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Louis Althusser : Ecrits sur l’histoire

1963-1986

mercredi 11 juillet 2018, par Etienne Besse

Introduction : présentation générale

Le recueil Écrits sur l’histoire [1] rassemble neuf textes inédits de Louis Althusser rédigés de 1963 à 1986. Cet ouvrage préparé par G. M. Goshgarian aux éditions PUF s’ouvre sur une passionnante retranscription concernant l’histoire littéraire, sa critique et la manière de l’aborder avec le marxisme, mais aussi Barthes, Jean-Pierre Richard ou Michel Foucault. Le recueil se termine par un petit texte sur le rapport épistémologique avec l’histoire où, selon Althusser, pour répondre aux poppériens, « l’histoire n’a pas de loi, elle donne cependant des leçons » (p. 279) : il est d’ailleurs assez touchant de voir l’auteur de son autobiographie posthume, Les vaches noires (Puf 2016), noter à la toute dernière ligne - dans ce qui est probablement son ultime texte rédigé au crépuscule de son existence, du fond de la clinique psychiatrique de Soisy-sur-Seine : « Lire : Bouveresse, Minuit » (donc probablement le Mythe de l’intériorité).

L’intérêt principal de ce livre est de donner un panorama vif et rapide de la pensée d’Althusser sur l’histoire, et les différentes manières dont il aborda son questionnement, ainsi qu’avec les modes d’interprétations du marxisme qu’il adopta pour en déterminer les significations ou problèmes principaux, à commencer par celui de l’historicisme. Ce livre fixe certains éléments essentiels sur ce sujet et en cela constitue une excellente introduction d’ensemble pour aborder Althusser dans ce que cristallise sa pensée de l’Histoire ; d’autant plus que le travail d’édition est très rigoureux, renvoyant toujours avec pertinence et précision à de nombreuses références que l’on peut consulter avec profit afin de mieux comprendre les allusions ou tenants et aboutissants de certaines questions. Avant de développer les problèmes abordés, poursuivons la présentation des articles.

Entre les deux textes qui encadrent le recueil, on trouve des projets de réponse, articles jamais publiés mais surtout, l’ébauche d’un livre sur l’impérialisme conçu en 1973, dont on nous livre ici quelques extraits : l’avant-propos s’interroge sur la fin du capitalisme dont l’effondrement propose (ou impose) non pas le passage automatique au socialisme mais bien plutôt le risque de la barbarie, c’est-à-dire d’un « pourrissement sur place cumulant toutes les souffrances d’un accouchement qui ne peut aboutir, et d’un avortement qui n’est pas une délivrance » (p. 106). Suit un chapitre sur le rapport des marxistes avec l’œuvre de Marx, notamment les successeurs et lecteurs tels que Lénine ou Gramsci, et s’il est ou non nécessaire de « rectifier » ou bien « développer » les thèses de Marx (p. 114). Succède ensuite un chapitre sur le mode de production et sa différence d’avec la forme ou formation sociale (p. 127). Viennent après ce long chapitre un autre, très court, sur la contradiction principale, ou l’antagonisme mondial de l’époque entre la classe capitaliste et la classe ouvrière, puis un chapitre sur l’illusion de la concurrence et la réalité de la guerre capitaliste (guerre toujours plus ou moins « préventive » cf. p. 200), un chapitre développant l’identification de la barbarie au fascisme, avant d’arriver à un chapitre sur la dénonciation de « quelques erreurs et illusions bourgeoises » pouvant affecter certaines thèses marxistes, comme par exemple un soit disant évolutionnisme dans la lutte des classes ou bien l’établissement d’un capitalisme comme « naturel », bien entendu, « inévitable » puisqu’inscrit inéluctablement dans la « nature des choses » (nous reviendrons là-dessus). Les trois derniers chapitres concernent l’histoire du mode de production, l’impérialisme et le mouvement ouvrier et « l’essence pure » : Althusser y opère un certain nombre de remarques et critiques à partir de Marx pour mettre en cause un certain nombre d’orientations plus ou moins déviantes historiquement au sein du parti communisme, notamment en Italie avec les interprétations de Togliatti.

