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Jean-Luc Gouin : Hegel

De la Logophonie comme chant du signe

vendredi 2 novembre 2018, par Thibaut Gress

« Je suis dans le sens comme un oiseau en cage. »

Auteur de Hegel, ou de la raison intégrale [1], Jean-Luc Gouin est un interprète de Hegel inclassable, animé par une remarquable originalité due à son indépendance institutionnelle qui lui permet de convoquer Françoise Hardy ou Jacques Brel pour commenter Hegel sans rien perdre de la précision scientifique requise pour un tel exercice. Avec Hegel. De la Logophonie comme chant du signe [2], il propose de manière unifiée une série d’articles dont le fil directeur n’est autre que le sens et la fonction de la raison chez Hegel, dont il montre de manière plus que convaincante que, loin d’être un postulat gratuit du système hégélien, elle apparaît progressivement comme ce dont nous ne pouvons faire l’économie du fait même que c’est elle qui nous possède et non nous qui devrions l’exercer principiellement.

Cela conduira l’auteur, dans des pages souvent très inspirées, à analyser la systématicité du système hégélien, le rôle de l’amour et de la mort, mais aussi celui de l’infini et du fini. Dans des chapitres aux titres amusants et construits sur des calembours se déploie ainsi une description du mouvement de la raison et de l’esprit qui restitue à la geste hégélienne toute sa dynamicité et ce dans une langue riche et foisonnante.

A : Un certain usage de la langue

Avant même d’analyser les thèses que défend l’auteur sur la raison hégélienne, il nous faut dire quelques mots de la langue utilisée par ce dernier ; loin des études dites « scientifiques » à la langue desséchée, aseptisée ou stéréotypée par une saturation de formules foucaldiennes – « dispositif » n’en étant que la plus visible –, l’ouvrage laisse la langue française déployer toute sa richesse en faisant entendre – notamment par la fréquente convocation de poèmes et de textes de chansons – sa sonorité propre et les multiples strates sédimentées du sens de chaque mot. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si la dimension sonore de la langue se trouve reconduite dans l’entente de la pensée hégélienne elle-même interprétée comme « Logophonie » [3] à travers laquelle. J.-L Gouin permet de saisir l’importance du sens de la chose qui se fait précisément entendre.

De ce fait, c’est tout le lexique de la langue française qui se trouve convoqué pour éclairer tel ou tel aspect de la pensée hégélienne et, en premier lieu, le sens de la raison. Non seulement cette manière de faire rompt avec nombre de commentaires reproduisant sans fin le même type d’écriture mais, plus encore, elle conjure le risque de la paraphrase grâce à la convocation d’images et de métaphores réellement explicitantes. Toutefois, il ne s’agit pas des métaphores que nous avons pris l’habitude de lire depuis les années 1970, et qui se déclinent selon la logique du « pli », du « dépli », de l’ « enveloppement », de la « torsion », des « coordonnées », etc., autant de métaphores spatialisantes et géographiques ramenant la pensée à un problème de situation (la plupart du temps inconfortable…) sur un plan ; il s’agit bien plutôt de métaphores inattendues qui permettent de prendre conscience, par la surprise qu’elles créent, du caractère stéréotypé du langage philosophique actuel. Par exemple, l’auteur dira de la raison qui fait naître le vrai qu’elle « s’y dévoile comme une véritable oxygénation de sens au travers des choses. » [4]

