; la question de l’innocence morale ne se pose donc pas). Egalement constitutive du totalitarisme, l’analyse du rôle de l’idéologie comme mépris pour les faits et règne du « tout est possible ». Ces rappels s’avèrent nécessaires pour comprendre comment Arendt peut soutenir à la fois qu’Eichmann n’est pas animé d’une conviction ferme et que pourtant il s’engageait dans une logique idéologique avec une résolution jusqu’au-boutiste.

S’appuyant sur les analyses de Lefort et en particulier sur ce qu’il appelle « la perversion de la loi » dans La Complication [12], les auteurs mettent en évidence que l’insistance sur la déformation structure Eichmann à Jérusalem. Citons ainsi la déformation qu’Eichmann fait subir à l’impératif catégorique kantien ou de l’inversion de « Tu ne tueras pas » en « Tu tueras » déterminant une « conscience qui fonctionne « à l’envers », indiquant un lien fondamental entre la perversion de la loi et le désastre éthique induit par le totalitarisme » [13].

B) spontanéité et idéologie

Privant, on l’a rappelé, de liberté et de spontanéité authentique ceux qu’il domine, le totalitarisme provoque l’apparition de la « spontanéité organisée » [14] selon les mots de l’auteur à partir des analyses d’Arendt qui explique le « désintéressement » de ceux qui le soutiennent [15]. Comme toute spontanéité ne peut-être éradiquée, car elle est le mouvement de toute existence, le totalitarisme crée, pour Arendt, une torsion, une perversion de l’existence, qui la retourne contre elle-même, de telle sorte que toute puissance soit autodestructrice. Comme l’écrivent les auteurs :

« La force effrayante de l’idéologie et de son implacable logique réside dans ce pouvoir de pénétrer l’intimité des êtres pour atteindre jusqu’à leur spontanéité et activer celle-ci contre elle-même. Nous verrons, en effet, que la réorganisation de la pensée autour de la logique exclusive d’une « idée » n’est que l’expression, certes emblématique, d’un auto-détournement de la spontanéité de l’être tout entier. Tel est le phénomène étrangement inquiétant de la spontanéité organisée. L’idéologie ne produit pas celle-ci comme une cause engendre un effet extérieur, elle anime et mortifie à la fois la spontanéité, de l’intérieur, par la matière même dont elle l’anime. L’idéologie totalitaire n’est pas une superstructure surimposant aux sociétés ses déformations extérieures, elle ne se contente pas de cacher, derrière ses mensonges, la vie réelle. Tendant à substituer sa fiction à la réalité, elle en pervertit la substantifique moelle. Elle pénètre jusque dans l’intimité incarnée des pensées, des êtres, et des existences, pour la désincarner radicalement, et lui substituer sa logique d’airain. Par cette atteinte intime, le système totalitaire prétend promouvoir la désertification des êtres et du monde au rang de sublime édification. Ainsi les chefs totalitaires comme leurs disciples sont résolus à aller jusqu’à la catastrophe pourvu qu’ils puissent démontrer en l’étendant au monde entier la cohérence absolue de leur « idée ». La gratuité anti-utilitaire de ses crimes est aussi un trait fondamental du système totalitaire » [16].

Ces gens qui croient à l’idéologie totalitaire ne peuvent pas être considérés par principe comme fous, même si leur désir est un désir d’anéantissement, d’où le terme de « désintéressement » par lequel les qualifie Arendt, on ne peut pas estimer que le comportement ressorte d’une forme de nihilisme, car comme il est considéré comme Bien suprême, ce en quoi il est demandé de croire, aussi creux soit-il, prend la forme d’une puissance collective, portée par celui que les régimes totalitaires se vantent de parvenir à créer : l’homme nouveau. Pour Arendt, comme le rappellent Martine Leibovici et Anne-Marie Roviello, « le mal extrême est principalement le fait d’hommes qui s’y investissent de manière banale, on comprend : le mal n’est pas extrême, il est seulement banal. On manque ce qu’Arendt s’efforce de penser lorsqu’elle parle de « la banalité du mal » si on s’obstine à considérer cette banalité indépendamment de l’insistance sur ce caractère sans précédent des crimes nazis, avec leur froide systématicité et le jusqu’au-boutisme du génocide des Juifs. Pour Arendt l’une ne va pas sans l’autre, non pas au sens où l’une servirait simplement à se détourner de l’autre, mais en un sens bien plus profond. Arendt ne banalise pas le mal, comme croient pouvoir l’affirmer certains commentateurs, elle s’efforce de saisir la relation intime et perverse qui s’est nouée entre le banal et un crime sans précédent, le premier se faisant le conducteur le plus efficient du second » [17].

C) Le régime totalitaire pervertit la loi : d’une identification erronée entre les résultats des analyses de S. Milgram et celles d’H. Arendt

Trop souvent, comme le relèvent les auteurs, on associe, voire on identifie, la « soumission à l’autorité » de Milgram [18], et Eichmann à Jérusalem. Deux arguments sont utilisés pour justifier ce parallèle : on est en présence du déterminisme d’un système rendant toute liberté impossible et la soumission qui s’ensuit à une autorité considérée comme incontestable. Mais Arendt récuse ces deux idées. En réalité, ce que montre l’expérience de Milgram, ce n’est pas que les hommes auraient à une tendance spontanée et naturelle à obéir, sous l’effet d’un déterminisme extérieur, mais c’est que les hommes, quand ils sont dans la situation de l’expérience, agissent ainsi. Or, cette expérience n’a en rien un cadre naturel qui permettrait de dire que c’est naturellement que l’homme se soumet à l’autorité ; bien plutôt le contexte de cette expérience reproduit la situation totalitaire dans laquelle les hommes sont privés de leur capacité de jugement, puisqu’ils sont isolés les uns des autres et sans privés de cette caractéristique fondamentale de leur humanité : la pluralité humaine. De plus, ce que montre l’expérience de Milgram, ce ne sont pas des sujets qui partageraient avec Eichmann une tranquillité de conscience désarmante, mais ce sont des hommes qui cherchent à comprendre et à établir des liens les uns avec les autres.