1. Militantisme et philosophie

D’une façon générale, on peut naïvement s’interroger sur le caractère inédit de la plupart des textes présentés ici dans la mesure où, selon les travaux d’éditions, Althusser a retravaillé, corrigé et préparé très soigneusement une grande partie de ces pages. Si l’abandon du livre général consacré à l’impérialisme est peut-être lié à d’autres priorités de publications, l’article d’avril 1970 « Comment quelque chose de substantiel peut-il changer ? » qui fait allusion à la « crise tchèque » (p. 89) ne semble pas souffrir d’ambiguïtés et pose la question des rapports entre militantisme et la pratique de la philosophie : pourquoi Althusser tenait-il tant à rester dans le parti au point de ne pas publier certaines remarques ? Par stratégie ou fidélité au Parti ? Est-ce la fatigue de la polémique comme avec celle de l’antihumanisme, notamment cet extrait « les hommes « entrent dans des rapports de production » et en ressortent, passés à leur moulinette sous forme de classes. D’abord les hommes, puis les rapports de production, puis les classes, puis le lutte des classes. Ça, c’est la conception, la théorie bourgeoise des classes et des (les bourgeois sont pluriel !) rapports sociaux. » (p. 157) ?

Comment un philosophe peut-il entreprendre une action politique indissociable de son activité de penseur alors que les orientations d’un parti politique sont préalables ou premières face au questionnement d’une pensée philosophique, ou du moins, résistent par principe à une remise en cause de la pensée ? Évidemment, Althusser pourrait répondre par l’équivoque activité critique et autocritique promue par le Parti Communisme de l’époque ; mais le seul fait qu’il se soit retenu de publier certaines pages de ce livre indique tout de même que la discipline d’un engagement prend le pas sur l’expression d’une pensée. Là-dessus, une grande partie des questions débattues semblent surtout être animées par une certaine course à l’authenticité marxiste ou à la conquête d’une autorité en termes d’analyse du marxisme au détriment d’autres voix adhérentes du parti : en résulte alors de pénibles et sourdes litanies où chaque interprétation est convoquée sans être nommée, puis accusée à chaque fois d’être « bourgeoise » ou d’être une interprétation capitaliste qui s’ignore. Althusser est engagé au service d’une lutte, il n’est pas un conseiller comme pouvait l’être Platon (cf. Lettre VII) ; cette lutte est activité même de la pensée marxiste qui est la critique de toute forme idéologique. Le contexte est également celui de la Guerre froide où un modèle d’inspiration marxiste se tient pour la première fois en confrontation avec le modèle capitaliste ; et cet affrontement façonne l’époque et la généralité des rapports de forces dans tous les domaines : tout propos semble donc polarisé par cette situation politique qui semble transfigurer ou hypnotiser jusqu’aux interprétations elles-mêmes. Nous pensons par exemple à ce qu’écrivait Althusser à Jean Lacroix le 25 décembre 1949 : « J’avais alors oublié Jdanov. Je l’ai relu par hasard il y a deux mois : j’ai trouvé dans Jdanov en des formules beaucoup plus fortes et solides l’essentiel de mes conclusions et bien plus ». Comment expliquer une pareille soumission si ce n’est parce que l’actualisation d’une pensée s’inscrit dans un contexte qui lui donne l’apparition pratique et conjoint de sa pensée en lutte ? Les thèses de philosophie même deviennent aussi « leçons et non lois », mais alors, ces bonnes leçons gardent-elles encore leur valeur sans leur cadre originel et toile de fond historique ?

Par ailleurs, dans l’ouvrage que nous présentons, Althusser évoque ceci :

« le développement des villes au détriment des campagnes porte la marque de l’économie capitaliste et de la politique capitaliste... sous ce rapport, la politique de Staline et de l’URSS actuelle porte la même marque : la politique chinoise, au contraire, va dans le sens souhaité par Marx. La politique de Staline allait de pair avec sa politique d’accumulation socialiste sur le dos des paysans. C’était un autre avatar de la mauvaise politique agraire de la révolution de 1917 (mauvaise... difficile à affirmer en toute netteté) » (p. 185, sq).

