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Martin Heidegger : Réflexions VII-XI (partie I)

Cahiers Noirs (1938-1939)

vendredi 10 mai 2019, par Etienne Pinat

Fin novembre 2018 a paru la traduction du volume 95 de la Gesamtausgabe de Heidegger, simultanément à la parution du tome 94 [1]. Comme ce dernier, il s’agit des fameux cahiers noirs, les carnets à couverture de moleskine noire dans lesquels Heidegger notait ses pensées à partir de 1931, ensemble de compléments aux œuvres et aux cours ne devant paraître qu’en dernier dans le calendrier de parution de la Gesamtausgabe. Si le volume 94 était traduit par François Fédier, celui-ci l’est par Pascal David.

A : Présentation et traduction

Si Ga 94 donnait à lire les cinq premiers cahiers de 1931 à 1938, les Réflexions II à VI, Ga 95 donne à lire les cinq cahiers suivants rédigés en 1938 et 1939, les Réflexions VII à XI. On le voit, la principale différence entre les deux volumes tient au fait que l’écriture des cahiers noirs s’intensifie, Heidegger remplissant maintenant autant de cahiers en à peine un an, qu’il en avait rempli en sept ans. S’il était possible de dater précisément les cahiers de Ga 94, les dates étant souvent indiquées par Heidegger lui-même, il n’est plus possible de le faire pour Ga 95, les cahiers étant rédigés rapidement, sans doute du milieu de l’année 1938 jusqu’au milieu de l’année 1939. Cette datation est avancée par Pascal David dans son avertissement en avançant des arguments convaincants. Il remarque d’abord qu’au début du premier cahier, Réflexions VII Heidegger fait allusion « à la couverture par la presse allemande d’un combat de boxe entre l’Allemand Max Schemling et (peut-on supposer) l’Américain Joe Louis » qui eu lieu le 22 juin 1938 à New York. En effet, dans le paragraphe 2, Heidegger donne un exemple alors actuel de « la forme gigantesque de l’organisation de l’expérience vécue : « Schemling – à vivre en direct : le monde retient son souffle » » (p. 17). A la fin de Réflexions XI, Heidegger fait à plusieurs reprises allusion à la possibilité d’une seconde guerre mondiale, « une sorte de nouvelle guerre mondiale » (p. 376) qu’il identifie à un anéantissement de l’étant qui serait encore peu de chose comparée à la destruction de la vérité de l’Être. Une telle remarque n’aurait pas pu être écrite après le 1er septembre 1939. Pascal David se demande aussi de manière perspicace si les remarques de la toute fin du dernier cahier sur un possible rassemblement entre monde germanique et monde slave pourraient être un écho au pacte germano-soviétique. D’où la proposition de datation suivante : « On peut donc situer et échelonner plus précisément la rédaction des Cahiers réunis dans ce volume, à savoir les Réflexions VII à XI entre le début de l’été 1938 et l’été suivant, au plus tard fin août 1939 » (p. 7). Cela a une conséquence sur l’intérêt de ce volume. Autant Ga 94 permettait de voir la pensée de Heidegger évoluer à une période capitale de son développement, à savoir la première impulsion vers le Tournant en 1932, la période du Rectorat, l’apparition du thème de l’Ereignis fin 34, puis la rédaction des Beiträge de 1936 à 1938, autant Ga 95 est rédigé en une année pendant laquelle ne se produit pas de bouleversement majeur dans cette pensée. Pour cette raison, ce volume nous semble être de moindre importance et être constitués de compléments au écrits heideggeriens de cette année, reprenant et développant les mêmes thèmes. 1938-1939 est une période de prolixité de l’écriture de Heidegger. Sur le front de l’enseignement, il est engagé depuis l’hiver 1936 dans sa longue explication avec Nietzsche, qui représente l’achèvement de la métaphysique des temps modernes. On ne s’étonnera donc pas de constater que Nietzsche est le philosophe avec lequel Heidegger s’explique le plus dans ce volume des cahiers noirs, puisqu’il est contemporain du séminaire de 38/39 sur la seconde Considération inactuelle [2] et du cours du semestre d’été 1939 sur la doctrine de la volonté de puissance en tant que connaissance [3]. En 1938, Heidegger prononce la fameuse conférence « L’époque des conceptions du monde » publiée après-guerre dans les Chemins qui ne mènent nulle part, à laquelle il renvoie p. 319 et p. 354, et fait paraître en 1939 son interprétation de la physis chez Aristote [4]. Mais c’est essentiellement sur le front secret des traités non-publiés d’histoire de l’Être que l’activité de Heidegger se fait la plus intense, puisqu’il rédige pendant ces deux années Besinnung (Ga 66), auquel il renvoie p. 189 (à la section « Les dieux ») et p. 335 (à la section « Être et puissance »), Die Überwindung der Metaphysik (Ga 67) et Koinon. Aus der Geschichte des Seyns (Ga 69). Dans leur dernière partie, « L’Être », rédigée en 1938, les Beiträge renvoient à plusieurs reprises aux deux premiers cahiers de Ga 95 (Ga 65, p. 421-422, 456, 491). Besinnung renvoie de son côté à Ga 95 à six reprises (Ga 66, p. 30, 68, 148, 183-184, 224, 279). On peut donc considérer que Ga 95 constitue un ensemble de compléments à ces traités comme Ga 94 constituait un ensemble de compléments aux six jonctions des Beiträge. Mais on peut alors déplorer l’absurdité du calendrier des parutions des traductions française car, contrairement aux traductions américaines où italiennes, on donne à lire aux lecteurs francophones avec ce volume les compléments à Ga 66-67-69 alors que ces volumes n’ont toujours pas été traduits en français, et que leur parution n’est même pas annoncée comme devant avoir lieu sous peu.

Comme pour Ga 94, chaque cahier de Ga 95 se clôt sur un index établi par Heidegger qui permet au lecteur d’effectuer une lecture thématique plutôt que linéaire. Etrangement, Réflexions IX se termine par un ensemble de 19 compléments que Peter Trawny, éditeur du volume, date « des années cinquante / soixante » (p. 456) dans sa postface. En effet, Heidegger s’irrite d’un mauvais livre publié à son sujet en 1959 et cite un extrait du livre d’Hannah Arendt sur Rahel Varnhagen paru la même année. Peter Trawny n’explique pas pourquoi Heidegger a cru bon d’ajouter ces compléments à Réflexions IX vingt ans après leur rédaction, et le rapport entre le contenu de ces compléments et celui de ce cahier est rien moins qu’évident (s’agit-il de quelques feuillets égarés par mégarde par Heidegger dans son cahier n°9 ?). Si certains cahiers de Ga 94 s’ouvraient sur un poème, ceux de Ga 95, sauf Réflexions IX, s’ouvrent sur un ou deux cours textes en proses, des paragraphes non-numérotés alors que les autres le sont et que Heidegger a souhaité placer en tête des cahiers, sans doute pour souligner leur importance et le fait qu’ils contiennent des éclaircissements sur le propos des chacun des cahiers. Ainsi, Réflexions VII s’ouvre sur un paragraphe à propos de « l’essence des Allemands » (p. 13), qui souligne l’enjeu politique de la pensée de Heidegger à cette époque, où l’autre commencement est pensé bien plus explicitement dans les cahiers noirs que dans les traités d’histoire de l’Être comme étant la tâche qui revient aux Allemands, et qui fera d’eux « le peuple qu’il est réservé à eux seuls d’être » (p. 13). C’est à assumer cette charge que Heidegger appelle encore les Allemands en 1938 malgré la déception que constitue la réalité du national-socialisme, à mille lieux d’être à la hauteur d’une telle mission : « Le fardeau qui est au cœur de l’histoire de l’Occident, le lancer devant soi et en assumer la charge : c’est cela, être allemand » (p. 15). Comme le souligne Peter Trawny dans sa postface, le texte qui ouvre Réflexions X est d’un intérêt tout particulier en ce qu’il précise ce que sont, aux yeux de Heidegger, ces « réflexions » qu’il consigne dans ces cahiers parallèlement à l’écriture des traités d’histoire de l’Être. Il précise d’abord ce qu’elles ne sont pas : « Les « réflexions » qui suivent et toutes celles qui précèdent ne sont pas des « aphorismes » qui délivreraient autant de « préceptes pour la vie » » (p. 281). Dans la mesure où Heidegger est à cette époque en pleine explication avec l’œuvre de Nietzsche, cette phrase vise sans doute à démarquer les cahiers noirs par rapport aux recueils d’aphorismes nietzscheéens, qui portent sur « la vie » (comme volonté de puissance), et se tiennent encore dans la pensée métaphysique dont ils constituent même l’achèvement. La suite du paragraphe précise que si la pensée que déploie Heidegger vénère les penseurs essentiels, et Nietzsche en est un, « la vénération des penseurs essentiels doit n’avoir d’égal que le renoncement à quelque imitation que ce soit » (p. 281), ce qui confirme que les cahiers noirs ne sont pas une imitation des recueils d’aphorisme de Nietzsche. Heidegger précise positivement ce qu’ils sont : « des avant-postes inapparents – et des bases arrière dans une tentative tout entière consacrée à une méditation à laquelle manquent encore les mots pour conquérir un chemin ouvrant sur ce questionnement à nouveau inaugural qui, à la différence de la pensée métaphysique, se nomme la pensée historiale de l’Être » (p. 281). Le rôle des cahiers noirs est paradoxal, puisqu’il est à la fois avant-poste et base arrière, le lexique étant celui de l’explorateur cherchant à frayer pour la premier fois un nouveau chemin. Avant-postes, les cahiers noirs le sont parce qu’ils frayent un chemin inédit dans un domaine auquel la pensée métaphysique n’a jamais eu accès, à savoir l’histoire de l’Être. Inapparents, sans doute le sont-ils parce que Heidegger, avec ces cahiers noirs, comme déjà avec les traités non-publiés d’histoire de l’Être, retire sa pensée de l’espace public pour la protéger. Mais ils sont aussi des bases arrière, sans doute parce qu’ils se tiennent à l’arrière des traités d’histoire de l’Être dont ils constituent des compléments, et sans doute aussi parce que se prépare en eux les nouvelles expéditions dans le domaine non-frayé de cette histoire.