Or, constatent les auteurs, on a popularisé, à partir d’une lecture admirative d’Arendt et qui serait corroborée par les expériences de Milgram, l’idée qu’Eichmann, et avec lui tous les criminels du bureau, obéissent aux ordres et dissocient responsabilité technique et responsabilité morale, faisant de leur processus d’anéantissement un simple travail. Mais, Milgram n’a pas endoctriné ses sujets préalablement à l’expérience, les amenant à considérer leur « victime » comme un ennemi mortel. Et ces sujets comment auraient-ils réagi aux ordres d’un homme habillé en noir avec un insigne nazi ? Autrement dit, les conditions dans lesquelles se sont déroulées l’expérience de Milgram diffèrent fortement de l’existence sous un régime totalitaire. En effet pour Arendt, « il s’agit de comprendre que la liberté humaine, l’autonomie du jugement individuel et des actions qu’il habite, a besoin, pour s’épanouir, de certaines conditions, que le jugement individuel a besoin, pour accéder à l’autonomie, pour ne pas se soumettre à la contrainte par autrui, de conditions extérieures à la seule raison individuelle ; parmi ces conditions, le libre échange des points de vue avec autrui. L’humanité n’est pas, pour Arendt, une nature ne l’homme, en l’individu-atome, elle consiste en un procès d’humanisation, un procès qui peut se pervertir en procès de déshumanisation si viennent à manquer ces conditions. Au premier rang de celles-ci, la pluralité. La pluralité est pour Arendt ce dont on ne peut priver les hommes sans atteindre leur humanité en son noyau, en leur liberté. Elle est devenue chez Milgram un simple obstacle qu’il importe d’écarter pour accéder à la « vraie nature » des hommes » [19].

Or, en interdisant au laborantin d’exprimer un sentiment, Milgram prive les sujets de l’accès à la pluralité condition sine qua non de leur humanité. Les sujets de Milgram sont des sujets à l’humanité tronquée, car ils ne peuvent pas échanger leur point de vue sur une situation affective et ainsi confirmer ce que leur spontanéité leur fait pressentir. En réalité, le silence du laborantin n’est pas gage de sa neutralité, critère de la scientificité de son expérience, selon Milgram, mais est une intervention considérable, puisque ce silence rend impossible toute communication du sujet, c’est-à-dire tout actualisation de son potentielle d’humanité. Aussi est-ce précisément par ce retrait d’un interlocuteur en qui il pouvait avoir confiance que le monde devient incompréhensible pour le sujet. Milgram évacue la pluralité arendtienne, condition nécessaire pour elle de la liberté [20].

Et on voit très clairement que les sujets de Milgram veulent pluralité alors qu’Eichmann a tenté tout le temps de la fuir pour ne pas avoir à s’y confronter [21].

Aussi les auteurs distinguent-elles deux sortes de conformismes, en fonction des travaux respectifs d’Arendt et Milgram. Le conformisme auquel aboutissent les sujets de Milgram après l’expérience de l’impossibilité de la communication avec autrui menant à l’impossibilité de la liberté n’est pas celui, absolu et pour ainsi dire, « militant » d’Eichmann, zélé et qui exécute méticuleusement les directives criminelles : et cette différence n’est pas seulement de degré (les sujets de Milgram étant moins conformistes qu’Eichmann), mais de nature : le même terme a une si large acception qu’il recouvre des obéissances qualitativement différentes. On pourrait dire qu’Eichmann a choisi d’obéir tandis que chez Milgram, l’homme se réduit à un jeu de forces dont il n’est que le terrain impuissant, et que son obéissance conformiste n’est pas vraiment son choix, elle est l’effet d’une cause qui lui extérieure.

Les auteurs mettent aussi au jour l’idée que Milgram confond le respect envers une autorité reconnue et la pure docilité. Pour schématiser : Milgram dit autorité et pense domination, absence d’autonomie. Pour Arendt « Il n’est pas d’autonomie sans autorité. L’autorité peut parfois contraindre, elle contraint la liberté dans son expression immédiate, elle ne restreint pas, et surtout elle ne détruit pas la spontanéité. Elle élargit, elle augmente la liberté de juger (…) elle augmente mon point de vue sur le monde de celui, plus élaboré, ou simplement plus compétent, de l’autre, d’un autre fiable pour moi. » [22]. En revanche, chez Milgram, l’autorité apparaît comme « ce à quoi mon jugement ne peut que se soumettre, ce dont il ne peut que subir passivement la contrainte extérieure en se démettant de son propre pouvoir. » [23]. Et tout au long de l’expérience, les sujets de Milgram perdent leur croyance en l’autorité du laborantin. Grande est donc la différence de sens du terme « autorité » chez les deux penseurs.

D) L’obéissance revendiquée d’Eichmann

Eichmann revendique son obéissance comme celle d’un soldat, donc comme une obéissance à des ordres et pas seulement à la loi. Mais Eichmann n’appartient pas à l’armée. Et les prétendus ennemis qu’il a à anéantir ne sont pas des soldats. Or souvent Eichmann décrit l’extermination des juifs comme celle d’un ennemi, justifiée par une guerre de défense de la patrie. Il se justifie de son obéissance aux ordres en faisant référence à son serment. Or, le serment qu’il a prêté n’était ni à la patrie, ni au drapeau, mais à la personne d’A. Hitler.