Ces propos qui datent de 1973 ne semblent pouvoir être interprétés que par une mise en perspective historiciste, ce que précisément Althusser veut éviter comme nous allons le voir. Nous pouvons remarquer là aussi, que pour un auteur qui réclamait à Jean Lacroix non pas « l’esprit de vérité » mais « le contenu réel et spécifié de cette vérité qui fait l’union des hommes et leur amitié », donc la vérité dans « son contenu définit » (Écrits philosophiques et politique, tome1, p. 287), nous avouons-là, rétrospectivement, qu’Althusser – sauf erreur de notre part – manquait peut-être un peu de contenu.

2. Le marxisme à l’épreuve de l’historicisme

Qu’est-ce que l’historicisme que le marxisme d’Althusser veut éviter ? Pourquoi veut-il l’éviter ? Tout simplement parce que si les concepts marxistes sont pris dans leur époque, ils ne valent pas au-delà de celle-ci et donc n’ont plus de validité actuelle. Mais la réponse à ce problème doit également prendre en compte la nécessité de « s’insérer » dans un monde en transformation, ou de prendre conscience que l’on est d’emblée pris par l’histoire et de « hâter » le mouvement de son active réalisation pratique. C’est pourquoi la présente édition de ce livre met en exergue une note d’Althusser du 23 avril 1976 : « l’historicisme, c’est la politique à la traîne de l’histoire, la politique des communistes à la traîne de l’histoire bourgeoise » : ainsi donc, l’interprétation de l’histoire est le défi principal du marxisme puisque l’enjeu est de n’être pas « en retard » ou « à la traîne » mais au rythme du mouvement de transformation du monde des hommes et de sortir de son état - en définitive - « pré-historique ».

Althusser fait tout d’abord une présentation très classique de l’historicisme : « 1. tout ce qui existe est historique, y compris donc les connaissances, les sciences, etc. 2. Est historique une existence absolument relative, donc totalement réductible au temps et aux circonstances temporelles : sans aucun résidu qui dépasse le temps et les circonstances temporelles, quelle que soit la nature de ce résidu. 3. si tout est historique, la connaissance elle-même est historique (au sens de la thèse 2). En particulier, la connaissance de l’histoire est historique, donc relative au temps et aux circonstances temporelles de son existence. C’est donc le relativisme : la connaissance de l’histoire appartient (sans résidu) à l’histoire dont elle est la connaissance. Dans ce cercle empiriste : puisque la connaissance de l’objet histoire fait partie de l’objet-histoire. » (p. 93, sq)

A cela, Althusser oppose dans un premier temps la célèbre réponse de Platon du Théétète 182a-183b : un relativisme absolu ne pourrait même pas se prononcer dans cette instabilité, il y a donc seulement un relativisme relatif qui détermine arbitrairement ses laps de temps en « périodes » ou « permanences provisoires », et ainsi, on insiste sur le fait que Marx est limité par son temps mais aussi le nôtre ainsi que par les principes de la connaissance historique (p. 95). On a là le présupposé d’un temps tout prêt à remplir en chronologie continue ; mais de plus, émerge un autre présupposé qui s’ajoute à cette démarcation de convenance lorsque l’on adopte une telle attitude – et là-dessus Althusser la décrit avec ironie : « la connaissance du sucre n’est pas sucrée, pas plus que la connaissance de l’histoire est historique » (p. 96).

Ceci étant dit, si donc le marxisme tente de connaître l’histoire dans ses formations sociales tout comme ses théories, cela veut dire qu’il acquiert une objectivité de l’histoire qui peut alors légitimement donner des lois historiques et celles-ci ne sont pas historicistes donc relativiste-subjectiviste, comme les adversaires du marxisme tentent de le faire passer. L’histoire pour la théorie marxiste n’a donc en réalité presque rien à voir avec l’objet-histoire de la représentation historiciste de l’Histoire puisque le marxisme remonte à la condition même de cette représentation et de ses idéologies et présupposés.

Toute la pensée philosophique de l’histoire change donc dans l’analyse marxiste, car de quoi y-a-t-il histoire selon Althusser ?