La traduction de ce volume par Pascal David est dans l’ensemble élégante, lisible et agréable à lire, alors que la langue de Heidegger qui est la sienne à l’époque des traités d’histoire de l’Être se fait de plus en plus difficile. Il s’agit de la langue de Beiträge qui a donné lieu à la parution en 2013 de la traduction illisible de François Fédier [5]. Dans la mesure où les traductions de Ga 94 et Ga 95 paraissaient au même moment, on aurait pu s’attendre à ce que François Fédier et Pascal David s’entendent pour homogénéiser leurs traductions. Or, il n’en est rien. Malheureusement, aucun des deux volumes ne fournit de glossaire français-allemand permettant au lecteur francophone de s’y retrouver. Comme souvent, les choix de traduction ne sont que rarement justifiés en notes. Il faut donc pouvoir consulter les volumes en allemand pour pouvoir comprendre que c’est un seul et même terme qui est traduit de manière différente d’un volume à l’autre, ou au sein du même volume, et non pas une nouvelle création de Heidegger en 1938.

Gründung n’est donc plus traduit par « fondamentation » mais par « fondation », ce qui est incontestablement un progrès. Streit était traduit par « différend » dans Ga 94, il l’est maintenant par « litige » dans Ga 95. Da-sein n’est plus traduit par « être le Là », mais par « être le là ». Inständigkeit n’est plus traduit par « insistence », mais par « instance ». Wesen n’est plus traduit par « foyer de fervescence » ou « fervescence », mais par « ce dont il y va » (p. 13), « l’essence en sa plénitude » (p. 13), « l’essence » (p. 17), « l’essence plénière » (p. 129), « le foyer essentiel » (p. 130), « aître » (p. 221), sans que jamais ces variations ne soient justifiées par le traducteur. La note 1 p. 24 se contente de souligner qu’il s’agit par ces traductions de « souligner la distance prise avec le vocabulaire métaphysique de l’essence », mais sans expliquer en quoi ces traductions en sont capables. Rien dans le mot Wesen ne renvoie à l’idée de plénitude, et « aître » sonne comme « être », ce qui ne correspond à rien non plus en allemand. Wesung n’est plus traduit par « fervescence » mais par « estrée ». La même note souligne que le mot « est attesté en ancien français au sens de « chemin, route, voyage » ». Le problème est que le mot Wesung n’indique aucune de ces trois idées. Pascal David a raison de dire que ce mot « qualifie la manière à nulle autre pareille dont l’estre singulièrement « se déploie » » (p. 24). Mais dans ce cas, pourquoi ne pas traduire par « déploiement » ? C’est manifestement cette activité que cherche à rendre le traducteur pour faire correspondre estrée à estre. Mais cette ressemblance graphique n’existe justement pas en allemand. Heidegger ne forge pas l’improbable néologisme « Seynung » qui pourrait être à Seyn ce qu’estrée est à estre. Nous avons donc là un exemple de plus de ces recours à l’ancien français qui obscurcissent plus qu’ils n’éclairent, et qui sont si nombreux dans la traduction française des Beiträge. Machenschaft n’est plus traduit par « fabrication » mais par « faisance », traduction moins élégante et moins immédiatement parlante pour qualifier le rapport à l’étant caractéristique de l’achèvement contemporain de la métaphysique dans la maîtrise technico-scientifique de l’étant, mais plus rigoureuse, dans la mesure où il faut entendre le machen dans Machenschaft, à savoir que l’étant est abordé sous l’angle du « faire », comme ce qui est « faisable », c’est-à-dire fabricable, mais pas seulement, car tout autant productible, manipulable, transformable, représentable, etc. La note du traducteur est pertinente :

« Le terme répond à l’allemand Machenschaft (de machen, « faire »), non au sens courant de « manigance » ou de « machination », de ce qui est « ourdi » ou « tramé », mais comme appellation du règne de l’efficience (efficiency) sous lequel l’étant en général se présente sous le visage de sa faisabilité allant jusqu’à déterminer foncièrement son étantité » (p. 37).

Ereignis n’est plus traduit par « avenance » mais par « ce qui nous regarde ». Pascal David est, à notre connaissance, le premier à avancer cette traduction. C’est dans la note de la page 57 qu’il se justifie en rappelant d’abord le triple sens d’Ereignis comme ce qui advient, comme ce qui renvoie à l’œil (Auge) et au propre (Eigen), pour en conclure que « c’est donc bien ce qui nous regarde, dans tous les sens du français « regarder », même si la plupart du temps, « toujours ou le plus souvent », nous nous gardons bien de regarder ce qui nous regarde, c’est-à-dire aussi nous concerne » (p. 57-58). Le problème est qu’il n’y a pas de mot allemand utilisé par Heidegger qui contiendrait à la fois le sens de regarder et de concerner. Il est vrai que Heidegger, dans Le Principe d’identité, conférence prononcée en 1957, donc près de vingt ans après, signale qu’Ereignis dérive étymologiquement de er-aügen, mais il signale qu’il l’entend comme le mouvement d’approprier et faire coappartenir l’un à l’autre l’homme et l’être, de sorte que c’est la référence au propre (eigen) qui est essentielle et qui ne peut pas être passée sous silence lorsqu’on traduit Ereignis en français. Ajoutons que ni dans les Beiträge, ni dans Ga 94 et Ga 95, Heidegger n’évoque l’étymologie « er-aügen ». Pour ces raisons, la traduction proposée par Pascal David ne nous semble pas plus satisfaisante qu’« avenance ». Lichtung n’est plus traduit pas « allégie » mais tantôt par « éclaircie », tantôt par « clairière » (p. 190), tantôt par « trouée » (p. 303), sans que cette variation ne soit jamais justifiée ni même indiquée au lecteur qui pourrait croire qu’il s’agit de concepts différents. Autant la traduction par « éclaircie » est classique et justifiée, autant celle par « trouée » semblee moins parlante, car Lichtung renvoie directement à la lumière, Licht, mais pas à l’idée de trou, Loch, et on ne voit pas vraiment ce que la Lichtung pourrait ainsi trouer. Et si Pascal David ne traduit plus Lichtung par « allégie » (Fédier), il est alors étonnant qu’il traduise lichtet par « s’allège » (p. 341) au lieu de « s’éclaircit ». Autre exemple de variation ni signalée ni justifiée, die Irre, tantôt traduit par « l’erre » (p. 47), tantôt par « l’itin-errance » (p. 106), tantôt enfin par « l’erroire » (p. 128), comme le faisait déjà François Fédier, Pascal David renvoyant alors en note à la traduction des Beiträge. Autre exemple : Historie et traduit tantôt par « histoire historisante » (p. 19), tantôt par « décompte historique » (p. 18), ou encore par « l’enchaînement historique » (p. 65), ou « l’histoire » (p. 114), ou bien « historiographie » (p. 304). Sans doute, avec cette traduction par « décompte historique », Pascal David veut-il faire le lien entre l’Historie et la computation (Rechnen), le calcul, la pensée calculante, ce qui est pertinent sur le fond, mais cette notion de calcul n’est pas explicitement présente dans le mot allemand Historie. La formule « historische Rechnen » apparaît aussi parfois dans le texte de Heidegger, par ex. page 242, ce qui légitime cette traduction par « décompte historique », mais pourquoi la généraliser même là où Heidegger écrit simplement « Historie » ? Certains passages sont étrangement traduits. Par exemple, p. 190, « es sich verweigert », « il se refuse », est traduit par « il afflue en son jusant » (le jusant désigne le mouvement de la marée descendante). P. 341, Verweigerung est de nouveau traduit par « jusant » alors qu’il est bien traduit par ailleurs par « refus ». Il y a parfois des imprécisions, comme p. 192 où « das Daβ des Seyn » est traduit par « que être il y ait », « estre » perdant étrangement ici son « s », ou p. 230 où « Gründer » est traduit par « celui qui institue » au lieu de « fondateur », alors que Heidegger distingue stiften et gründen, le poète étant celui qui institue et le penseUr étant celui qui fonde (ex p. 234 : « ne peut être institué comme régence de l’estre que par la poésie et fondé que par la pensée »). P. 216 « die Zerstörung, « la destruction », est traduite par « la mise en sourdine ». P. 252, der Not, « la détresse/l’urgence », est traduit par « l’urgence de l’urgence » et die Notlosigkeit brechen, « briser l’absence de détresse/urgence » est glosé par « rompre avec une situation où l’urgence est d’autant plus urgente qu’elle ne se fait pas sentir ». Unheimlichkeit est « estrangement » traduit par « estrangeté » (p. 297) alors que le mot allemand n’est pas une forme archaïque. Das Freie est glosé par « ce qui s’ouvre à ciel ouvert » (p. 303). P. 408, Er-fahrung est traduit par l’ancien français « espérimance », en y ajoutant un tiret pour correspondre à l’allemand. Comme la plupart du temps dans les traductions Fédier ou David, ce retour à l’ancien français n’éclaire nullement le lecteur, surtout que Pascal David ne lui indique pas ici quel mot allemand il traduit. Il justifie ce retour par le fait que ce mot contient « l’idée de passage, de gué, de traversée périlleuse » (note, p. 408). Cela est pertinent dans la mesure où Heidegger fait ici une analogie entre la transition du premier à l’autre commencement et la traversée périlleuse d’une mer dont nulle ne connaît les courants. Mais il eût été plus éclairant pour le lecteur francophone de lui indiquer que l’on trouve fahren, aller, et Gefähr, le péril, dans l’Erfahrung. Pascal David renvoie lui-même à « la racine indo-européenne *per- », mais c’est précisément elle que le lecteur francophone retrouve dans le mot « expérience », de sorte que parler ici d’espérimance n’ajoute rien du tout [6]. P. 313, le morceau de phrase « das Wort ist im Wesen der Riβ der Lichtung, will heißen - das stille Erklingen des Reißens jenes Risses der Lichtung-, deren Offenes erst alles »Bedeuten« gründet und dem gesagten Wort gewährt, als echtes je das Seyn zu eröffnen », est traduit par « le mot est en son essence le trait qui déchire de l’éclaircie -, dont l’Ouvert fonde toute « signification » et garantit au mot que l’on dit, s’il est dit à bon escient, d’ouvrir chaque fois la dimension de l’estre », de sorte que « das stille Erklingen des Reißens jenes Risses der Lichtung » n’a pas été traduit. P. 353, « die Ereignungen für die Geschichte des Seyns, das selbst nur zuweilen als Lichtung des Seienden den Menschen in den Kampf um sein Wesen nötigt », est traduit par « appropriés qu’ils sont pour l’histoire de l’estre, telle qu’elle impose à l’homme, mais seulement de temps à autre, d’engager une lutte pour son essence plénière », de sorte que « als Lichtung des Seienden » n’est pas traduit. Sur la même page, « sondern nur sei », « mais seulement soit », est traduit par « quant à lui d’estre », faisant un usage de la graphie archaïque qui ne se trouve pas dans le texte allemand et ajoutant une italique qui ne s’y trouve pas non plus. P. 344, l’hellenistisch-jüdischen »Welt«  perd ses guillemets et devient « monde judéo-hellénistique ». Même chose p. 367 où « propagande » (par. 2) perd ses guillemets, et où « sensation » et « propagande » sont mis en italique sans l’être dans l’original. P. 307, « eine Entscheidungsbereitschaft zwischen den Göttern und den Menschen als Grundstimmung in die Geschichte der Deutschen » et traduit par « une disponibilité à la décision entre les décisions et les hommes », supprimant le « dans l’histoire des Allemands », pourtant essentiel pour comprendre la dimension proprement allemande de l’autre commencement aux yeux de Heidegger. Nombreuses sont les imprécisions de ce type qui obligent à revenir systématiquement au texte allemand.