Or pour Arendt, pour qu’on observe le maintien de la loi dans une société, il faut trois critères : d’une part la séparation des lois morales des lois positives ; d’autre part la stabilité des lois politiques : en effet, même si elles peuvent être changées, il faut une réelle impression de continuité qui transcende la vie individuelle qui garantit l’existence d’un monde commun ; enfin, et contrairement aux décrets, les lois sont affectées d’un certain degré de généralité par rapport aux situations particulières, ce qui garantit qu’une certaine part des relations entre les hommes ne fait pas l’objet d’une législation (cela rend ainsi possible la liberté). Les juristes nazis critiquent les lois formelles libérales pour leur impuissance et veulent imposer la pseudo-universalité de certains modèles de comportements. Ainsi le juge doit se laisser guider par « un sain sentiment racial » [24], selon Neumann qui a étudié ça, lorsqu’il est face à un inculpé. Par là, le pouvoir des régimes totalitaires, et plus spécifiquement nazi, atteint les individus directement dans leur chair, sans la médiation de la loi. Or, ce à quoi se réfère Eichmann, ce qui pour lui fait force de loi, ce n’est même pas ce qu’écrit Hitler, c’est « la volonté du Führer ». Par exemple, à la fin de la guerre, à l’automne 1944, Himmler voulait épargner certains juifs pour négocier leur survie avec les Américains. Mais, outrepassant les ordres d’Himmler, Eichmann tue de nombreux Juifs hongrois, car il pense qu’Himmler ne respectait pas la volonté de Führer. Pour Arendt, à cette occasion, Eichmann n’agit pas par fanatisme, mais par conscience. Dès lors, pour Arendt, les deux arguments principaux de la défense d’Eichmann sont à récuser : la nécessité de se soumettre à une autorité incontestable et le déterminisme du « système », dont Eichmann serait devenu le simple rouage.

II) Les critiques du procès d’Eichmann

A) la critique par Arendt de la tenue du procès et de ses motivations

Comme le note S. Felman, pour Arendt « le procès est celui des actes, c’est lui – pas la société, l’histoire ou tout autre force collective – qui est au centre. Arendt prend ici l’exact contre-pied de la déclaration de Ben Gourion : « Il est (…) du devoir de l’État d’Israël (…) de veiller à ce que cette histoire dans sa totalité, dans son horreur, soit dévoilée entièrement (…). Les actes d’Eichmann ne sont pas l’essentiel de ce procès. C’est la justice de l’histoire, c’est l’honneur du peuple juif qui exigent ce procès » [25]. C’est l’objectif même du procès qu’elle couvre, comme journaliste, que critique Arendt.

De plus la question de la légitimité du tribunal jugeant Eichmann est cruciale pour elle : un tribunal national peut-il juger un criminel ayant agi sur un autre territoire que le sien, sans avoir été mandaté par un gouvernement ayant succédé au régime nazi, mais « par un pays, Israël, qui, non seulement n’existait pas à l’époque des faits mais où, par définition, les assassins ne vivaient pas parmi la population ? » [26] La réponse à cette question ne peut être un simple et total acquiescement.

Au cours du procès, Arendt semble ne pas accorder beaucoup d’intérêt aux témoignages des rescapés, non parce qu’elle y serait insensible comme beaucoup le lui reprochent, ni parce qu’elle préfère les récits de la responsabilité à ceux de l’impuissance, mais parce que ces témoignages ont souvent été introduits sans lien direct avec les agissements d’Eichmann. Aussi, comme elle s’intéresse aux raisons pour lesquelles un individu a commis des crimes précis qui peuvent lui être imputés, des récits, fussent-ils terribles d’autres épisodes de la Shoah, non directement imputables à celui dont on fait le procès n’ont pas leur place à ce procès.

B) la question des Conseils juifs

Pour Arendt, qui s’appuie notamment sur le grand historien R. Hilberg, les Conseils juifs n’ont pas été mis en place par les nazis pour aider à l’organisation des ghettos, mais pour les aider à réaliser l’extermination. Les nazis faisaient exécuter certaines tâches essentielles à la mise en œuvre de leur propre assassinat par des juifs elles-mêmes, par les hommes des Conseils juifs qui bénéficiaient d’une certaine autorité parmi les juifs. Arendt est-elle en train d’attaquer les victimes, comme on le lui a souvent reproché ? Arendt remarque qu’on ne pose jamais la question aux témoins pourquoi n’avez-vous pas résisté ? Cela en effet aurait affaibli l’accusation si on avait montré que c’est l’ « administration juive » qui avait géré beaucoup d’opérations. Pour comprendre ce refus de creuser ce point, il faut remonter à l’affaire Kastner. Kastner avait coopéré avec les nazis pour sauver quelques vies, et sa conduite parfois trouble a fait qu’il a été accusé d’avoir vendu son âme au diable lors d’un premier procès, avant d’être acquitté lors d’un second. Le procès a eu un grand retentissement en Israël et montra l’incapacité du jeune État à percevoir assez finement les dilemmes des membres des Conseils juifs. D’où le refus d’Hausner d’évoquer ces problèmes.

Quel reproche précis Arendt adresse-t-elle aux Conseils juifs ? Pour répondre clairement, les auteurs remarquent qu’Arendt suit la succession des stades d’Hilberg sur la destruction des juifs (expropriation, concentration, destruction). Ce n’est qu’à partir du moment où l’émigration fut rendue impossible (entre 1939 et 1941) que la coopération des conseils juifs pose pour Arendt problème. Auparavant, dans la mesure où elle avait la possibilité (même minime) de parvenir à sauver des juifs (émigration), cette coopération pouvait paraître légitime. De même, expliquent les auteurs, « s’il faut distinguer la situation des Conseils juifs dans la phase de destruction par rapport à la phase antérieure de concentration, il faut aussi éviter de l’assimiler à ce se passait au bout de la chaîne de destruction, dans les « centres d’extermination » où les individus étaient soumis à « la pression immédiate » de la terreur qui visait à les réduire à n’être plus qu’un système de réactions, alors qu’il « existait toujours un espace pour la liberté de décision et d’action » [27] dans le cas des conseils juifs » [28]. Arendt ne traite pas les membres des Conseils juifs de collaborateurs. Elle reconnaît qu’ils furent victimes. Aussi les écrits de ceux qui les défendent en montrant que c’étaient des types bien sont à côté de la plaque. Les Conseils juifs n’avaient quasiment aucun pouvoir, mais ils étaient chargés de dresser des listes et de diriger vers l’extermination.