Ce choix, philosophiquement fécond – nous y reviendrons –, est aussi politique ; à travers lui s’illustre d’abord la défense d’une langue qui affirme par son inventivité et sa force une identité, celle du Québec, dont on sent que l’auteur souhaiterait l’indépendance à l’égard du Canada. Mais c’est aussi un acte d’affirmation d’un « francien » face à l’invasion de l’anglais qui est à la fois une langue et une vision du monde que l’auteur analyse à travers la figure de Fukuyama ; dans La fin de l’histoire et le dernier homme, J.-L Gouin remarque une « faiblesse nodale au plan méthodologique » [5] et la relie à un trait presque culturel : il s’agirait d’un texte typiquement états-unien, « qui joue sur la séduction de ses thèses plus que sur la solidité de l’argumentation. C’est à se demander si les intellectuels étatsuniens (le phénomène s’avère suffisamment fréquent pour y discerner un trait de société, sinon une rature, rédhibitoire) ne se persuadent pas avec entrain que l’on « vend » les idées à la manière des Macdos ou des Mercury sur pneumatiques. » [6] Le préliminaire annonçait déjà la couleur en refusant de montrer patte blanche aux travaux anglo-saxons, pour lutter contre « l’impérialisme culturo-linguistique » [7] et ne pas céder au Nothing but English.

Cette écriture originale et déroutante nous permet ainsi de nous demander ce qui, précisément, nous déroute en elle, c’est-à-dire ce qui nous éloigne de ce qui nous est familier et de ce qui a fini par nous paraître normal ; cette écriture rend réflexif notre rapport à la langue de la philosophie telle qu’elle se pratique depuis quelques décennies et qui apparaît, par contraste, comme saturée d’un lexique très répétitif et profondément stéréotypé. Se comprend du même geste que la recherche d’une écriture riche et fleurie devient un acte politique, celui du refus d’un assujettissement à l’écriture anonyme et sèche que charrient désormais les normes internationales encadrant la recherche mais se mariant fort bien avec les tics d’écriture postmodernes. Ce n’est pas là le moindre des mérites de l’ouvrage que de nous permettre d’en prendre conscience.

B : La raison comme oxygénation du sens

Il ne faudrait néanmoins pas réduire l’intérêt de l’ouvrage à sa seule dimension linguistique et à son originalité lexicale. Loin de se payer de mots, l’auteur cherche à montrer le monde tel que Hegel le voit, à révéler la vision du monde hégélien, à cerner sa Weltanschauung plutôt que de produire une énième paraphrase. Ce projet est énoncé dès le préliminaire :

« Il s’est toujours agi pour nous, d’abord et avant tout, condition sine qua non à son intelligence générale, de tenter de cerner en quelque manière le foyer, ou la racine, de l’exigeante Weltanschauung hégélienne. » [8]

Cette vision du monde est construite autour de la raison ; l’auteur montre très bien que Hegel n’est pas le penseur de la négation ni de la destruction de l’altérité, mais bien plutôt le penseur comprenant qu’il n’est de discours possible sur les choses – donc de sens – que par la raison, qui se révèle ainsi être le fond même de l’être. Plus exactement, la pensée hégélienne ne consiste pas à réactiver la position d’un sujet discourant de l’extérieur sur les choses via sa raison, mais elle consiste bien plutôt à décrire la nécessité que l’intelligibilité rationnelle des choses signifie l’inhérence de la raison à ces dernières. C’est en ce sens que l’on peut dire que la raison est partout chez elle, que rien de sensé ne saurait être dit en-dehors de la raison.

En somme, conclut l’auteur, « la raison n’est point un postulat du penser hégélien. Au contraire. La Raison configure l’horizon sur lequel se dessinent tous les possibles – connus ou à connaître. » [9] La raison n’est donc pas un choix chez Hegel, ni une décision arbitraire, ce sans quoi serait réactivée la position d’un idéalisme subjectif décidant de saisir le sens des choses depuis la raison intersubjective. Là-contre, démontre l’auteur, nous ne possédons pas la raison mais sommes possédés par elle :

« La raison hégélienne est partout non pas parce qu’elle aurait tout asséché, aseptisé ou détruit sur son passage, mais parce qu’elle imprègne tout. Elle n’est pas une guerrière, raffolant de sang et de souffrance, mais une Amoureuse. » [10]