B : L’apparition des remarques antisémites dans les cahiers noirs

On le sait, la parution des trois premiers volumes des cahiers noirs en 2014 fut précédée par une « fuite » volontairement organisée par l’éditeur de quelques passages concernant le judaïsme (Judentum). Peter Trawny accompagna cette parution d’un court essai de son cru sur l’antisémitisme dans les cahiers noirs, consistant essentiellement à commenter trois extraits de Ga 96. Le résultat fut une campagne journalistique mondiale et une large polémique qui occulta tout autre angle d’approche de ces centaines de pages de réflexions. Il faut néanmoins poser la question de l’antisémitisme dans Ga 95.

Dans son « Avertissement du traducteur », Pascal David prend des positions conformes à celles de sa postface à la traduction de l’ouvrage Heidegger. La vérité sur ses Cahiers noirs [7], affirmant clairement que les passages qui ont défrayé la chronique « si bref soient-ils, reprennent des stéréotypes sur les Juifs » (p. 10), et ajoutant que par ailleurs Heidegger « disqualifie expressément l’antisémitisme comme insensé et parfaitement répréhensible », renvoyant en note à un passage de Ga 97 écrit juste après la guerre. Le traducteur considère que « ces passages sont pour la plupart indéfendables » (p. 10). Mais Pascal David condamne tout aussi vivement l’instrumentalisation dont ils ont fait l’objet dès 2014, y voyant une manière d’occulter le contenu de ces cahiers et d’invalider a priori la pensée de l’histoire de l’Être avant même de s’y être sérieusement confronté. Nous rejoignons Pascal David dans sa conclusion, même si « malvenus » est sans doute un euphémisme :

« Si malvenus soient-ils dans leur contexte historique immédiat, ces passages ne constituent en rien pour autant une clef herméneutique pour accéder au propos des Cahiers, et a fortiori à la pensée de Heidegger. Ils n’engagent en rien la pensée de l’histoire de l’être que Heidegger appelle das seynsgeschichtliche Denken ni ne l’invalident. » (p. 11)

De son côté, Peter Trawny aborde rapidement le problème dans sa postface en rappelant les termes par lesquels Heidegger qualifie le Judentum, à savoir l’absence d’ancrage/de sol (Bodenlosigkeit) d’une part, et l’absence de monde (Weltlosigkeit) d’autre part. Il rappelle d’une part que ces termes ne qualifient pas spécifiquement le Judentum : « Cette « absence d’ancrage » serait loin toutefois de ne s’incarner que dans le « monde juif », elle déterminerait toutes les sphères du monde » (p. 455). Il rappelle d’autre part qu’il n’y a pas de racialisme dans cette caractérisation du Judentum : « La « plus grande absence d’ancrage » imputée au « monde juif » n’est pas pour autant pour Heidegger une propriété qui serait celle d’une « race » » (p. 455). In fine, cette double détermination caractérise avant tout le règne de la Machenschaft plus que telle ou telle de ses incarnations contemporaines : « Le « judaïsme » est comme le « national-socialisme » la vaine tentative d’utiliser la « faisance » à ses propres fins » (p. 455). On le voit les interprétations de Peter Trawny et de Pascal David se rejoignent ici, malgré le différent qui les oppose sur d’autre problèmes interprétatifs. Il est étonnant que ce dernier traduise dans ces pages Judentum par « monde juif » alors qu’il traduit ce terme dans le volume par « judaïsme ». Dans sa traduction de l’ouvrage de von Hermann et Alfieri, « monde juif » était la manière dont il traduisait Weltjudentum, mais ce dernier terme n’intervient nulle part dans Ga 95. Cette traduction introduit une contradiction dans le propos de Heidegger puisque ce dernier caractérise justement le judaïsme par son « absence de monde ».

Il est intéressant de constater que Ga 94, qui couvre la période 1931-1938, ne contient aucun propos sur les Juifs, donc a fortiori aucun propos antisémite. Cela signifie que lors de la période d’enthousiasme heideggérien pour le national-socialisme naissant (1930-1933), rien dans ses propos ne signale que l’antisémitisme serait ce qui motive cette adhésion. L’antisémitisme nazi est un racialisme, et le racialisme est déjà critiqué par Heidegger dans Ga 94, tout comme le biologisme en général. Le paradoxe est alors que c’est en étant largement revenu de son engagement dans le national-socialisme, en ayant regretté l’erreur que fut la prise en charge du rectorat, en critiquant en termes toujours plus nets le national-socialisme réel comme accomplissement du nihilisme dans la domination de la Machenschaft, que l’on voit apparaître en 1938 sous la plume de Heidegger des propos sur les Juifs. Passons-les en revue.

C’est d’abord dans Réflexions VIII, qui date sans doute de l’automne 1938, au paragraphe 4, qu’intervient la première occurrence du Judentum. Le terme est traduit par « judaïsme » par Pascal David, mais il ne s’agit pas de Judaismus, donc pas à proprement parler de la religion, mais plutôt du « caractère juif », de l’être-juif, Heidegger parlant ailleurs de Christentum qui signifie la christianité, l’être-chrétien, pas le christianisme :

« Et ce qui est « victorieux » en cette « lutte » au cours de laquelle n’est simplement combattue que l’absence de but et qui ne peut être par conséquent que la caricature de la « lutte », c’est peut-être bien la plus vaste absence d’ancrage, celle qui n’est liée à rien et tire profit de tout (le judaïsme). Mais la victoire proprement dite, à savoir la victoire de l’histoire sur la vacance d’histoire, n’est obtenue que là où ce qui est sans ancrage s’exclut lui-même parce qu’il n’ose pas l’estre mais ne compte qu’avec l’étant et pose ses computations comme le réel » (p. 108).