Faut-il, puisqu’ils étaient privés de tout pouvoir politique réel, exonérer les Conseils juifs de toute responsabilité morale ? Arendt ne le croit pas : Les Conseils juifs « n’avaient aucun pouvoir de protéger leurs administrés, ils étaient globalement impuissants, ce qui ne revient pas à dire qu’aucune question morale ne se posait pas à eux ». Le semblant d’autorité qui leur était confié était capital pour « anesthésier les masses juives » [29]. Les juifs pouvaient projeter sur ces institutions, avec à leur tête des notables, une image de continuité avec leur existence antérieure. Parce qu’ils avaient l’illusion que leur tragédie était adoucie du fait d’être placés sous l’autorité des Conseils juifs, les Juifs renoncèrent sans doute plus à résister ou à se cacher que si ces Conseils n’avaient pas existé. Le fonctionnement des conseils juifs repose sur l’illusion que les membres de ce conseil pouvaient faire quelque chose pour protéger les gens. D’où un décalage entre dirigeants et dirigés. Ce décalage – qui n’avait plus lieu d’être dans les centres de mise à mort – était l’espace minime où une certaine résolution alternative était possible selon Arendt, expliquent les auteurs [30]. Pour le formuler autrement, Arendt ne met pas en regard coopérer et résister, mais faire ou ne rien faire. Cette alternative ne concerne pas tous les juifs, mais ceux qui étaient enclins à exercer des responsabilités. « Se résoudre à ne rien faire aurait supposé que l’on ait reconnu sa propre impuissance et que l’on rentre dans le rang en ne se considérant plus comme un dirigeant potentiel, pour en arriver à dire : « je ne suis qu’un simple Juif et je ne désire pas être autre chose » [31]. Une parole justificatrice accompagnant, quand elle était possible, cette attitude aurait été vraie, au sens où elle aurait correspondu à la réalité et serait venue déchirer un pan du simulacre au noyau du dispositif nazi » [32]. Ainsi peut-on évoquer la figure d’Arthur Zygielbojm membre du Bund et du Judenrat de Varsovie, chargé de réaliser un ghetto et écrivant : « La décision qui vient d’être prise revêt un caractère historique. Je vois que je n’ai pas réussi à vous prouver que n’avons pas le droit de nous soumettre. Je sens que je n’aurai pas le droit de vivre si le ghetto était réalisé par nous. C’est pourquoi je dépose mon mandat. Je sais que le devoir du président est d’informer aussitôt la Gestapo de la démission. Je mesure les conséquences que mon geste peut avoir pour moi personnellement, mais je ne puis agir autrement » [33]. Son refus de faire ce à quoi les nazis le forçait atteste de la possibilité de dire non, et donc d’une certaine forme de responsabilité morale aux yeux d’Arendt. Les auteurs toutefois nuancent l’analyse d’Arendt dans la mesure où les nazis menaçaient la communauté entière de représailles en cas d’absence de candidatures, de même ils n’hésitaient pas, comme à Vilnius, à liquider l’un après l’autre les Judenräte indociles ou inefficaces à leurs yeux. Parfois, les nazis nommèrent eux-mêmes les Judenräte, d’autres fois, il n’y eut pas de volontaire. Autrement dit, il est difficile de statuer sur le concept de Conseil juif, tant étaient différentes les configurations dans lesquelles il a été créé et a agi.

Arendt examine aussi comment les membres des Judenräte se sont justifiés après la guerre et quels arguments ils utilisèrent pour justifier leur action. Arendt en reconstitue quelques-uns : « Si certains d’entre nous doivent mourir, mieux vaut que ce soit nous qui en décidions plutôt que les nazis », « avec une centaine de victimes nous en sauverons un millier », « faisons nous-mêmes le travail afin d’éviter que des individus plus mauvais que nous prennent ces positions » ou encore, citant Kastner « pour ne pas laisser la sélection au « hasard aveugle », il fallait « que des principes véritablement sacrés soient la force qui guide la faible main humaine inscrivant sur le papier le nom d’une personne inconnue et décidant ainsi de sa vie ou de sa mort » [34]. Or d’un point de vue éthique il est impossible d’adopter la sélection – sacrifier quelques-uns pour sauver la majorité – pour principe, car la dignité des personnes ne se monnaie pas. Arendt rappelle également que ces choix ont fini par sauver une toute petite minorité pour envoyer à la mort la toute grande majorité, ce qui réalisait très exactement la perversité nazie ». A cause des Conseils juifs, les juifs faisaient des distinctions entre eux, et les membres des conseils juifs sacrifiaient certains qu’ils jugeaient inférieurs (les malades, les vieux, les improductifs) [35]. Pour Arendt, c’est ici qu’a commencé l’effondrement moral : quand on a commencé à tolérer qu’on persécute certains et qu’on exempte les autres. Et c’est en cela que consiste le vrai problème : au lieu de sauver les juifs globalement, les Juifs ont cherché à faire partie des « privilégiés » ; ce qui est normal, mais immoral. Et les Conseils juifs en sont en partie responsables, qui pouvaient, croyait-on, dispenser des exemptions et des privilèges.

C) A propos du portrait d’Eichmann : Arendt s’est-elle faite « avoir » ?

Arendt ne parle pas d’absence de conscience, mais d’« espèce de conscience » [36]. Et Eichmann a une forme de conscience, comme en témoigne, par exemple, le fait qu’il trouve « malsain » Lolita de Nabokov et qu’il prétende devoir faire certaines choses. Sa conscience ne lui reproche pas son obéissance aveugle, mais lui aurait reproché, s’il n’avait pas désobéi aux ordres de Himmler, de ne pas faire au mieux dans sa tâche à l’occasion de l’’exécution des Juifs de Budapest.