L’auteur peut alors s’appuyer sur la très importante addition du § 83 où Hegel écrit que « prouver signifie, en philosophie, la même chose que montrer comment l’ob-jet se fait par lui-même et à partir de lui-même ce qu’il est. » [11] Dire de l’ob-jet qu’il a un sens, c’est présupposer qu’il y a une vie de l’objet et qu’on peut en exprimer la nécessité intérieure, ce sans quoi l’on serait à nouveau reversé dans le discours extérieur sur l’objet au lieu de saisir le sens de l’objet. « La dialectique, écrit J.-L. Gouin, ne va donc pas à la rencontre de la raison des choses. C’est la raison qui se manifeste comme dialectique. » [12]

Cette intelligibilité foncière du réel reçoit une appellation curieuse et amusante à la fois, résidant dans ce que l’auteur appelle le « Gyroscope Sujet – Négativité – Résultat – Réconciliation (ou matrice de sens SNRR). » [13] Qu’est-ce à dire ? Sans doute que le système hégélien est un axe qui, quel que soit l’objet dont il s’empare, conserve son axe de rotation constitué ; cet axe est par ailleurs en mouvement et ce mouvement n’est donc rien d’autre que celui du sujet qui, par la pensée, exerce une négativité dépassant l’immédiateté, conquiert un résultat à travers lequel la scission originaire est dépassée dans la réconciliation. C’est donc bien la chose qui révèle la structure selon laquelle elle est ce qu’elle est, c’est à même les choses que le sens prend sens, mais le gyroscope rappelle que le point de vue premier demeure celui du sujet.

C : Clôture du système et ontologie

Les analyses précédentes tendent à montrer que la philosophie hégélienne révèle la rationalité même des choses du fait de leur intelligibilité ; J.-L. Gouin dit très justement que penser, c’est s’engouffrer dans le travail « d’intelligeance » [14] du réel. Tout le problème devient alors de déterminer jusqu’à quel point la raison se retrouve dans le réel, jusqu’à quel point s’établit la rationalité du réel : cette question engage naturellement les rapports du Même et de l’Autre, et la possibilité de réduire l’Autre au Même, arlésienne des critiques anti-hégéliennes depuis un demi-siècle. En d’autres termes, cela interroge la clôture du système et la possibilité pour ce dernier d’être débordé par ce qui lui résisterait.

Une des forces de l’ouvrage de J.-L. Gouin consiste justement à montrer que la question est mal posée ou, plus exactement, surdéterminée par une série de commentaires qui nous ont habitués à déconstruire la prétention systématique pour y découvrir une racine logocentrique. Or, que le Logos « oxygène » la pensée hégélienne est une chose, qu’elle débouche sur une clôture systémique en est une autre ; en somme, il nous semble que l’auteur cherche à dissocier clairement le logocentrisme de la réduction de l’Autre au Même et, partant, à contester la présence d’une systématicité du système chez Hegel.

Il en découle – et nous partageons pleinement cette analyse – qu’il n’y a pas de thèses positives chez Hegel dont le contenu serait dicté par la place de celles-ci au sein du système ; Hegel ne prêche pas, n’adopte presque jamais de posture thétique mais il décrit ce que l’on peut dire de toutes les figures de la conscience et de l’esprit, en dépassant à chaque fois les illusions de l’immédiateté, c’est-à-dire l’oubli du négatif. « En définitive, écrit l’auteur, Hegel n’a pas tant cherché à construire un système qu’à déconstruire chacune des abstractions se présentant sur le chemin du penser. » [15] Cette lecture revient à montrer que la négation de l’immédiateté, c’est-à-dire l’introduction constante de la médiation, fait sans cesse éclater la possibilité même du système et, partant, fait de l’hégélianisme un anti-système. « Le système n’est rien d’autre que le constant mouvement d’érosion de la positivité immédiate se dévoilant dans le rapport à la totalité par le concours de ce qu’elle n’est pas. » [16] Le système n’est donc jamais fermé, la totalité n’étant ni donnée ni reçue, mais se révélant à travers le réel lorsque celui-ci, pareillement, cesse d’être reçu passivement pour être enfin pensé, ré-fléchi, com-pris. En somme, la totalité du système n’est pas une chose, ni un cadre prédéfini, « elle est, tout au contraire, le mouvement continu de dépassement des abstractions et de leur propension à se suffire à elles-mêmes dans l’absence du rapport à l’Autre. » [17]