« L’histoire comme processus d’apparition, de constitution (et de disparition) de formations sociales où sont « réalisés » des modes de production, unité des rapports de production et des forces productives, histoire « mue » par la lutte des classes. Le temps historique n’est plus alors la succession pure de changements ou le relativisme universel du hic et nunc : c’est le temps de chaque mode de production, des cycles de la production et de la reproduction, etc. bref, un temps auquel correspondent de tous autres concepts que ceux de l’idéologie historiciste : disons une idée du temps à laquelle correspond un tout autre « objet » que « l’objet-temps » de l’idéologie historiciste. » (p. 97, sq)

3. L’interprétation marxiste du temps et l’objectivité historique

Comment pratiquement s’opère l’analyse objective de ces processus de conjugaisons historiques multiples ? Althusser donne un exemple de cela avec l’histoire littéraire :

« dans la théorie marxiste, on a affaire à une théorie qui implique la possibilité de toutes les formes idéologiques existantes. On peut faire une histoire de la philosophie, morale, religion, de l’art, jugement esthétique, du beau, etc. On peut donc faire une histoire de la littérature comme objet esthétique, parce que la possibilité en est fondée, théoriquement fondée, dans la conception même de l’histoire. (…) La seule théorie, à ma connaissance, qui permette de faire une théorie du rapport non historique à un objet esthétique, enfin, théorie historique, c’est-à-dire une théorie historique qui permette la possibilité d’un rapport non historique avec les objets historiques, c’est le marxisme » (p. 70)

Ainsi, il n’y plus l’histoire d’un côté et l’esthétique de l’autre, mais une pensée de leurs différents niveaux de sédimentation, de sélection respective à même leurs pratiques parce qu’ainsi, l’analyse se porte non pas sur un temps vide et un contenu interchangeable, une chronique continue qui s’accole ensuite ou présuppose une théorie à raccrocher, mais sur une objectivation des émergences qui se « forment » et donnent forme plastiquement à un objet esthétique reconnu comme tel et produit comme tel dans l’histoire littéraire.

Comment est possible ce « rapport non historique » à des objets historiques au-delà de leur mode de considération en objet ? Comment cette considération elle-même peut-elle échapper à l’idéologie ? Nous ne sommes plus dans un temps historiquement abstrait, vide, chronologiquement continu puisque le marxisme cherche à analyser le temps en termes de formation sociale et de constitution des modes de productions. Par conséquent, la causalité elle-même change puisqu’elle n’est plus mécanique ou linéaire mais décrit des éléments qui « se conjoignent » en « prenant » dans une structure nouvelle. « Cette structure ne peut être pensée, dans son surgissement, comme l’effet d’une filiation, mais comme l’effet d’une conjonction » (p. 81) ; c’est donc une sorte de nouvelle généalogie qui se tient comme objet où l’on doit alors « rendre compte de la production de ces éléments comme éléments entrant dans la conjonction qui va « prendre » dans une structure nouvelle. » (p. 83) Ce n’est donc pas une description prise dans l’historicité puisqu’elle décrit les conditions même d’un phénomène historique en ses pratiques et ses constitutions idéologiques. Et là-dessus, Althusser salue, à la fin du premier article, le travail de son élève Foucault sur l’Histoire de la folie, qui en réalité est une histoire de la raison à partir de ce qu’elle a exclu dans et à partir de ses pratiques mêmes. Althusser conclue là-dessus sans donner à proprement parler d’exemple de ce que Marx aurait pu écrire sur l’histoire littéraire et esthétique (un intervenant le lui reproche d’ailleurs), mais dans la suite des articles, on peut reconstruire les conséquences de son propos.

4. Mode de production et formation sociale

Qu’est-ce qui émerge de cette nouvelle sorte de « généalogie » sans filiation et de ces différentes structures de conjonctions dont il faut décrire les formations ? Nous l’avions vu, il n’y a d’histoire que des formations sociales et des modes de production. Qu’est-ce qu’un mode de production ? Dans ce recueil, Althusser le définit ainsi : « Le mode de production, c’est la façon de produire, au sens technique, ce qui renvoie au procès de travail, où la production est considérée abstraitement, comme mettant en œuvre l’objet du travail, les moyens de travail, les agents du travail. Abstraitement, c’est-à-dire abstraction faite des rapports de production. (…) Le mode de production c’est la façon de produire, au sens social, ce qui renvoie non plus au procès de travail (mise en œuvre des forces productives), mais à l’ensemble du procès de production et de reproduction. La « façon » de produire n’a plus rien à voir alors avec la façon « d’agencer » les différents éléments des forces productives dans le procès de travail : elle a tout à voir alors avec la façon de distribuer les moyens de production et les agents de la production (force de travail) et de la reproduction dans le procès d’ensemble de la production et de la reproduction. Ce qui définit alors le mode de production, ce n’est plus seulement les forces productives, mais l’unité des forces productives et des rapports de production sous les rapports de production. » (p. 136, sq)