A l’audition du 19 avril d’Eichmann à son procès, ce dernier décrit ses réactions devant la réalité du spectacle des camps et des massacres. C’est la répulsion. Harry Mulisch et Joseph Kessel, présents au procès, consacrent chacun un chapitre à cette audience. Pour Kessel, ces déclarations ne sont que les tentatives faites par Eichmann pour embrouiller le jury en se présentant comme une âme sensible forcée d’exécuter une mission contraire à sa nature. Mulisch écrit au contraire : « je me garderai bien de conclure que nous avons affaire à un menteur pathétique. Si l’âme humaine était aussi simple, nous en aurions vite fini avec cet homme ». [37]. Arendt partage son avis : Eichmann ne ment pas, et c’est pour d’anesthésier leur « pitié animale » [38] que les nazis utilisaient des codes pour désigner les opérations de massacre.

En outre, Eichmann, note Arendt, a déclaré que « le facteur décisif pour la tranquillisation de sa conscience fut le simple fait qu’il ne vit personne, absolument personne qui ait pris effectivement contre la solution finale » [39]. On assistait à l’effondrement des valeurs dans l’Allemagne nazie. Arendt reprend alors l’idée de Montesquieu qui montre que ce ne sont pas tellement les lois, mais les mœurs qui agissent sur les hommes. Lois et mœurs règlent l’interaction entre les citoyens ; les lois agissent sur les citoyens, les mœurs sur les hommes.

Aujourd’hui, on invoque la présence discontinue d’Arendt au procès d’Eichmann pour prétendre que le portrait qu’elle fait de lui est erroné. Pour certains, si elle avait assisté au contre-interrogatoire, elle n’aurait pas pu maintenir l’image de « bureaucrate insignifiant, timoré, qui ne pouvait que s’incliner devant les ordres reçus » [40]. Provoqué par Hausner Eichmann se serait mis à manifester des qualités jusque-là insoupçonnables de « résistance » et de « vivacité », assorties d’ « un talent de casuiste ». Il a tenu tête au procureur et aux juges avec « aplomb, sans jamais rien céder, alors qu’il était seul, sans soutien et face à une condamnation à mort ». Dès lors, Arendt aurait été trompée par les apparences données par Eichmann lors de la première partie du procès, que l’audition de l’interrogatoire enregistré par Avner Less n’a pas démenties, tandis que la dynamique interactive des audiences aurait ensuite fait apparaître un tout autre personnage, plus vrai que le premier. Au lieu d’une absence de pensée, une remarquable intelligence, au lieu d’une influençabilité falote, une pugnacité et une impressionnante force de caractère.

Il y a plus. En se fiant aux apparences, Arendt serait tombée dans le piège tendu par Eichmann lui-même, à savoir que la figure du bureaucrate insignifiant, sans pensée ni initiative, obéissant aux ordres, etc., serait précisément celle qu’il aurait voulu composer pour sa défense afin de faire porter la culpabilité du crime sur ses supérieurs. On défend ainsi l’idée que l’Eichmann qui apparaît à son procès est un Eichmann fabriqué, très différent de celui qui était aux commandes à l’époque. Ce décalage est l’objet de travaux historiques ultérieurs. Dès lors, l’identité d’Eichmann à Jérusalem ne serait qu’une « identité de prétoire » [41] forgée par un homme en train de se défendre pour sauver sa vie [42].

Critiquant également le portrait d’Eichmann brossé par Arendt, M.-I. Brudny [43] analyse le fréquent champ lexical de la vue et du visible. A partir de là, elle estime qu’Arendt a pris les apparences pour la réalité. Elle s’appuie en particulier sur « Malgré tous les efforts de l’accusation tout le monde pouvait voir que cet homme n’était pas un monstre » et « Je n’ai parlé de la banalité du mal qu’au niveau des seuls faits, en mettant en évidence un phénomène qui sautait aux yeux lors du procès » [44].

On a déploré le ton amer d’Arendt qui critique Eichmann et le traite de clown, comme s’il fallait rie de ses actes. En réalité, ce sont les inadéquations entre ce que dit et ce que fait Eichmann qui provquent parfois le rire. Arendt ne dit jamais que les crimes qu’il a commis prêtent à rire, mais que sa défense, de fait [45], a, parfois, provoqué le rire. Par exemple, l’incohérence saute aux yeux quand Eichmann dit qu’il ne veut pas fuir ses responsabilités et qu’en même temps il remet au juge un appel à la clémence [46] ; de la même manière, les analogies qu’il utilisent quand il dit à Hausner qu’on est en train de le faire passer sur le grill comme un steak sont maladroites et prêtent à rire, tout comme les clichés dans ses paroles [47]. Arendt ne dit pas qu’Eichmann était un clown, donc que ce qu’il a fait n’était pas complètement horrible ; mais elle montre que quelqu’un qui parfois prête à rire est capable de commettre de terribles exactions.

Arendt ne prend pas pour argent comptant ce qu’elle voit d’Eichmann à son procès. Elle saisit bien qu’il est en représentation, qu’il se donne un rôle, une personnalité. Eichmann se met constamment en scène, mais il n’éprouve pas de remords. Eichmann ne peut vivre sa vie qu’en se mettant en scène. Et comme le formulent avec précision les auteurs, « Tout se passe, en réalité, pour [Eichmann], comme si sa propre personne vivante devenait un simple accessoire auquel il n’a plus recours que pour lui faire produire et reproduire les multiples leurres d’elle-même ». Arendt remarque ainsi qu’Eichmann se dit « idéaliste ». Il croit que ça le rendra plus sympathique, mais être idéaliste pour les nazis et Eichmann, c’est être « un homme qui vivait pour son idée (…) et qui était prêt à tout sacrifier, notamment tout le monde, à cette idée [celui qui ne permettait jamais à] ses sentiments et ses émotions (…) d’interférer avec ses actes, en cas de conflit avec son « idée » », comme l’écrit Arendt [48]. En fait, il s’agit moins d’idéaliste que de fanatisme, et non comme au sens habituel de quelqu’un qui oriente sa vie selon un idéal. Cela atteste qu’Eichmann parle encore la langue nazie – ce que prouve son usage d’expressions comme « éviter les souffrances inutiles » ou « mort miséricordieuse » pour évoquer les chambres à gaz.