Le contexte du paragraphe permet de comprendre de quoi il retourne. Heidegger affirme que ce qui advient à son époque, c’est la fin de l’histoire du premier commencement de l’histoire de l’Être, le commencement grec, où l’homme occidental a été convoqué à la garde de la vérité de l’Être, avant de s’en détourner par l’effondrement de l’essence de la vérité comme Alethéia et la fondation platonico-aristotélicienne de la métaphysique, se convertissant à la représentation, à la production et à la computation de l’étant, c’est-à-dire en étant pris par la Machenschaft. On le voit, Heidegger est dans ce contexte en train d’apporter des compléments à la jointure « la résonance » des Beiträge. Là où ces dernières, comme premier traité d’histoire de l’Être, exposent la pensée de la Machenschaft d’un point de vue proprement philosophique, à partir de l’histoire de la métaphysique et son accomplissement dans les temps modernes, les compléments dans ces cahiers noirs cherchent à trouver dans la situation contemporaine des confirmations de cette pensée. Cette époque est celle de la Bodenlosigkeit, l’absence d’ancrage, que l’on peut traduire plus littéralement par « absence de sol ». Mais cette dernière traduction peut donner à penser que Heidegger s’inscrirait ainsi dans l’idéologie du sang et du sol, « Blut und Boden », ce qui n’est pas le cas, Heidegger voyant dans le « Blubo » un des éléments qui font du national-socialisme réel, ou « vulgaire », une forme du nihilisme. Que faut-il entendre par « sol », dans le contexte de la pensée de l’histoire de l’Être ? Ce même paragraphe 4 le dit clairement : « absence de sol de ce qui a échoué en étant et a fait faux bond à l’estre » (p. 107). Absence de sol il y a quand la vérité de l’Être s’est retirée, a abandonné l’étant, ce dernier devenant inétant (Unseiende), de sorte que le sol en question est la vérité de l’Être elle-même. La fondation de la vérité de l’Être abritée dans l’étant par les peu nombreux, les poètes et penseurs de l’autre commencement, doit justement réenraciner l’étant dans la vérité de l’Être, lui permettant alors d’être « plus étant » (Seiender). Heidegger cherche alors dans la situation mondiale contemporaine « l’absence de sol sous ses formes les plus diverses et les plus contrastées » (p. 108), et le Judentum en est une à ses yeux. Cette absence de sol aboutit, dit-il « à l’hostilité et à la rage de destructions extrêmes » (p. 108). Il est difficile de savoir à quelles destructions Heidegger fait ici allusion, peut-être pense-t-il déjà aux futures destructions de la seconde guerre mondiale qui éclatera moins d’un an plus tard. Alors, ce qui est « victorieux », « c’est peut-être bien la plus vaste absence de sol, celle qui n’est liée à rien et tire profit de tout (le Judentum) » (p. 108). Heidegger formule ici une hypothèse : « peut-être bien ». L’idée est manifestement que le Judentum serait victorieux derrière ces destructions extrêmes. On peut supposer qu’il s’agit là déjà chez Heidegger d’une croyance au pouvoir de la « juiverie mondiale » qui tirerait les ficelles de la situation présente, même si Heidegger le dit plus explicitement seulement dans Ga 96. Le paragraphe 5 confirmera cette interprétation. Il est intéressant de noter que Heidegger définit ici le Judentum comme größere Bodenlosigkeit, « la plus grande absence de sol », comme si l’absence de sol pouvait avoir des degrés et qu’elle était porté à son dernier degré par le Judentum. Dans ce contexte, l’absence de sol caractérise la Machenschaft et la modernité dans son ensemble, mais le Judentum serait à la pointe de la modernité, plus moderne que toutes ses autres formes. L’idée d’après laquelle il n’est lié à rien renvoie peut-être à l’idée de diaspora, le cliché antisémite classique du Juif qui ne serait d’aucune nation, et l’idée d’après laquelle il titre profit de tout pourrait renvoyer à l’idée d’une puissance occulte tirant les ficelles des destructions évoquées plus haut, mais, si c’est le cas, le concept proprement philosophique de Bodenlosigkeit prend alors ici un sens trivialement idéologique.

Le paragraphe 5 est plus explicite : « L’une des figures les plus occultes du gigantesque, peut-être aussi la plus ancienne, est l’habileté bien endurcie à calculer, à jouer des coudes et à faire des entourloupes, sur quoi se fonde l’absence de monde de Judentum » (p. 108). Ce dernier est relié explicitement au gigantesque, qui est une dimension essentielle de la modernité comme Machenschaft. Le Judentum n’est pas l’unique figure du gigantesque, Heidegger ayant longuement expliqué et illustré ce concept dans Ga 94 à partir d’exemples tirés de l’Allemagne nazie des années trente. Mais cette figure aurait pour caractéristique d’être la plus ancienne, et consisterait en une triple habileté à 1. calculer 2. jouer des coudes 3. faire des entourloupes. On retrouve ici trois clichés antisémites classiques. Le premier fait peut-être implicitement allusion au rapport à l’usure. Le second renvoie à l’idée que les Juifs se soutiennent toujours entre eux. Le troisième renvoie à l’idée de fomenter de mauvais coups. L’ensemble caractérise le Judentum comme figure la plus occulte. On retrouve donc ici l’idée d’une puissance cachée qui tire les ficelles de la situation dans son propre intérêt au détriment des autres. Peter Trawny affirme dans son livre de 2014 que Heidegger croit à cette époque à l’idée de Weltverschwörung, de « conspiration mondiale » et fait l’hypothèse qu’il aurait lu les Protocoles des Sages de Sion. A vrai dire, Heidegger ne parle nulle part de « Verschwörung » et il n’y a aucune preuve qu’il ait lu les Protocoles et adhéré à cette version là du mythe de la conspiration mondiale. Nous pouvons plus simplement faire l’hypothèse qu’en 1938, dans l’Allemagne nazie, l’unique source d’information sur la situation mondiale sur laquelle s’appuyait Heidegger pour la penser était la presse allemande, donc la presse nazie, qui interprétait systématiquement cette situation pour y dénoncer l’œuvre occulte de la « juiverie mondiale ». Le dernier élément de ce paragraphe 5 est la caractérisation du Judentum par « l’absence de monde ». Certains ont fait le rapprochement avec la triple affirmation des Concepts fondamentaux de la métaphysique d’après laquelle la pierre est sans monde, l’animal pauvre en monde et l’homme formateur de monde, pour voir dans l’affirmation de Heidegger une volonté d’animaliser les Juifs et de les exclure de l’humanité. C’est oublier que le concept de « monde » prend un tout autre sens après le Tournant. Il ne s’agit plus de l’horizon de sens que l’homme projette par-delà l’étant pour l’interpréter, comme c’est le cas dans l’analytique existentiale, mais du monde historial d’un peuple, l’espace des décisions fondamentales de son histoire installé par l’œuvre sur une terre, comme le dit la conférence « L’origine de l’œuvre d’art » en 35/36. L’absence de monde est thématisée dès les premiers paragraphes de Réflexions IV, donc dès 1934, comme un trait caractéristique de l’humanité des temps modernes. La fondation de la vérité de l’Être qui doit rendre possible l’autre commencement de son histoire doit justement consister en ce que poètes et penseurs projettent un monde historial du peuple allemand à venir et le tiennent ouvert dans l’œuvre où se manifeste son litige avec la terre (la nature comme fond matériel obscur qui se refuse). L’absence de monde n’est donc nullement un trait spécifique au Judentum, et il va de pair avec l’absence de sol, de sorte que son attribution au Judentum n’est pas en soi antisémite. Mais Heidegger, pour faire du Judentum une figure supplémentaire de l’absence de monde, s’appuie sur les trois clichés antisémites susmentionnés, de sorte que ce concept de Weltlosigkeit, qui a un sens authentiquement philosophique, tombe ici à son tour dans la trivialité d’un vieux stéréotype.

Le paragraphe 48 contient une courte référence aux Juifs. Le contexte est celui de la critique de Descartes qui fut engagée dans Être et temps. Heidegger se plaint que cette attaque contre Descartes « n’ait pas manqué d’être exploitée de manière tout aussi virulente par des Juifs et des nationaux-socialistes, sans pour autant avoir été comprise quant au cœur du propos) » (p. 177). Il semble ici renvoyer dos-à-dos judaïsme et national-socialisme. Il est difficile de savoir qui peuvent bien être les Juifs et les nationaux-socialistes auxquels fait référence Heidegger ici, et ni Peter Trawny ni Pascal David ne semblent le savoir non plus, puisqu’ils ne l’indiquent pas en note alors que le volume est par ailleurs souvent annoté par eux pour apporter des précisions historiques précieuses sur tel ou tel événement ou personnage de l’époque.

