Ernst Bloch : « Symbole : les Juifs ». Un chapitre ‘oublié’ de l’Esprit de l’Utopie

Le court texte d’Ernst Bloch que viennent de publier les éditions de l’Eclat, avec une longue introduction de Raphaël Lellouche, pourrait surprendre : il s’agit en effet de l’édition, de la traduction et de l’analyse détaillée d’un petit chapitre consacrée à la place du Judaïsme et des Juifs dans L’utopie et qui, publié dans la première édition de 1918, disparaît dans la seconde de 1923 ; ainsi, c’est la disparition qui apparaît d’emblée comme l’enjeu principal de ce court chapitre, dont Lellouche analyse chacune des phrases avec acuité.

A : La singularité juive

Ce qui pourrait frapper d’emblée, c’est l’étonnante place faite aux Juifs dans un ouvrage qui, à n’en pas douter, vise quelque chose comme l’universalité et qui cherche à penser les voies d’une humanité affranchie, sans distinction réelle. Or il semble de prime abord que les Juifs, selon Bloch, constituent sinon une exception, à tout le moins une particularité au point que l’on se prend à imaginer les réactions outrées d’un certain nombre de belles âmes contemporaines face à certaines affirmations de Bloch ; ainsi lit-on chez ce dernier qu’ « à côté d’un grand Juif, les grands hommes de tous les autres peuples ne font quasiment figure que de génies bourgeois, car ils ne peuvent parler pratiquement que pour eux-mêmes, quand bien même c’est l’âme de leur peuple qui retentirait dans leurs paroles, car aucune race ne possède la même force d’intensité permanente et débordante, et, surtout, l’histoire d’aucun peuple n’a, à l’égal de la sienne, eu simplement besoin d’être rédigée pour apparaître comme histoire sacrée, comme anthropogénie canonique-mystique. »¹

Il serait facile de s’indigner de tels propos et de les isoler du contexte général qui leur donne sens. A cet égard, l’introduction de Lellouche s’avère précieuse ; ce dernier rappelle comment Bloch a découvert, en même temps que Lukacs, son judaïsme à travers les lectures de Buber, Lukacs et Bloch appréhendant d’ailleurs le judaïsme à travers le hassidisme, interprété à tort comme un messianisme ; il y a donc à la base de ce texte non pas un sentiment de supériorité des Juifs, mais bien plutôt un sentiment de singularité du peuple juif, en tant que ce dernier serait porteur d’un messianisme qu’il s’agirait de retranscrire dans la philosophie et d’inscrire dans l’histoire elle-même. Cette singularité du peuple juif, porteuse du messianisme que Bloch fait sien dans ses textes philosophiques, se retrouve à chaque page du petit chapitre que nous avons sous les yeux ; les Juifs sont ainsi présentés comme ce peuple en mouvement, dont l’histoire est brièvement et schématiquement retracée comme étant celle d’un long accomplissement. « Car les Juifs, écrit Bloch, ne sont toujours pas fatigués. Ils ne s’arrêteront pas, ils sont comme des cellules du cœur qui ne relâcheront pas. Tels qu’on les vit d’abord, les Juifs étaient un peuple travaillant la terre, passionné et naïf, et secoué d’impulsions religieuses. Puis vint l’étrange aveuglement face à ce qui arriva parmi eux. Il s’ensuivit la dispersion prophétique vers tous les pays, et, si l’on veut, le prix effrayant de l’expiation pour le sang de Josuah de Nazareth. Et ainsi commencèrent, à côté de l’intériorisation incommensurable que suscita l’étude de la Loi, et plus encore des secrets de la Loi, les années d’apprentissage de l’intellectualité juive. »² Les Juifs apparaissent ici moins comme une essence que comme un élément du mouvement messianique ou une dynamique de ce devenir messianique ; et cette présentation des Juifs comme étant ce mouvement lui-même interdit de mener une lecture de Bloch qui accuserait ce dernier de prôner la supériorité essentielle du peuple juif, pour la bonne raison que Bloch s’intéresse à ce que font les Juifs et à ce qu’ils portent et non à ce qu’ils sont.

B : Bloch frankiste ?

De surcroît, et c’est là une très grande originalité de Bloch, ce dernier reproche aux Juifs d’avoir mésinterprété le sens de la venue du Christ ; ils n’en ont pas vu ce qu’il appelle « l’innocente grandeur »³, expression qui est à considérer dans toute sa force subversive : si Bloch parle d’innocence, c’est afin de signifier que le Christ et le christianisme sont inoffensifs à l’égard du judaïsme : craindre le christianisme quand on est juif, voilà qui signifie mésinterpréter le sens du message christique, explique Bloch, s’appuyant sur Romains, 10, 11 pour démontrer que le Christ n’en a jamais eu après les Juifs. Ce rapprochement par lui opéré entre judaïsme et christianisme s’apparente, note Lellouche, au frankisme, mouvement juif fondé par Jacob Frank (1726-1791) qui s’était présenté comme étant lui-même le messie, au point que Lellouche parle d’une « hérésie crypto-frankiste »⁴ pour qualifier la pensée de Bloch ; peut-être est-ce quelque peu excessif, car les développements consacrés par celui-ci au rapprochement judéo-chrétien ne signifie en aucun cas le triomphe du christianisme sur le judaïsme⁵ mais bien plutôt une tentative de compréhension mutuelle, reposant moins sur les murs que sur la commune structure messianiste.