Ainsi donc, si un mode de production est l’unité des forces productive et des rapports de production sous les rapports de production, alors les rapports de production sont des rapports de classe, qui mettent en présence la classe capitaliste, qui détient les moyens de production, et la classe ouvrière, qui en est privée, et vend sa force de travail, qu’exploite la classe capitaliste. Le fond même, le « moteur » de l’histoire est donc la lutte de classes dans la constitution structurelle des modes de productions et des formations sociales sur lesquels ces mêmes modes « prennent » ou s’éteignent. Ce n’est évidemment pas un prisme qui colore tout propos sur l’histoire, mais l’indication générale des séries de conjonctions à l’œuvre entre une formation sociale et son mode de production. C’est pourquoi Althusser insiste sur le fait que Marx n’a jamais défini le rapport de production « comme un rapport de propriété (individuelle ou collective) des moyens de production, mais comme un rapport antagonique, donc double, de détention et de non-détention des moyens de production » (p. 132). Même si à chaque mode de production il y a une forme d’existence et de réalisation de la formation sociale correspondante (p. 236), il n’y a pas dans cette dynamique, d’un côté la formation sociale, et de l’autre le mode de production ; et tout mode de production ne trouve pas la forme sociale dans laquelle il peut exister, car un mode de production peut crever, si et seulement si, selon Marx dans l’avant-propos à la Contribution de 1859 « il a épuisé toutes ses potentialités » voire « développé toutes les forces productives qu’il pouvait contenir dans son sein » (p. 239). La forme d’existence des formations sociales est seulement déterminée par le mode de production qui se réalise en elles mais l’un n’est pas pour autant la conséquence mécanique de l’autre, il y a beaucoup de formations sociales ont existé et ne sont pas fonction du mode de production, lequel est historiquement très limité : Althusser en dénombre six (p. 133-149) comprenant entre autre le mode capitaliste, féodal, esclavagiste et socialiste, alors qu’à l’inverse, il y a potentiellement et historiquement un nombre illimité de formations sociales. La formation sociale n’a donc rien à voir avec un fondement naturel individu-société (p234) et l’actuelle, capitaliste, est la forme spécifique forme-nation qui est imposée par le marché (p. 235) selon Althusser.

5. Le mythe du petit producteur indépendant et le capitalisme comme naturel

Le mode de production capitaliste n’est donc ni la forme principielle de toute formation sociale, ni la raison de tous les modes de production parce qu’il n’est absolument pas « naturel » ou dans la nature des choses. Et dans ce recueil, Althusser en donne pour preuve un cas de capitalisme en Italie au XIVème siècle qui précisément n’a pas trouvé sa forme sociale pour prendre, faire conjonction :

« Notons, et ceci est capital, qu’une fois constitué en une formation sociale, constitué et incorporé le rapport de production capitaliste, le mode de production capitaliste n’est pas pour autant assuré d’exister et de se développer. On ignore, c’est-à-dire on ne veut pas savoir qu’avant d’exister sous la forme que nous connaissons, la forme historique occidentale anglaise, française, etc., le mode de production capitaliste est né, s’est constitué, a connu un certain développement, très avancé en ses formes (jusqu’au travail parcellaire, au travail à la chaîne), puis est mort dans quelques villes italiennes du XIVème siècle (le long du Pô). Qu’un mode de production puisse mourir après être né, que le mode de production capitaliste puisse mourir, puisse être mort plusieurs fois après être né, quel scandale ! Car il est entendu qu’il ne peut mourir que pour céder la place au socialisme. Simplement il a disparu de la formation sociale qui le portait. Car elle avait la forme de la ville. Il fallait la nation (Machiavel) » (Note p. 170).