Le paragraphe 92 des Réflexions IX évoque la psychanalyse « juive » (p. 265). Le contexte est celui d’une explicitation de ce qu’est la méditation (Besinnung) au sens où Heidegger l’entend. Elle doit toujours être une Selbstbesinnung car « elle doit avoir à cœur de dépister ses propres pré-suppositions pour remonter à leur fondement » (p. 265). Ce souci d’avoir à cœur de mettre au jour les présupposés de nos interprétations, à chaque fois hérités historiquement, afin d’en questionner la pertinence, est la démarche de la destruction/déconstruction que Heidegger théorise et met en œuvre depuis le début des années vingt. Mais il doit distinguer cette méditation qui revient sur soi de toute psychologie qui revient réflexivement sur le vécu, l’Erlebnis, celle-ci étant caractéristique de l’accomplissement de la métaphysique des temps moderne sous la forme de l’homme comme subjectum de tout l’étant qui n’est plus que d’être représenté et vécu par lui, l’expérience vécue étant une dimension essentielle du règne de la Machenschaft. La méditation conçue comme retour sur soi n’a donc rien à voir avec la dissection de l’expérience vécue par le sujet, la psychanalyse en étant le dernier avatar. Mais pourquoi Heidegger précise-t-il que la psychanalyse est « juive » ? Pascal David renvoie en note aux actes du colloque de 1980 auquel a participé Levinas qui entendait répondre à la question « La psychanalyse est-elle une histoire juive ? ». Peut-être s’agit-il de disculper Heidegger de tout antisémitisme dans cette remarque, puisque l’on peut organiser un colloque entier consacré à cette question sans être antisémite. Sans doute. Néanmoins, il s’agit tout de même d’une critique, car le propos de Heidegger doit être relié aux paragraphes 4 et 5 de Réflexions VIII où il entendait reconduire le Judentum au règne de la Machenschaft. Cette dernière se montre essentiellement sous les deux visages du gigantisme et de l’expérience vécue. Or le paragraphe 5 de Réflexions VIII reconduisait le Judentum au gigantisme. Il s’agit manifestement ici de le reconduire aussi à l’expérience vécue. Le fait que la psychanalyse soit un fait culturel juif serait donc aux yeux de Heidegger une raison de plus de voir dans le Judentum une incarnation, parmi d’autres, de la Machenschaft. Le propos de ce paragraphe est-il antisémite ? Pas nécessairement. Autant Heidegger s’appuyait sur des clichés antisémites traditionnels pour reconduire le Judentum au gigantisme, autant il s’appuie pour le reconduire à l’expérience vécue sur une histoire de la psychanalyse incontestable et documentée, et c’est sans doute ce qu’entend signifier la note de Pascal David.

Le paragraphe 46a des Réflexions X évoque aussi rapidement les Juifs : « Tout dogmatisme, qu’il relève de la politique ecclésiale ou de la politique étatique, tient nécessairement toute pensée qui s’écarte apparemment ou réellement de lui pour une manière de souscrire à ce qui pour lui, le dogmatisme, est l’ennemi juré – que ce soit les païens ou les athées, les Juifs ou les communistes. Dans cette manière de penser réside une force propre – non pas celle de la pensée – mais celle d’imposer ce qui est proclamé haut et fort » (p. 330). Le contexte est celui d’une critique de la politique culturelle [8], qui est interprétée comme organisation et planification de l’humanité, donc comme une figure de la Machenschaft appliquée à cet étant qu’est l’homme. La politique culturelle critiquée est à la fois celle de l’Eglise catholique et celle de l’Etat national-socialiste. A ces deux figures de la Machenschaft s’oppose « la pensée », étant à entendre ici comme la pensée post-métaphysique de Heidegger, la pensée de l’histoire de l’Être. Dans ce paragraphe, la pensée qui s’écarte de leur dogmatisme est manifestement celle de Heidegger. Or, une pensée qui s’écarte de leur dogmatisme est immédiatement renvoyée à une manière de souscrire à leur ennemi juré. Ennemis jurés de l’Eglise catholique d’un côté, les païens et les athées. Ennemis jurés du national-socialisme de l’autre, les Juifs et les communistes. Heidegger pense sans doute ici à la manière dont sa pensée a été assimilée à une forme d’athéisme et de nihilisme suite à la parution d’Être et temps et de la conférence « Qu’est-ce que la métaphysique ? ». Il pense sans doute aussi aux rapports dont il a fait l’objet en 1934, tout particulièrement celui de Krieck, qui est critiqué de manière virulente dans Ga 94 à l’époque de ce rapport où Krieck écrit que « le sens de cette philosophie est l’athéisme déclaré et le nihilisme métaphysique généralement représenté chez nous par les écrivains juifs » (peut-être Heidegger avait-il connaissance aussi du rapport Jaensch l’accusant de pratiquer « ce mode de penser talmudique, propre à l’esprit juif »). Dans ce paragraphe 46a, la mention des Juifs n’est donc pas une critique des Juifs. Mais au paragraphe 48, il écrit : « Instrumentaliser la « culture » comme moyen de pouvoir et ainsi s’affirmer et prétendre à une supériorité est au fond un comportement juif. Qu’en résulte-t-il pour la politique culturelle comme telle ? » (p. 331). Il s’agit toujours du contexte d’une critique de la politique culturelle comme visage de la Machenschaft appliquée à l’homme. Après avoir reconduit l’Eglise catholique et l’Etat national-socialiste à cette figure de la politique culturelle, Heidegger veut aussi y reconduire le Judentum, même si le terme n’apparaît pas ici. Le propos est énigmatique. Qu’il y a-t-il de juif dans le fait d’instrumentaliser la culture comme un moyen de pouvoir pour s’affirmer et prétendre à une supériorité s’il est aussi le fait de ceux qui font des Juifs leurs ennemis jurés ? Peut-être fait il référence au fait que les Juifs sont nombreux parmi les écrivains, artistes, scientifiques et philosophes européens. Mais en quoi prétendent-ils à une supériorité ? Heidegger pense peut-être à une forme de supériorité spirituelle de l’intelligenstia juive européenne de l’époque. Il ferait donc de l’Eglise catholique, de l’Etat national-socialiste et du Judentum, des puissances s’affrontant en instrumentalisant la cuture comme moyen de pouvoir. Le propos est-il ici antisémite ? S’il se borne à constater la surreprésentation des Juifs parmi les grands esprits occidentaux de l’époque, sans doute pas, car elle est toute à leur honneur. Mais il l’est peut-être si Heidegger entend faire des Juifs ceux qui auraient les premiers cherchés à instrumentaliser la culture pour en faire un instrument de pouvoir, ceux qui seraient les inventeurs de la « politique culturelle », ce que pourtant il ne dit pas explicitement. A la question, « Qu’en résulte-t-il pour la politique culturelle comme telle ? », la réponse ne peut être que le rejet de cette notion comme nulle et non avenue, puisque participant de cette Machenschaft que doit surmonter l’autre commencement de l’histoire de l’Être.

Nous le voyons, ces passages sur le Judentum ou les Juifs sont très rares dans les presque 450 pages de Ga 95, et n’ajoutent rien au propos d’ensemble. Comme le disent von Hermann et Alfieri, ils pourraient être écartés des cahiers noirs sans qu’ils n’y perdent rien en intelligibilité.

C : Le rapport au nazisme

Tout comme Ga 94, Ga 95 constitue un document essentiel pour comprendre l’évolution du rapport de Heidegger au nazisme. En effet, si les interprétations de Nietzsche ou Hölderlin sont développées ailleurs dans les cours, et si la pensée de l’histoire de l’Être l’est ailleurs dans les traités non-publiés, la spécificité de ces cahiers est la lecture de l’Allemagne national-socialiste qui y est développée. Heidegger utilise les concepts fondamentaux de sa pensée onto-historiale, comme l’abandon de l’étant par l’Être, la Machenschaft, le gigantisme, l’expérience vécue, l’organisation, la planification, la computation, pour penser la situation.

Nous l’avons vu lors de notre recension de Ga 94 [9], Heidegger passe d’un enthousiasme en 1933 au début des Réflexions III à un rapport toujours plus critique, et c’est à même la situation de la vie dans l’Allemagne nazie que Heidegger pense les traits essentiels de l’achèvement de la métaphysique dans le nihilisme, qu’il conceptualise in fine dans « La résonance », première jonction des Beiträge, mais pensée et écrite en dernier, entre 1936 et 1938. La lecture du nazisme que fait Heidegger en 1938-39 dans Ga 95 la prolonge en en donnant de multiples exemples développés que l’on ne trouve pas dans les traités d’histoire de l’Être.