D) L’antisémitisme d’Eichmann

B. Stangneth (dans Eichmann avant Jérusalem) a étudié les entretiens d’Eichmann avec Sassen en Argentine et permet de déceler ce qu’Eichmann cache à Jérusalem, dans le cadre de sa stratégie de défense, et en particulier son antisémitisme, puisqu’Eichmann conclut ces entretiens en disant : « si nous avions tué (…) 10,3 millions de juifs (…) alors je serais satisfait » [49].

Si Eichmann dit qu’il n’est pas antisémite, c’est parce qu’il prétend qu’il n’a rien aucun sentiment de haine contre les juifs en particulier en tant qu’individus, mais il considère que les juifs sont un « problème » politique pour l’Allemagne, et qu’à ce titre, et à ce titre seulement, il doit les combattre. Le combat contre eux est rationnel et politiquement légitime, mais aucun affect ne s’y mêle. Arendt dit qu’Eichmann n’est pas antisémite au sens habituel, non pas pour l’exempter de tout antisémitisme, mais pour comprendre son antisémitisme particulier, c’est-à-dire la dimension idéologique et nazie de l’antisémitisme, plus froid et plus raisonné et moins pulsionnel [50]. Elle montre la spécificité de l’antisémitisme nazi. Elle distingue l’antisémitisme moderne qui naît vers 1870, de l’antisémitisme traditionnel d’origine religieuse. Dans l’antisémitisme moderne, elle distingue un antisémitisme politique et un antisémitisme social. Pour l’antisémitisme moderne, « Il faut régénérer le monde en exterminant sans passion – ni haine ni compassion – tous les Juifs. C’est un tel antisémitisme génocidaire qui est, selon Arendt, sans précédent, ce qui implique qu’on ne peut ni le comprendre, ni moins encore le combattre efficacement si on s’obstine à n’y voir que la continuation de l’antisémitisme religieux » [51]. l’antisémitisme nazi s’appuie sur un antisémitisme social diffus (pogroms spontanés, indifférence de la majorité), mais est même politique, puisque au fondement de l’idéologie qui détient le pouvoir. Aussi dans l’antisémitisme totalitaire « les Juifs ne sont plus marginalisés, ni « simplement » persécutés comme des humains inférieurs, voire machiavéliquement supérieurs, ce qu’ils demeurent aux yeux de beaucoup de nazis, ils doivent être exterminés en tant que peuple superflu et nuisible, éjecté de la communauté des humains. Cet antisémitisme froidement négateur d’humanité est bien plus radical que l’antisémitisme haineux lui-même, et bien plus terrifiant en croire pour ses victimes qui pressentent dans cette négation de leur humanité qu’en face il n’y a plus personne pour en répondre », écrivent les auteurs [52].

E) Contre l’interprétation « idéologique » d’E. Faye

Les auteurs, comme en passant, critiquent le contenu du dernier livre de Faye sur Arendt [53]. Elles écrivent ainsi : « ne s’embarrassant pas de vaines nuances, ce dernier poursuit, avec une obstination peu commune, la logique monolithique d’un « raisonnement » qui évoque irrésistiblement pour nous l’idéo-logique telle que la définit Arendt : prétendre « tout expliquer jusqu’au moindre événement (de pensée) en le déduisant d’une seule prémisse » [54] : la loyauté inconditionnelle d’Arendt envers son maître national-socialiste. Ce monolithisme obsessionnel, cette méticulosité à tendance inquisitoriale, lui ayant permis d’identifier de vrais tours antisémites dans la pensée de Heidegger, il s’attaque à présent, suivant une logique de la contamination entre suspicion galopante et insinuations ignominieuses, aux thèmes majeurs de la pensée arendtienne, n’hésitant pas à en inverser le sens pour les contraindre à enfiler la camisole de force de son idéo-logique » [55]. Autrement dit, c’est moins le résultat des recherches et des analyses de Faye qu’elles rejettent, qu’elles ne rejettent sa posture, en tant qu’elle serait une falsification de la pensée à Arendt que Faye aurait déformé autant qu’il le fallait pour lui faire dire ce qu’il voulait, à savoir qu’Arendt, subjugué par son « amant », l’aurait protégé, autant qu’elle l’a pu, de l’accusation de nazisme et qu’elle n’aurait en réalité pas vraiment de pensée propre, mais serait seulement capable de redire plus ou moins ce que dit Heidegger, dans un langage moins obscur et tout autant entaché d’arrière-pensées pour le moins volkisch.

Or les auteurs, prennent à titre d’exemple de la transformation de concepts heideggériens le passage de l’opposition chez Heidegger entre le On et le Soi à l’opposition arendtienne entre le On et le chacun, ce qui tend à témoigner d’une réappropriation transformatrice des concepts d’ailleurs et non d’une pâle reprise ou quasi copie de la pensé de ce dernier. « En faisant basculer le Mit(da)sein, aussitôt pensé, dans le « on », Heidegger jette avec l’ivraie le bon grain, il se débarrasse de cette pluralité si encombrante pour lui. Selon Arendt, la pluralité humaine, cette « paradoxale pluralité d’êtres uniques » (selon l’expression employée dans la Condition de l’homme moderne) reliés et séparés à la fois, n’est pas une simple multiplicité ou une pure diversité : elle engage une relation entre les hommes qui, loin d’abolir leur singularité, est la condition qui donne à chacun la possibilité de la manifester aux autres par la parole et par l’action » [56].