Nous partageons pleinement cette double analyse, démontrant à la fois qu’il n’y a pas de thèses hégéliennes à proprement parler mais plutôt des descriptions de sens et, en même temps, qu’il n’y a pas de système clos en dépit d’une raison universellement présente par laquelle seule il y a sens. Mieux encore, dire du système lui-même qu’il n’est pas une chose mais une dynamique, un mouvement, permet d’éviter d’en faire une sorte de répertoire absolutisé et figé ayant épuisé le champ du dicible par élimination définitive de l’Autre.

En revanche, nous sommes moins convaincus par une déduction qu’opère l’auteur à l’endroit des rapports de la Logique et de l’ontologie. Que le système ne soit pas clos n’implique en effet pas qu’il n’y ait pas d’ontologie ni, plus exactement, que la logique n’en soit pas le lieu. « Hegel à notre avis, écrit l’auteur, n’a donc pas, ainsi qu’on le croit fréquemment, ontologisé une logique : il découvre plutôt celle-ci comme le phénix dans les cendres toujours fumantes de nos sempiternelles et harassantes aliénations. » [18] Du fait même qu’il n’y a pas à proprement parler de thèses hégéliennes et que Hegel est comme le secrétaire de l’être, celui par qui l’être se dit, alors il nous semble plutôt qu’il faille en conclure qu’il y a une ontologie hégélienne, à savoir celle de la totalité des déterminations de l’être, et que cette ontologie est précisément dite par la Logique ; cela n’implique pas la clôture du système mais cela permet de décrire, ontologiquement parlant, tout ce que l’être laisse dire de lui.

D’une certaine manière, l’auteur lui-même le reconnaît lorsqu’il analyse le mouvement de l’être ; partir de l’être, c’est déjà s’en dé-partir dans une manœuvre de négation qui toujours y revient, parce que tous les autres de l’être restent « les autres de l’Être. Aussi les multiples formes de l’être en seront autant de révélations, ou d’épiphanies, continues. » [19] Mais, il nous semble que l’auteur effectue en dépit de ce constat le raisonnement suivant à savoir que la non-clôture du système signifie qu’il y aurait de l’être qui ne se dirait pas et que, par conséquent, la totalité des déterminations serait toujours remise à plus tard, qu’elle « différerait » pour parler comme Derrida et que, partant, l’ontologie échapperait à la Logique ou, plus prudemment, qu’il serait erroné d’accorder à celle-ci le privilège d’être le lieu de l’ontologie. Face à cette analyse, il nous semble que l’incomplétude matérielle du système n’implique pas l’existence d’un reste ontologique qui ne pourrait se dire ou qui serait ajourné. S’il y a bien identité de l’être et du penser, alors la description par la Logique du mouvement du penser doit décrire l’ontologie, ce sans quoi l’on retomberait dans une vision subjective où l’être ferait face au sujet et lui échapperait sans cesse.

Conclusion : l’amour et la mort

Ce livre, véritable OVNI des études hégéliennes, aura sans doute du mal à trouver son public ; trop original par ses calembours, sa langue et ses références pour les milieux académiques, trop technique pour les profanes, parfois candide par sa liberté de ton, il déroute – mais, déroutant, il séduit. En outre, ni introductif, ni monographique, il se présente comme un essai général sur Hegel sans que l’on ne sache exactement de quel thème il s’empare précisément – bien que la raison soit, selon nous, son fil directeur. Par ailleurs, un exemple de la candeur que nous venons d’évoquer se trouve dans les annexes constituées (entre autres) de la reproduction d’une tentative de dialogue par courriels avec Michel Onfray destinée à convaincre celui-ci de l’importance de la pensée hégélienne et de sa subtilité, comme si J.-L. Gouin était navré qu’un intellectuel médiatique pût commettre autant de contresens sur Hegel et qu’il fallût, avec humour, les lui signaler. Naturellement, le dialogue tourne court, Onfray opposant une fin de non-recevoir aux invitations de l’auteur à dialoguer ; une telle réaction ne saurait surprendre ; en revanche, nous avouons ne pas comprendre comment l’auteur ait pu croire qu’un dialogue aurait pu être possible, Onfray ne comprenant rien à l’idéalisme en général, ni à la pensée hégélienne en particulier. C’est là, selon nous, un trait de cette candeur qui, loin de chercher à respecter les codes convenus, tente de partager un évident amour envers la pensée hégélienne et la liberté de l’esprit dont l’amour était d’ailleurs le premier nom.