La lecture de Ga 94 le montre bien, c’est la manière dont Heidegger pense dès 1931-32 l’autre commencement de l’histoire de l’Être comme étant la mission propre du peuple allemand qui le conduit à espérer cela du national-socialisme et de l’arrivée au pouvoir d’Hitler. Même si Heidegger abandonne cet espoir vers 1934, l’idée que le salut qui permettrait de surmonter le nihilisme européen doive venir du peuple allemand n’est pas encore abandonné, et elle ne le sera sans doute qu’après-guerre. En effet, le second court texte qui ouvre le premier cahier, Réflexions VII, définit ainsi ce que c’est qu’être allemand : « Le fardeau qui est au cœur de l’histoire de l’Occident, le lancer devant soi et en assumer la charge : c’est cela, être allemand » (p. 15). Le problème pour Heidegger est alors manifestement que les Allemands n’assument par cette charge, et ne sont donc pas encore les Allemands qu’ils doivent être. Ils ne sont pas à la hauteur de leur propre essence, et le national-socialisme en est une preuve, lui qui ne fait que pousser à son ultime degré le nihilisme au lieu d’en être le surmontement. Le premier texte qui ouvre ce cahier définit ainsi « L’essence des allemands » (p. 13) : « être le peuple qu’il est réservé à eux seuls d’être » (p. 13). Ces deux textes d’ouverture renvoient aux pages 67-69 du même cahier où Heidegger développe son idée. Après avoir rappelé la tâche que constitue la fondation de la vérité de l’Être comme l’entre-deux pour la rencontre des hommes et des dieux, ce qui était tout le propos des Beiträge, Heidegger explique, ce qu’il ne faisait pas dans le traité, pourquoi c’est au peuple allemand qu’il revient d’accomplir cette mission, qu’il interprète comme une élection : « que Hölderlin et lui seul ait fondé pour les Allemands ce signe de connivence de l’Être » (p. 67). Que le peuple Allemand ait pu enfanter un poète tel qu’Hölderlin, le poète de l’autre commencement, cela serait le signe de cette élection. En effet, la fondation de la vérité de l’Être a besoin des « fondateurs » (p. 68), les poètes et penseurs, et Hölderlin est le premier d’entre eux. Le peuple allemand est pour Heidegger le peuple des poètes et des penseurs, mais il se désole au par. 10 du fait que ces grand « poètes et penseurs demeurent si peu entendus » (p. 23). Ce qu’il constate autour de lui c’est l’époque du nihilisme où poésie et pensée sont réduites à l’état de biens culturels organisés, planifiés et produits par la politique culturelle, celle de l’Etat national-socialiste, la politique culturelle étant, nous l’avons dit, un visage de la Machenschaft, qui « fait des Allemands les secrets ennemis de l’essence qui leur est propre et demeure en réserve » (p. 24). Il ajoute : « Ils le sont déjà dès lors qu’ils se dérobent à une méditation en quête de sens » (p. 24), cette dernière étant le nom même de la pensée qu’entreprend Heidegger. Les Allemands sont devenus leurs propres ennemis, écrit-il, en cela qu’ils ne font qu’imiter les autres « en misant tout sur la « politique » » (p. 24). La politique en question ici considérée comme non-pertinente ne peut pas être autre que celle du pouvoir nazi. Manifestement, à cette époque, Heidegger est revenu de son engagement, et considère que la tâche de l’autre commencement qui revient aux Allemands n’est pas une tâche politique, toute politique n’étant qu’un visage de plus de ce qui est à surmonter. La tâche est celle qui revient aux poètes et penseurs, donc est une tâche qui relève de la méditation, et celle-ci exige « la lutte engagée pour leur [celle des Allemands] essence la plus propre » (p. 25), qui n’est plus tant une lutte politique qu’une lutte spirituelle.

Que le national-socialisme ne soit pas à la hauteur d’une telle tâche, le par. 21 l’explique de la manière la plus claire. Heidegger revient sur l’erreur que constitue son discours du rectorat qui n’a pas encore perçu l’essence de la science des temps modernes. A l’époque, Heidegger croyait encore en la pertinence de le « révolution » national-socialiste, mais il affirme maintenant : « n’est plus porteuse d’aucune histoire, sans une véritable métamorphose de l’Être, une simple « révolution » accomplie au sein de l’étant, elle qui se contente de consolider simplement ce qui est présentement » (p. 32). C’est bien évidemment la révolution nazie qui est cette « révolution », avec des guillemets puisqu’elle ne révolutionne rien sur le plan de l’histoire de la métaphysique, ne faisant que la consolider et l’accomplir sous la forme du nihilisme achevé. Heidegger revient sur cette superficialité de toute révolution aux par. 50 et 57bis qui renvoient l’un à l’autre : « Des révolutions (p. 65) – sont des chambardements de ce qui se trouve là présentement, jamais elles ne sont des métamorphoses en le tout autre » (p. 60), « Des révolutions (p. 60) ne peuvent jamais surmonter une époque historiale (…), elles veulent maintenir l’époque en la portant en son achèvement pour l’y fixer » (p. 65). Dès lors, fallait-il s’engager en faveur de cette « révolution » ? Heidegger considère que non et regrette manifestement son erreur, puisqu’il ajoute : « une métamorphose de l’Être n’avait pas besoin, pour se lancer, d’attendre le « national-socialisme » » (p. 32), ajoutant même : « un tel questionnement [celui qui questionne la vérité de l’Être] saurait tout aussi peu s’en réclamer » (p. 32). Comme dans Ga 94, Heidegger reconduit le national-socialisme au concept de Weltanschauung, accomplissement des temps modernes réduisant l’étant à la représentation que s’en fait le sujet, et exact opposé de toute authentique méditation : « la suprématie de la vision du monde national-socialiste est d’ores et déjà consacrée » (p. 32), « méditer en quête d’un sens, cela lui est étranger et ne peut lui être qu’une entrave » (p. 33).

C’est cette vision du monde racialiste qui est reconduite au par. 27 à la métaphysique de temps modernes, celle de la subjectivité, où « un subjectum n’est plus que ce que nous avons sous les yeux pris comme étant là-devant (vorhanden), et étant là-devant saisi à son tour « biologiquement », le biologique ne se « focalisant » plus que sur la formule sanguine tenue pour le seul élément là-devant tangible, pour en faire le véritable porteur de l’hérédité et de l’« histoire » » (p. 36). Il ajoute p. 52 que « en tant que race et en excipant de son appartenance à une souche commune, l’homme peut revendiquer d’être ce qu’il y a de plus étant au sein de l’étant », c’est-à-dire le subjectum. C’est contre une telle interprétation de l’essence de l’homme que l’être-homme doit être métamorphosé pour faire de lui le fondateur de la vérité de l’Être. Mais rien n’est plus étranger à l’idéologie raciale du sang : « « L’Être » - comme cela doit sonner creux, abstrus et irréel aux oreilles de ceux qui ne jurent que par le « sang » dont on peut établir le groupe sanguin ! » (p. 36). P. 53 il précise que « ce qui survient en ce déploiement de subjectivisme inconditionné du peuple racial et du combat racial (…), ce n’est nullement toutefois une irruption créatrice de l’homme en pleine métamorphose ». Cet accomplissement de la métaphysique du sujet est la plus grande fermeture de l’homme à son essence la plus propre (le Da-sein). Appliqué au rapport des Allemands à leur essence, cela signifie pour Heidegger qu’à travers la vision du monde biologiste, le nazisme n’est pas du tout à la hauteur de la lutte pour l’essence la plus propre des Allemands, étant plutôt « l’assaut de ce qui est non allemand et délie de tout ce qui est allemand » (p. 37), tout en se faisant passer pour une assomption de l’essence des Allemands, puisqu’il est « cette conception impropre de l’homme comme sujet [qui] fait irruption en se présentant précisément comme ce qui est allemand » (p. 37). Au par. 34, Heidegger critique « le processus en cours en matière d’éducation, d’après lequel ne sont autorisés à se faire entendre, en « cours d’allemand », que les poètes qui se sont fait les thuriféraires du « Volkstum » » (p. 44), ce dernier étant un concept de la LTI. Il voit dans tout cela « une méconnaissance de ce qui est allemand sur la base du nationalisme » (p. 37), ce dernier concept ayant donc un sens nettement péjoratif chez Heidegger. Si le concept de Volk est essentiel à ses yeux, il entend pourtant se démarquer de sa compréhension nazie dans le par. 35, s’en prenant à ses dérivations sous les formes de communauté du sang, communauté de destin, communauté du travail, etc., comme autant de manière de considérer toujours l’homme comme un subjectum.

Les Réflexions VIII parlent peu du nazisme, le par. 39 reconduisant le principe völkisch aux temps modernes, le par. 51 rejetant la philosophie de Hans Heyse comme étant un « insipide brouet, du réchauffé devenu écœurant à force d’« idéologie national-socialiste » » (p. 179-180), et le par. 52 dénonçant rapidement la « pseudo-philosophie national-socialiste » (p. 182). Au par. 85 des Réflexions IX, Heidegger associe les « nationalismes » (p. 256) aux temps modernes, donc à l’accomplissement de la métaphysique. Au par. 59 des Réflexions X, Heidegger dénonce les bavardages contemporains autour de la décision de l’Occident, nullement à la hauteur de la décision de l’histoire de l’Être qu’il revient à ses yeux aux Allemands de préparer, à savoir la décision qui tranche entre l’accomplissement indéfini de la Machenschaft, l’Être se retirant pour toujours, et la fondation de la vérité de l’Être rendant possible le retour de divin et l’autre commencement de l’histoire de l’Occident. Ce bavardage, écrit-il, « n’est que l’écho de la « philosophie national-socialiste », tout aussi superficielle » (p. 343), les guillets signifiants qu’il ne s’agit justement pas d’une philosophie. Dans le prolongement des affirmations précédentes sur les Allemands qui n’ont pas encore conquis leur essence, Heidegger se désole et demande : « Comment les Allemands en sont-ils arrivés là ? » (p. 343). Ils en sont restés au point où Hölderlin les a trouvés et ne font pas un pas en vue de gagner leur essence la plus propre, celle d’être le peuple des penseurs et des poètes qui, pour cette raison, est le seul à pouvoir fonder la vérité de l’Être dans l’étant et à rendre ainsi possible le retour des dieux. Heidegger semble ici (en 1939) pris de doute à l’égard de la manière dont il a pensé cette essence des Allemands, pour l’essentiel en lisant Hölderlin :

« Mais peut-être est-ce là précisément l’essence des Allemands – et peut-être que tout ce dont ils sont « capables » vient au jour du fait de l’« américanisme » dont ils font preuve de manière encore plus outrée comme du fait du « romantisme » accompli de manière encore plus fébrile – peut-être ne s’appellent-ils le « peuple » des penseurs et des poètes que du fait qu’en tant que « peuple » ils ne veulent surtout pas de ce penser et poétiser, c’est-à-dire ne sont pas prêts à chercher en leur propre fond en s’exposant à un tel danger – mais toujours portent aux nues et copient « ce qui est étranger » - mais, à leur décharge, qui s’aventurerait jusqu’à dire qu’un « peuple » devrait et pourrait être ce qui prépare à l’Être le haut lieu de sa vérité ? » (p. 344).