De là procède une critique certaine de l’attitude des Juifs face aux chrétiens, attitude faite de peurs et de replis. Il faut reconnaître à Bloch le mérite d’interroger la raison pour laquelle les Juifs et les Chrétiens, pendant des siècles, se sont manqués, mais il faut en même admettre que un tel sujet ne saurait être résolu en si peu de pages, sinon de manière extrêmement schématique, ce qui est ici inévitable. Très globalement, Bloch adresse deux reproches fondamentaux, un au judaïsme et un au christianisme. Les Juifs ont proclamé leur Chéma Israël, et ont persévéré avec l’ancien Seigneur Jéhovah, si bien que « le judaïsme s’est raidi à l’abri des paroles psychiquement apaisantes des Prophètes dans un traditionalisme purement formel et un déisme largement insipide et abstrait. »⁶ L’Eglise, quant à elle, a oublié la dimension messianique originelle ; il faut retrouver le Kiddouch Hachem qui est « à réaliser de manière motrice, morale, métaphysique comme sanctification du nom de Dieu.⁷ C’est là que les commentaires de Lellouche s’avèrent particulièrement indispensables ; le Kiddouch Hachem nous explique ce dernier, c’est une expression talmudique qui désigne une situation dans laquelle se trouve sanctifié le nom divin, y compris lorsque sa vie se trouve engagée. En d’autres termes, Bloch demande au judaïsme de sortir de son déisme froid et abstrait pour retrouver la dimension de vie impulsée par le christianisme tout en demandant à ce dernier de retrouver la dimension messianique originaire du judaïsme et le saint respect du nom divin.

Ce hiatus entre le christianisme et le judaïsme se trouve toutefois, selon Bloch, en voie d’être surmonté. « Tout se passe comme si les Juifs en sont arrivés au point où ils doivent à nouveau considérer comme leur propre affaire tout ce qui arrive à propos du christianisme, et tout ce qu’il advient à sa substance qui s’échappe, après que les autres, les peuples étrangers, se sont épuisés à y travailler, peut-être jusqu’à la fin. »⁸ Cette affirmation signifie très clairement que le peuple juif a surmonté sa crainte du Christ, et cela ne fut possible que lorsque la crainte qu’il fût le véritable Messie se fut dissipée ; mais du fait même que cette crainte se soit dissipée, il faut en déduire que Bloch est considérablement éloigné du christianisme, puisqu’il libère la possibilité d’une nouvelle attente messianique, ce que les Chrétiens comme les frankistes ne sauraient admettre. Si donc Bloch n’est ni tout à fait juif, ni tout à fait chrétien, ni frankiste, que reste-t-il de concret pour qualifier sa pensée ?

C : Ernst Bloch et le gnosticisme

Un des intérêts de ce petit texte, c’est de faire prendre conscience de l’importance du gnosticisme dans la pensée du XXè siècle ; loin d’être une surinterprétation du chapitre de Bloch, il est à noter que ce dernier revendique lui-même le terme et l’utilise pour désigner un résultat plus que surprenant puisqu’il s’agit de cesser de rendre le christianisme étranger au judaïsme… « C’est dans cette mesure, écrit Bloch, que l’on peut dire que vit dans cette foi orientée vers la dissolution, vers la dernière heure, un gnosticisme latent⁹, une mise en opposition du bien et de l’illumination contre tout esprit mesquin et dur de justice, une opposition visible chez Jésus et les prophètes, et plus tôt encore dans la psychologie variable de Jahwé lui-même – une opposition qui n’est nullement produite par la réception d’un christianisme étranger au judaïsme. »¹⁰ Quiconque connaît la définition habituelle du gnosticisme ne saurait être que surpris, tant il est vrai qu’il est courant de le présenter comme une hérésie refusant précisément, entre autres, de rattacher le christianisme au judaïsme, et ce en raison du marcionisme. Mais à l’encontre de cette lecture courante, Bloch opère un étonnant renversement, faisant de Marcion un « grand homme qui a conçu Dieu en tant qu’histoire »¹¹, si bien que nous en arrivons à lire une défense du gnosticisme – habituelle pour ces années nous rappelle Lellouche – sous un angle éminemment hostile à la définition classique de ce dernier. Comment comprendre un tel paradoxe ? Bloch rend compte de ce paradoxe et n’hésite pas à contredire l’apparent antijudaïsme de Marcion chez qui « un apparent antisémitisme métaphysique est plus proche de la spiritualité messianique que toute l’économie du salut ultérieure qui pétrifia l’Ancien Testament, affaiblit la succession des révélations en la réduisant à une simple mesure pédagogique et éloigna ainsi du ciel lui-même le processus théogonique proprement dit. »¹² En somme, et c’est intéressant, Bloch considère que Marcion, en dépit de son antijudaïsme apparent, a mieux su capter l’esprit messianique du Nouveau Testament que ne l’a fait le judaïsme lui-même, et à cet égard il serait bon de retrouver l’esprit marcionite pour reconquérir le messianisme que le christianisme a achevé d’occulter.