Althusser revient avec insistance là-dessus pour indiquer que le capitalisme n’est absolument pas « naturel », et qu’une formation sociale - pas plus qu’un mode de production - n’est structurellement capitaliste à sa base. Il n’y a donc pas de « petit producteur indépendant » comme modèle prototypique du capitalisme. Au contraire, « le petit producteur indépendant, loin d’être le prototype du capitalisme, loin d’être un capitaliste, est un corps étranger dans le mode de production capitaliste, tout simplement parce qu’il représente une forme héritée du mode de production féodal et qui a résisté à l’histoire et à l’évolution » (p. 176). Ce n’est donc là qu’un résidu du modèle féodal qui se rejoue dans le système capitalisme, qui se retrouve dedans alors qu’il n’a en lui-même rien à voir avec le capitalisme et n’est absolument pas « dans la nature des choses ». Avec un talent certain de la mise en scène et du conte philosophique, Althusser reprend à plusieurs reprises ce mythe pour le démonter et le ridiculiser comme dans cet extrait savoureux : « le mode de production marchand fondé sur l’existence de petits producteurs indépendants, d’abord autosubsistants, puis naturellement voués à devenir marchands en partie, puis en tout, puis marchands par une production salariée (capitaliste), est, pour l’idéologie bourgeoise, le seul mode de production.

Il n’y en a pas d’autre. Les autres ne sont que des déviations ou des aberrations, pensées à partir de ce seul et unique mode. Aberrations dues au fait que les Lumières n’avaient pas, en des temps d’obscurité et obscurantisme, pénétré les esprits de leurs évidences. Ainsi l’horreur scandaleuse de l’esclavage : c’est qu’on ne savait pas alors que tous les hommes sont libres (= ayant droit à la nature humaine = pouvant être des petits producteurs indépendants). Ainsi l’horreur de la féodalité : c’est qu’on ne savait pas alors que le petit producteur indépendant féodal, le serf, pouvait quitter sa terre et aller s’installer ailleurs, et échanger ses produits contre d’autres, comme tout homme au monde – au lieu de rester enfermé dans l’affreux cercle clos de l’autosubsistance, seulement tempéré par cette autre horreur qu’était la corvée du Seigneur et la dîme de l’Eglise. » (p. 167).

Conclusion

La réponse à l’historicisme chez Althusser opère donc sur une voie étroite, qui n’est ni la forme classique de l’étude de la loi naturelle stable comme Léo Strauss, ni celle d’un certain hégélianisme de la fin de l’Histoire à la Jean Hyppolite, et encore moins celle d’un progressisme évolutionniste, mais bien à partir d’une lecture de Marx qui dénonce les illusions rétrospectives et, dans sa critique des idéologies, « ouvre l’histoire des formes disparues, accouchements ratés ou des survivances ou refoulées » (p. 270).

La connaissance historique et la pratique de la philosophie change alors dans son « contenu » puisque celui-ci n’est ni l’expression d’une loi naturelle stable, ni une simple description chronologique et empirique de l’éphémère, ou bien encore une mécanique d’apparence dialectique, mais une certaine analyse de la genèse des formations sociales conjointement aux modes de productions. C’est pourquoi Althusser réfléchira durant toute sa carrière sur ce qui caractérise le mode d’être de la philosophie et sur la teneur, le statut des analyses marxistes ; c’est dans un autre ouvrage, « Etre marxiste en philosophie », publié en 2016 aux mêmes éditions que le présent recueil que l’on trouvera là-dessus de précieuses indications (notamment p. 84 note 1 et p. 122) sur le cheminement d’Althusser, et son ultime considération de la pensée philosophique comme production de thèses à ajuster selon des rapports de forces.

Pour terminer ici avec quelques mots du jeune Althusser, ces « thèses » ne font donc pas du passé table rase mais l’illuminent en se rendant digne de l’avenir et de son présent : « Vous nous citiez souvent avant la guerre le mot de Wilde :

« Celui qui se détourne de son passé mérite de n’avoir pas d’avenir », c’est un mot que j’ai emporté avec moi dans la captivité et qui dans ce temps de trahison a été ma force. Mais je dirai aussi pour en dégager tout le sens : « Celui qui se détourne de son présent et de son avenir mérite de n’avoir plus de passé » (Écrits philosophiques et politiques, tome1, lettre à Jean Lacroix, p. 286).

Notes

[1Louis Althusser, Ecrits sur l’histoire, 1963-1986, Paris, PUF, 2018

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