Heidegger fait ici une double hypothèse (« peut-être ») qui rompt de manière importante avec tout ce qu’il a attendu des Allemands depuis au moins 1931 jusqu’à 1939, et qui était au cœur des Beiträge. L’essence des Allemands n’aurait pas à être gagnée dans une lutte, car elle serait en vérité d’être ce qu’ils sont déjà en 1939, et ils ne seraient capable de rien d’autre que ce dont ils font preuve à cette époque, à savoir l’américanisme [10] d’une part, c’est-à-dire le gigantisme, premier visage de la Machenschaft, et le romantisme d’autre part, c’est-à-dire l’expérience vécue, l’intensité des grands sentiments, second visage de la Machenschaft. Heidegger n’en conclut pas que leur titre de « peuple des penseurs et des poètes » soit usurpé, mais plutôt qu’ils sont le peuple qui ne veut pas de ce que leur offre leurs poètes et leurs penseurs, et c’est avant tout évidemment de Hölderlin qu’il s’agit ici. Loin de les en blâmer comme il le faisait encore dans les Réflexions VII, Heidegger demande qui s’aventurerait jusqu’à dire qu’un peuple devrait et pourrait être ce qui prépare à l’Être le haut lieu de sa vérité. Or, c’est précisément lui qui s’est aventuré à dire cela depuis le début des années trente ! Manifestement, Heidegger revient sur ce point et pense que c’était une erreur de s’aventurer à le dire. De sa confrontation avec la métaphysique de Nietzsche dans ses cours, depuis 1936, il tire cette idée que la métaphysique a toujours pensé l’homme de manière animale, comme animal rationale, et que son achèvement-accomplissement chez Nietzsche est précisément cette animalisation de l’homme qui n’est plus que vie pulsionnelle et corps. C’est sur le fond de cette idée qu’il demande ensuite : « Ne pensons-nous pas toujours encore l’homme de façon seulement animale lorsque nous le pensons comme « peuple » ? » (p. 344). Heidegger a ici l’idée que ce serait la notion même de « peuple » qui serait encore métaphysique. Si c’est bien le cas, alors tout le discours heideggerien des années trente sur le « Dasein du peuple » et sa mission serait rendu caduc. C’est bien ce que semble confirmer la phrase suivante : « Si parfaitement « exacte » qu’elle soit, cette façon de voir n’est-elle pas pourtant la défection organisée à une échelle gigantesque de cette détermination occidentale initiale de l’homme comme ressortissant à l’Être » (p. 344). Déterminer l’homme comme « peuple » serait « exact », mais l’exactitude est la vérité telle qu’elle est pensée métaphysiquement. « Peuple » désignerait le fait de refuser d’être celui qui ressortit à l’Être, donc le gardien de sa vérité. « Peuple » semble bien ici complètement rabattu sur ce que les Beiträge appelait le Weg-sein, le refus d’être Da-sein. On le voit, Heidegger est à cette date totalement revenu de sa pensée métapolitique du peuple historial que l’on trouvait dans les Réflexions III. Sans doute ce par. 59 a-t-il été rédigé après la rédaction du par. 70 de Besinnung. Cette hypothèse nous semble légitime car ce par. 70 ouvre la section « Les dieux », section à laquelle Heidegger renvoie au par. 1 des Réflexions IX (p. 189). Dans ce par. 70 (Ga 66, p. 230), il n’évoque plus, comme il le faisait dans les Beiträge, deux possibilités entre lesquelles la décision de l’histoire de l’Être doit trancher, mais trois. La première est la continuation indéfinie du premier commencement sous la forme de la Machenschaft. La deuxième est la fondation de la vérité de l’Être comme Da-sein, entre-deux pour la rencontre des humains et des dieux. Mais une troisième possibilité serait que la fondation de la vérité de l’Être ne se produise pas, mais que cette vérité demeure pourtant sauvegardée dans la solitude par les peu nombreux et par les plus rares d’entre eux parmi eux. Cette troisième possibilité est celle dans laquelle Heidegger se trouve à cette époque et qui n’a plus besoin de penser le rôle que le peuple allemand aurait à y jouer, les nombreux (Vielen) demeurant exclus de la vérité de l’Être. C’est sans doute ce qui explique que la question de la fondation de la vérité de l’Être abritée dans l’étant, véritable leitmotiv des Beiträge, soit progressivement abandonnée par la suite.

Dans Réflexions XI, le par. 1 critique implicitement l’Allemagne nazie en la reconduisant au règne du « On », critiquant alors à la fois son anti-intellectualisme et l’idéologie « Blut und Boden » : « On fait toujours de l’intellectualisme quelque chose de méprisable », « On prêche le « sang » et le « sol » » (p. 367). Heidegger rappelle au par. 55 que « tout affairement en matière de philosophie, notamment « national-socialiste », se tient en dehors du domaine du savoir essentiel » (p. 414), ce dernier consistant à questionner en vue de la vérité de l’Être. Le par. 58 évoque Le Mythe du XXème siècle, l’ouvrage d’Alfred Rosenberg, le théoricien du national-socialisme condamné à mort à Nuremberg et exécuté en 1946, pour y voir « le plus haut accomplissement du subjectivisme rationnel a-mythique et du libéralisme du XVIème siècle » (p. 416), donc l’accomplissement/achèvement de la métaphysique des temps modernes que l’autre commencement doit surmonter. Au par. 80, prolongeant sa réflexion sur le statut du peuple allemand, « peuple des penseurs et des poètes », Heidegger cite une formule de Baldur von Schirach, qui fut chef des Jeunesse Hitlériennes, d’après laquelle le peuple allemand serait dorénavant celui des « poètes et des soldats » (p. 431), formule qui dit bien aux yeux de Heidegger ce que sont devenus les Allemands en 1939, où il n’y a plus de véritable penseur qui puisse être entendu d’eux, ajoutant qu’aux poètes aussi il est fait un sort, n’étant plus tenus que pour des « écrivains », terme péjoratif sous la plume de Heidegger, car associé à la figure de l’industrie culturelle et à l’expérience vécue. Le par. 81 affirme que « les savoirs relatifs à la race, à la préhistoire et au folklore constituent l’assise « scientifique » de la vision du monde politique populiste/völkisch national-socialiste » (p. 432), pour reconduire ces savoirs à la métaphysique moderne de l’étant comme « vie » et de l’homme comme « animal prédateur » (l’expression vient de Spengler), donc au nihilisme.

Mais c’est le par. 53 de ce cahier qui est essentiel pour comprendre le rapport de Heidegger au national-socialisme à cette époque :

« Pensant de manière purement « métaphysique » (c’est-à-dire dans la perspective de l’histoire de l’Être), j’ai tenu le national-socialisme au cours des années 1930-1934 pour la possibilité d’une transition vers un autre commencement et en ai donné cette interprétation. Ce qui revenait à méconnaître et à sous-estimer ce « mouvement » en ses forces propres et en ses nécessités internes comme aussi bien en sa propre échelle et en son propre type de grandeur. Car ici trouve bien plutôt son début et à vrai dire d’une manière bien plus profonde que dans le fascisme – c’est-à-dire d’une manière globale et incisive, l’accomplissement des temps modernes (…). C’est seulement du fait d’avoir pleinement pris la mesure de l’illusion antérieure quant à l’essence et à la vigueur historiale du national-socialisme que résulte la nécessité de son acquiescement (Bejahung), mais pour des raisons qui sont uniquement du ressort de la pensée » (p. 412).