Peut-on alors dire que Bloch est gnostique en dépit de l’interprétation plus que personnelle du marcionisme qu’il propose ? C’est peut-être dans le geste qualifié par Eliade d’ « instase », c’est-à-dire dans ce retour vers soi afin de sonder les profondeurs que réside la véritable gnose de Bloch ; « il est en notre force de les appeler à se tourner et d’appeler, au fond de nous-mêmes, dans l’intériorité sans nom, dort le dernier Christ encore inconnu, le vainqueur du froid, du vide, du monde et de Dieu, Dionysos, le prodigieux théurge pressenti par Moïse, accompagné seulement par le doux Jésus, mais non incarné par lui. Eh bien, c’est là que se rencontreront éternellement les Juifs et les Allemands, les roses de Jéricho légèrement flétries refleurissant après un long temps, comme ces nations, aussi motrices que spéculatives et à l’écoute (…). »¹³ C’est dans les abîmes de notre subjectivité que nous pouvons découvrir cela même qui fait de nous un surcroît par rapport au monde, voire des étrangers, mais en même temps, cette découverte du plus profond de notre subjectivité constitue également un appel à transformer le monde, d’abord par une ressaisie subjective, puis collectivement par l’accomplissement universel du messianisme. C’est ainsi toute une mystique de l’intériorité comme fond qui révèle le sens de la lutte que développe Bloch et qui clôt l’ouvrage sur une justification de l’utopie : « Le souhait construit et crée le réel, nous seuls sommes les jardiniers de l’arbre le plus mystérieux qui doit croître. L’aide viendra de la concentration constante du rêve sur soi-même, sur sa vie plus pure et plus élevée, sur l’éclairement intérieur, sur la délivrance de la méchanceté, du vide, de la mort, et de l’énigme, sur la communauté avec les saints, sur la conversion de toutes choses vers le Paradis ; toujours et partout – l’apocalypse est l’a priori de toute politique et de toute culture qui vaillent la peine d’être ainsi nommées. »¹⁴ Ce salut par l’intériorité que propose Bloch procède certainement de la conception blochienne des Juifs ; contrairement à Marx, Bloch considère que les Juifs s’opposent au monde, voire se sentent étrangers face à lui ; de ce fait, la première étape sotériologique ne peut plus être que la quête intérieure, comme fond divin, et ce n’est que ce geste réflexif qui permet de préparer, en un second, temps l’attente messianique, qui ne se trouve révélée que dans la profondeur subjective.

Je ne saurais conclure cet article sans remarquer un fait curieux ; alors que l’introduction de Lellouche insiste sur la disparition de ce texte en 1923, je ne suis pas certain que la raison de ladite disparition apparaisse parfaitement compréhensible au terme de la lecture de l’ouvrage. Lellouche propose de nombreuses pistes, qu’elles soient intellectuelles – critiques acerbes de Scholem et Benjamin – ou historiques – échec de la révolution bavaroise de 1918-1919 – mais aucune ne semble être justifiée du point de vue de la logique même du texte ; au contraire, il apparaît au fur et à mesure que le sentiment d’étrangeté au monde qui caractériserait le peuple juif s’avère absolument compatible avec l’esprit de l’utopie tel que Bloch le développe : pourquoi alors supprimer un tel chapitre ? Si les Juifs apparaissent comme le « symbole » même de l’espérance humaine fondée dans le messianisme, pourquoi renoncer à ce chapitre crucial pour l’élaboration de l’utopie ? Il n’y a pas de réponse véritable à cette question et la suppression de ce chapitre soulève finalement plus de questions qu’elle n’en résout.

1. Ernst Bloch, Symbole : les Juifs, un chapitre ‘oublié’ de l’Utopie, Traduction Raphaël Lellouche, L’Eclat, Paris-Tel-Aviv, 2009, p. 142
2. Ibid. p. 141
3. Ibid. p. 147
4. Ibid. p. 60
5. Les Frankistes se firent par exemple baptiser pour signifier leur attachement au christianisme.
6. Ibid. p. 154
7. Ibid.
8. Ibid. p. 145
9. Je souligne.
10. Ibid. p. 154
11. Ibid.
12. Ibid. pp. 154-155
13. Ibid. p. 157
14. Ibid. pp. 170-171