Les deux auteurs remarquent également que dans Qu’est-ce que la philosophie de l’existence, Arendt relève dans le Dasein de Heidegger certains traits qui se retrouvent au centre de son analyse du système totalitaire : Heidegger offre un modèle d’hommes en quelque sorte « libéré » de toute spontanéité, tel l’homme superflu des systèmes totalitaires. De même les anti-concepts de « peuple » et de « terre » trahissent selon elle, une vision de la communauté humaine comme organisation de sois atomisés en un « Sur-soi » [57].

En outre, quand Heidegger postule que l’histoire « destinale » s’est effectuée, quand il cherche à se déresponsabiliser ainsi qu’à déresponsabiliser le penseur qui renonce à l’action en ne faisant une attitude légitime, quand il dit que la voix de la conscience qu’étant tous redevable de qqc à cause de notre facticité, nous sommes tous coupables, Heidegger cherche à disculper les vrais coupables – dont lui. Arendt, dans la Vie de l’esprit le critique fermement. Elle écrit ainsi : « Il n’est apparemment jamais venu à l’esprit de Heidegger qu’en chargeant également de culpabilité tous les hommes qui écoutent « l’appel de la conscience » il proclamait en fait l’innocence universelle : quand tout le monde est coupable, personne ne l’est » [58].

Conclusion

Alors qu’à l’époque de la réception de son ouvrage, on voyait en Eichmann un médiocre servile ou un manipulateur, Arendt le voit médiocre, mais elle ne minimise pas sa culpabilité ou sa responsabilité, du fait de la nécessité et de l’importance des gens médiocres dans ce processus monstrueux. Arendt pense la « banalité » d’Eichmann non pas pour l’opposer à une démesure criminelle alors incompatible avec sa médiocrité, mais pour en faire une dimension du mal extrême. Il ne faut pas voir dans cette qualification de banal un motif de minimisation ou d’excuse. Loin de banaliser le crime, comme on l’entend trop souvent dire, c’est pour Arendt la banalité qui devient monstrueuse. En effet, non seulement le mal peut transgresser toute mesure malgré la banalité de ceux qui l’accomplissent, mais banalité et illimitation du mal peuvent former un alliage terrible. La banalité d’Eichmann n’est pas à penser comme un ajout, un surplus à ses crimes, comme s’il était terriblement criminel et terriblement banal, mais elle rend ses crimes plus monstrueux encore, leur confère une envergure qu’ils n’auraient pas eu sans elle. Si Arendt peint sans pathos ni émotion la catastrophe de la Shoah, ce n’est pas pour se montrer insensible, mais par exigence éthique et c’est l’analyse qui le commande. Quand elle semble atténuer l’antisémitisme d’Eichmann, ce n’est pas pour le nier mais pour montrer l’insuffisance des analyses traditionnelles de l’antisémitisme. Et quand elle mentionne la coopération des Conseils Juifs, ce n’est pas pour pointer du doigt des coupables, mais pour montrer que le pervertissement totalitaire a pour but d’essayer d’effacer la frontière entre victime et bourreaux.

Dans ce plaidoyer pour la pertinence des analyses d’Arendt dans Eichmann à Jérusalem, les auteurs déroulent minutieusement le fil des analyses, qui ont souvent plus été l’objet de polémiques que d’analyses, de formules que de remises en contexte historiques, ou philosophiques. Elles montrent qu’Eichmann à Jérusalem est bien une pierre de l’édifice philosophique bâti par Arendt, qui éclaire certains points développés ailleurs (la pensée dans La vie de l’esprit, par exemple) ou en complète certains autres en les rendant concrets (il en va ainsi du rapport entre les analyses développées dans les Origines du totalitarisme et celles de personnage d’Eichmann ou des camps dans Eichmann à Jérusalem), pour réaffirmer fermement la valeur de ce texte d’Arendt.

Notes

[1Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Le pervertissement totalitaire : la banalité du mal selon Hannah Arendt, Kimé, 2017

[2Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalié du mal, parue en anglais pour la première fois en 1966, traduction d’A. Guérin, Gallimard, « Folio Hisoire »,1991

[3Adolf Eichmann, traduction d’O. Ruchert, Paris, Taillandier 2010

[4Eichmann avant Jérusalem. La vie tranquille d’un génocidaire, Traduction d’O. Mannoni, Paris, Calmann-Lévy, 2016

[5Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Le pervertissement totalitaire : la banalité du mal selon Hannah Arendt, Op. Cit., p. 8

[6Ibid.

[7Ibid., p9

[8en effet, elle prétend que Ben Gourion avait prévu d’enlever clandestinement Eichmann dès qu’il connut sa présence en Argentine pour en faire un procès spectacle, or on sait maintenant que ce n’est pas le cas, et qu’il a fallu du temps à Ben Gourion pour savoir comment réagir à cet événement

[9Dire comme Elhanan Yakira : « on peut supposer que la colère contre Ben Gourion et contre le sionisme (…) résultait en fait d’un malaise plus profond, de la fracture juive permanente d’Arendt , à savoir son échec à résoudre son propre problème juif » (dans Post-sionisme, post Shoah. Trois essais sur une négation, une délégitimation et une diabolisation d’Israël, Paris, PUF, 2010, p321) ôte-t-il, si tant est que cette affirmation soit juste, quelque chose à la rigueur du raisonnement d’Arendt ?

[10Hannah Arendt,Les origines du totalitarisme, publié en 1951 en anglais et traduit en français en trois volumes séparés sous les titres Le système totalitaire en 1972, Sur l’antisémitisme en 1973 etL’impérialisme en 1982

[11Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Op. Cit., p. 13

[12Claude Lefort, La complication. Retour sur le communisme, Paris, Fayard, 1999

[13Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., p. 17

[14Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., p. 18

[15« On peut en identifier la manifestation la plus dangereuse : des tueurs sans culpabilité revendiquent, pour s’en glorifier, leur criminalité extrême, et prétendent, par là, sauver le monde de son anéantissement, en même temps qu’ils cherchent leur salut dans leur propre anéantissement. Ce radical « désintéressement » fait ses membres accepter sans états d’âme d’être sacrifiés au grand Mouvement de l’Histoire pourvu qu’il donne sens à leur mort en y insérant leur existence. »Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., p18

[16Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., p18-19.