Heidegger revient ici sur l’erreur de l’engagement pour le national-socialisme et éclaire la manière dont il l’explique à partir de sa pensée : il attendait de ce mouvement la transition vers l’autre commencement qu’il identifiait dès Réflexions II (31-32) comme la mission du peuple allemand. C’est pour former l’élite des penseurs de l’Être que Heidegger entendait réenraciner l’Université dans le savoir essentiel qu’est la philosophie, en vue de la préparation de l’autre commencement, ce qui était une autre illusion : « Autre illusion : celle qui consiste à croire que l’Université serait encore susceptible de se laisser métamorphoser en un lieu propice à une méditation essentielle pour s’auto-affirmer, pour que le savoir occidental en revienne en elle à ce qui est pour lui proprement digne de question afin de contribuer à préparer un autre commencement de l’histoire de l’Être » (p. 413). Mais les cahiers suivants ont montré à quel point il s’était fourvoyé, le national-socialisme se révélant in fine comme l’accomplissement de ce qui devait être surmonté, à savoir l’achèvement de l’histoire du premier commencement dans le règne de la technique sous la forme de la Machenschaft, du gigantisme et de l’expérience vécue. C’est pourquoi Heidegger précise que dans le national-socialisme, c’est l’accomplissement des temps modernes qui trouve son début. L’engagement de 33 reposait donc sur une « illusion », une méconnaissance, portant sur le « type de grandeur » qui est celui du national-socialisme. « Grandeur » est déjà le terme par lequel Heidegger qualifiait le nazisme comme « principe barbare » en 1934 dans les Réflexions IV, puis en 1935 dans son cours Introduction à la métaphysique. La grandeur désigne normalement chez Heidegger la grandeur du commencement. « Grandeur » ne désigne pas une évaluation morale, mais plutôt l’importance dans l’histoire de l’Être. Croire, comme il le fit avant 1934, que la grandeur du national-socialisme était celle de l’autre commencement était une illusion, car il est l’achèvement du premier dans la domination de la technique. C’est cette grandeur qui est celle du mouvement national-socialiste, précise la parenthèse du cours de 1935, et qui fait de lui un principe barbare, comme il l’écrit en 1934. C’est encore de cette grandeur qu’il s’agit quand Heidegger évoque dans le par. 14 de Réflexions XI « la nécessité historiale et la grandeur propre de l’époque où s’amorce l’achèvement des temps modernes » (p. 376). Heidegger en tire ici la conclusion que c’est du fait même de la reconnaissance de l’illusion à l’égard de la vraie nature du national-socialisme qu’il en conclut à la nécessité d’acquiescer à son règne, de lui dire oui. Cela semble à premier vue étrange, on pourrait s’attendre à ce que Heidegger en conclue qu’il faut dire non au nazisme, qu’il faut lui résister. Et pourtant non, si l’on comprend que cette approbation, cet acquiescement, est nécessaire « pour des raisons qui sont uniquement du ressort de la pensée », autrement dit pas pour des raisons morales ou politiques. L’acquiescement n’est nullement ici une approbation morale, il ne s’agit pas de dire que les nazis ont raison, que ce qu’ils font est bien. Les raisons sont du ressort de la pensée, c’est-à-dire de la pensée de l’histoire de l’Être. Or, celle-ci nous apprend que le national-socialisme est l’achèvement de l’histoire de la métaphysique des temps modernes dans le règne de la technique. Or, cet achèvement est nécessaire, c’est-à-dire inéluctable. On ne peut lui résister. Rappelons ici ce que nous écrivions dans notre recension de Ga 94 :

« Au par. 87, capital, de Réflexions VI, Heidegger interprète explicitement la « politique nouvelle », donc nazie, et sa Weltanschauung, comme un effet de la technique, comme rapport de fabrication à l’étant qu’est le peuple, et c’est manifestement la politique raciale d’élevage qui est visée ici, de telle sorte qu’une telle politique et une telle Weltanschauung ne peuvent s’opposer à ce nihilisme dont elles sont l’ultime rejeton : « La politique nouvelle est une conséquence essentielle intime de la « technique », et cela non pas seulement en référence aux moyens et voies de procédure mis en œuvre par elle ; mais elle est en soi-même l’organisation fabricatoire du peuple en vue des plus éclatantes « performances » ; et là, il faut noter que le peuple lui aussi est impliqué, pour ce qui est de sa détermination fondamentale, en tant qu’entité biologique – et plus précisément en l’occurrence : d’un point de vue « techniquement » fabricatoire, c’est-à-dire par le moyen d’un élevage qui se fait par sélection. Partant de ce contexte essentiel, il s’ensuit que la « technique » ne peut en aucun cas être maîtrisée par la vision du monde de la politique populiste/völkische. Ce qui, en son essence, est déjà valet ne peut jamais devenir maître » (p. 474). Mais si cette Weltanschauung est le produit de la technique, qui trouve elle-même son origine dans l’histoire de la métaphysique comme histoire de l’oubli de l’Être, alors elle est nécessaire, non pas au sens où elle serait moralement bonne et au sens où on en aurait besoin, mais au sens où elle est l’accomplissement inéluctable de l’histoire de l’Occident auquel aucune politique ne peut plus s’opposer, puisque toute forme de politique en est l’accomplissement, et à laquelle doit répondre « l’acquiescement (Bejahung) » (Ga 95, p. 408) tragique au déclin qui rend possible la transition. Vouloir s’opposer par l’action à l’accomplissement inéluctable de la technique serait encore une manière superficielle de la considérer. C’est pourquoi Heidegger précise : « cette naissance de la politique nouvelle à partir de l’essence propre à la technique (…), est nécessaire et pour cette raison ne peut pas devenir l’objet possible d’une « opposition » circonstancielle » (p. 474). »

Pour comprendre en quoi consiste cette Bejahung, il faut remettre ce mot dans le contexte de Ga 95. Comme chacun le sait, Bejahung est un terme nietzschéen qui a trait au Ja sagen, au « dire oui » au destin, à l’amor fati, au « tragique », à l’éternel retour de toutes choses encore et encore, à l’identique. Or, Heidegger, en 1939, s’explique depuis déjà trois ans avec Nietzsche dans les cours qu’il donne à l’université, et Nietzsche est aussi son principal interlocuteur dans Ga 95. On trouve 27 occurrences de ce terme dans GA 95, et nous épargnons ici au lecteur leur recensement exhaustif, mais elles sont pour la plupart liées à Nietzsche. Cet acquiescement n’est pas une approbation morale, un ralliement ou un soutien. Très éclairante est, de ce point de vue, la remarque suivante de Heidegger où il évoque « le oui à l’essentiel [= ce qui se déploie dans l’histoire de l’Être] -, ce qui n’a rien à voir avec un ralliement (Zu-stimmung) ni même avec le fait d’être d’accord (Übereinstimmung) » (p. 264-265). Si le national-socialisme est l’accomplissement du nihilisme, alors la pensée onto-historiale dit qu’on ne peut qu’y acquiescer, on pourrait dire « y consentir », « s’y résigner », ce qui ne signifie nullement que cette pensée soit d’accord avec le national-socialisme, bien au contraire. Il y a là un pessimisme tragique chez le Heidegger de cette époque qui sent la destruction venir sur l’Europe à quelques mois à peine du début de la guerre la plus meurtrière de tous les temps. L’accomplissement de la métaphysique occidentale est son déclin inéluctable et tragique auquel il faut acquiescer tragiquement, car « c’est l’Être lui-même qui est « tragique » » (p. 420), et « est « tragique » ce qui prend son essor à partir du déclin en ayant assumé une fondativité dans l’abîme » (p. 421), la déclin (Untergang) devant ouvrir la voie à la transition (Übergang) vers l’autre commencement.

La suite de la recension est consultable à cette adresse.

Notes

[1On peut consulter la recension du tome 94 ici et .

[2Ga 46. M. Heidegger, Interprétation de la Deuxième considération intempestive de Nietzsche, trad. A. Boutot, Gallimard, 2009, recensée ici.

[3Ga 47. Cf. Nietzsche I, trad. P. Klossowski, Gallimard, 1971, pp. 369-510.

[4Cf. « Ce qu’est et comment se détermine la Physis » in Questions I et II (Gallimard).

[5Voir notre critique de ces choix de traduction dans nos recension ici et .

[6En phénoménologie contemporaine, c’est l’herméneutique événementiale qui a beaucoup creusé ce sens de l’ex-pér-ience comme traversée du péril, sans jamais avoir besoin de recourir à l’ancien français. Cf. Claude Romano, L’événement et le monde et L’événement et le temps, PUF, 1998-1999.

[7Recension consultable ici.

[8P. 328, Heidegger écrit de la politique culturelle que « ce sont les Français qui sont à l’origine de cette invention bien étrange au demeurant ».

[9On peut consulter cette recension en deux parties ici et .

[10Heidegger ne donne pas de définition de l’américanisme dans ce contexte. Pour comprendre de quoi il s’agit à cette époque, et ce qui justifie le rapprochement avec le gigantisme, citons Victor Klemperer : « « Confusion entre quantité et qualité, américanisme du genre le plus grossier », avais-je alors noté, et que les gens de la presse du Troisième Reich aient été les élèves dociles des Américains, cela ressortait aussi de l’emploi de manchettes en caractères toujours plus gros (…) ». L’auteur compare « l’orgie des chiffres des Américains » avec celles des nazis pour les rapprocher, mais aussi pour les différencier, ce que ne fait pas Heidegger. Cf. V. Klemperer, LTI La langue du IIIème Reich, Pocket, 1996, p. 280-281.

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