De l’amour, il est d’ailleurs longuement – et profondément – question dans l’ouvrage. L’amour n’y désigne pas la rencontre de deux êtres qui se feraient face, mais bien plutôt l’abandon en l’autre, l’oubli de soi en l’autre ; il est l’aménagement de mon extension au prix d’un oubli du moi, il désigne le fait d’être chez soi en son autre comme s’il n’y avait plus de soi. Il est, dit l’auteur, à la fois la grande paix que l’on atteint en l’autre, mais aussi la perte de soi en cet autre même. A cet égard, il y a de la mort dans l’amour, et si l’on accepte le parallèle que suggère l’auteur entre le mouvement inquiet du penser, le désir du repos et la mort, alors il faut admettre que « semble se dessiner une solide homologie du penser au mourir, par l’aimer. » [20] L’analogie est ainsi filée non sans pertinence par l’auteur : se perdre dans l’être aimé ou dans le néant, c’est se perdre dans l’objet, dans son contenu puisque rien n’assure la réussite de l’odyssée rationnelle dans l’être.

Cette analogie donne à penser autrement la quatrième lettre du SNRR en questionnant le lien du sujet à l’objet : est-ce le sujet qui devient objet ou l’objet qui devient sujet ?

« La fameuse Réconciliation (ou Versöhnung), le chez-soi de l’homme dans la raison, c’est sans doute la solution. Mais il faut dire que c’est également la dis-solution. En réalisant sa finalité, il accomplit résolument sa finmors ultima ratio. » [21]

Ce qui n’est pas sans évoquer une conclusion de Jean-Louis Vieillard-Baron dans un article pourtant consacré à la vie :

« En tant qu’acte de l’Esprit, le philosopher est un tragique sacrifice de soi ; en tant qu’Idée, la philosophie, au contraire, est une jouissance de soi en une éternelle félicité. Cette opposition est en fait celle de l’histoire et de l’éternité. Et, pour revenir à notre point de départ, nous pouvons dire que, en tant qu’elle est conçue, l’histoire devient philosophie ; mais que, en son processus vécu, elle est et reste une tragédie. » [22]

Notes

[1Jean-Luc Gouin, Hegel ou de la raison intégrale, Bellarmin, 1999

[2Jean-Luc Gouin, Hegel. De la Logophonie comme chant du signe, Paris, Hermann, 2018

[3Ibid., p. 54

[4Ibid., p. 56

[5Ibid., p. 107

[6Ibid.

[7Ibid., p. XVI

[8Ibid., p. XIII

[9Ibid., p. 18

[10Ibid., note 32, p. 26

[11Hegel, Encyclopédie des Sciences philosophiques, Tome I, La Logique, § 83, add., traduction B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1994, p. 518

[12Gouin, Hegel, op. cit., p. 36

[13Ibid., p. 29

[14Ibid., p. 129

[15Ibid., p. 169

[16Ibid., p. 175

[17Ibid., p. 176

[18Ibid., p. 169

[19Ibid., p. 77

[20Ibid., p. 128

[21Ibid., p. 131

[22Jean-Louis Vieillard-Baron, « Hegel et la tragédie de la vie », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2007/1, tome 132, p. 74

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