[17Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., p. 22-23

[18Stanley Milgram, La soumission à l’autorité. Un point de vue expérimental, Calmann-Lévy, 1974

[19Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., p34

[20Comme l’écrivent précisément les auteurs :

« Milgram évacue, telle une chose encombrante, nécessairement trompeuse, la spontanéité vivante du sujet qui cherche vainement à se faire entendre et à recevoir, pour les faire siennes, ces conditions qui l’ouvrent à elle-même. Il l’évacue au profit d’un déterminisme mécaniciste dans le cadre duquel le sujet se voir réduit au simple terrain de jeu entre diverses pulsions, et autres forces extérieures contraignantes, sans aucun ressort véritablement sien, si ce n’est l’illusion (…) qui lui ferait prendre pour ressort propre ce qui n’est, selon Milgram, que pur causalisme naturel. » Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., p. 35

[21« Le sujet de Milgram veut comprendre, il s’échine vainement à comprendre l’incompréhensible basculement d’une situation ordinaire dans l’extraordinaire, il se désespère de ne pas comprendre. Il s’efforce désespérément de rétablir entre le laborantin et lui-même un espace d’interlocution entre sujets disposés à chercher confirmation chez l’autre de leur propre pré-jugement. Plusieurs d’entre eux finissent par se détourner de ce laborantin qui tourne fou et cherchent à dialoguer avec leur « victime ». Eichmann ne veut que se conformer, il ne cherche pas à comprendre, il ne veut surtout pas comprendre. Il fuit toute situation qui l’obligerait à comprendre. Il désire se conformer à ce monde à l’envers que fut l’anti-monde du totalitarisme nazi. Les sujets se conforment faute, croient-ils, d’une autre issue possible, le conformisme absolu est le désir le plus ardent d’Eichmann. » Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., p. 40

[22Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., p. 45

[23Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., p. 45

[24Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., cité p. 63

[25cité par Shoshana Felman, « théâtres de justice : Hannah Arendt à Jérusalem. Le procès Eichmann et la redéfinition du sens de la loi dans le sillage de l’Holocauste », Les temps modernes, n°615-616, octobre novembre 2001, p. 41

[26Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., p. 85

[27H. Arendt, Lettre à G. Scholem du 20/07/63, cité dans M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p131.

[28M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 131.

[29M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 133.

[30Ce qui distingue les Sonderkommandos des Conseils juifs, c’est que dans le premier cas, il ne s’agit que d’ « horreurs (et) non de problèmes moraux » (H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, cité dans M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 143.), à cause précisément du petit espace de débat intérieur qui restait aux seconds et pouvait déboucher sur une résolution.

[31H. Arendt, lettre à G. SCHOLEM du 20/07/1963, cité dans M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 143

[32M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 143

[33M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 143

[34H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, cité dans M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 145

[35mais aussi distinction entre juifs allemands et polonais, entre juifs et demi-juifs, anciens combattants, juifs décorés et ordinaires

[36H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, Op. Cit., cité dans Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., p. 109

[37H. Mulisch, l’Affaire, cité dans Martine Leibovici Anne-Marie Roviello, Ibid., p. 109

[38M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 113

[39M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 119

[40Delpa, Le mal en procès, cité dans M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 160

[41M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 161

[42Cesarini évoque à ce propos un article publié dès 1961 par Harold Rosenberg qui note qu’Eichmann avait créé cette identité « au fil des années précisément pour cette situation de prétoire et qu’il (l’) avait affinée à l’extrême lors de ses longs mois de captivité » (dans Cesarini, Op. Cit. p. 418). La même position se retrouve de nos jours chez I. Delpa, forte de son travail approfondi sur les récents procès pour crimes contre l’humanité intentés contre les génocidaires en Ex-Yougoslavie : « la représentation d’une participation essentiellement bureaucratique ou logistique aux crimes de masse (…) doit d’abord être considérée dans un dispositif de défense » (cité dans M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 161). Dès lors, Arendt n’aurait « pas perçu le rôle de composition que représente une telle défense, non parce qu’Eichmann serait machiavélique, mais parce que les apparences et les défenses judiciaires se travaillent » (M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 161).

[43M.-I. Brudny, « anatomie de la « banalité du mal », cité dans M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 163

[44H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, cité dans M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 163

[45Ainsi quand Eichmann parle de « sa Solution finale à Madagascar (en prétendant) qu’il « souhaitait donner aux Juifs une terre ferme sur laquelle ils puissent prendre pied », Haim Gouri, qui cite cette phrase, ajoute : « des gens dans la salle rient à nouveau, et le président doit les rappeler à l’ordre ».(Haim Gouri, Face à la cage de verre, à propos de la session 77 du 22 juin, cité dans M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 166)

[46H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, cité dans M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 166

[47par exemple ses dernières paroles : « Dans peu de temps Messieurs nous nous reverrons (…) Vive l’Allemagne, vive l’Argentine, vive l’Autriche. Je ne les oublierai pas »(H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, cité dans M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 166) sont presque absurdes, tout comme l’expression qu’il emploie pour désigner les slogans ou les clichés, celle de « mots ailés » (Geflügelte Worte), expression qui désigne les célèbres citations de la littérature allemande

[48H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, cité dans M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 170

[49cité dans M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 171

[50Ce qui coïncide avec ce qu’elle écrit dans Les Origines du totalitarisme, quand elle combat la thèse d’un antisémitisme éternel, sous des formes diverses

[51M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p175

[52M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 176

[53E. Faye, Arendt et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée, Albin Michel, 2016

[54H. Arendt, Les origines du totalitarisme, Le système totalitaire, Op. Cit., p. 216

[55M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 221-222

[56M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 227

[57M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 228

[58M. Leibovici A.-M. Roviello, Ibid., p. 234

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