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Entretien avec Renaud Barbaras : autour de l’élaboration de Métaphysique du sentiment (partie II)

vendredi 30 novembre 2018, par Aurélien Deudon, Thomas Maurice

La première partie de l’entretien est consultable à cette adresse.

E : Puissance et renoncement à la puissance

AP : Je voulais revenir à la question de la non-essence. A chaque fois qu’on en discutait on bloquait sur quelque chose : pourquoi est-ce que ce n’est pas possible pour une surpuissance de produire sa propre impuissance ? Comme par exemple pour le Dasein la possibilité de son impossibilité. Si la surpuissance n’est capable que de surpuissance elle est limitée ; alors que si c’est une surpuissance capable de son impuissance elle est sans limite.

RB : Alors là on touche à un débat théologique, qui a duré des siècles. C’est intéressant parce qu’il s’agit vraiment de choix métaphysiques radicaux. J’accepte ce que vous dites mais je ne le partage pas. Bien sûr, on peut dire, comme certains cartésiens, que la puissance de la surpuissance s’exprime dans la possibilité d’une auto-négation. Je suis, quant à moi, plus « spinoziste » car je pense que si la puissance est vraiment puissance, c’est-à-dire pure et pleine affirmation, elle ne peut rien faire d’autre que produire et aucune négation n’est alors pensable. La preuve de sa surpuissance c’est qu’elle ne puisse justement pas se nier, se limiter, sauf en se modalisant sous la forme d’une infinité de mouvements, donc d’étants – mais nous avons vu que ce n’était pas une vraie limitation. Vous pouvez m’opposer beaucoup d’arguments, mais il s’agit ici de l’un de ces points cruciaux où se jouent des choix métaphysiques fondamentaux. Ma conception penche du côté de Spinoza ; cette puissance n’est pas une potentialité, n’est pas une virtualité, ni non plus une puissance au sens aristotélicien. C’est néanmoins du virtuel bergsonien et deleuzien qu’elle est le plus proche car elle n’est au fond rien d’autre que l’infinité de ses différenciations. Je ne crois pas que sa puissance doive, puisse s’attester dans sa négation. Je comprends que vous puissiez penser le contraire mais, encore une fois, il s’agit là d’un choix métaphysique fondamental.

AP : Je suis très content de cette réponse-là puisque plusieurs fois on vous avait posé la question, même d’autres étudiants ; là ça me semble très clair qu’on est sur un terrain de décision métaphysique.

RB : Il me semble qu’il y a toujours quelque chose d’anthropomorphique, y compris en théologie, dans l’idée d’une surpuissance qui, en tant que surpuissance, serait justement capable de sa propre négation. Il y a sans doute là-dedans aussi quelque chose de gnostique. On retrouve ça chez Jonas, cette idée extraordinaire d’un Dieu qui renonce à sa puissance et qui s’en remet au cours du monde. C’est très beau mais est-ce compatible avec l’idée de surpuissance, voire avec l’idée de Dieu ? Je ne le crois pas.

AP : La surpuissance n’est donc pas la toute-puissance ?

RB : Oui, il faut distinguer la surpuissance de la toute-puissance. D’ailleurs, à dire vrai, c’est à la suite d’une discussion avec Pierre Rodrigo que j’ai opté pour ce terme, qui vient de Plotin. C’est justement une manière d’être à côté de la toute-puissance divine, avec tout ce qui y est injecté d’anthropomorphisme, à côté du Dieu chrétien. La toute-puissance, quant à elle, peut se prouver elle-même sous la forme d’une négation, voire d’une auto-négation. C’est pourquoi la toute-puissance divine peut être source du mal dans le monde, la toute-puissance est aussi puissance du mal. Ce qui conduit à un problème théologique topique car si la puissance a la liberté d’accepter, si ce n’est de produire le mal, elle l’exclut d’autre part dans la mesure où la puissance comme telle ne peut pas se porter sur du négatif. Mais, quoi qu’il en soit, c’est la toute-puissance divine qui est en débat, pas la surpuissance.

AP : Dans ce cas-là, si c’est une surpuissance, on comprend parfaitement qu’elle ne peut pas se nier, qu’elle est un pur excès d’elle-même.

RB : Tout à fait d’accord avec vous.

AP : Avant de refermer ce chapitre cosmologique, je voulais revenir à votre introduction où vous circonscrivez une alternative entre ce qui serait de l’ordre téléologique et ce qui serait de l’ordre de l’événement. Je me suis demandé, que ce soit une téléologie dialectique ou pas, est-ce que c’était obligatoirement téléologique de penser que cette surpuissance « veuille » se reconstituer dans ses productions et se préserver d’autant plus en produisant les vivants. Est-ce que ce serait encore téléologique car on n’est pas obligé de présupposer les vivants en amont. On pourrait dire que la phusis en tant que surpuissance qui se préserve dans ses propres productions peut engendrer les vivants puisqu’elle se préserve d’autant plus qu’elle multiplie ses modes de phénoménalisation, et donc si en plus d’apparaître intrinsèquement, anonymement, elle ’’apparaît à’’.

RB : Oui mais vous employez le mot « veuille »... En un sens c’est acceptable, mais j’ai voulu montrer le contraire. Cela dépend ce qu’on entend par vivant mais, si on définit le vivant par le désir, par un mouvement impuissant, alors là la réponse est non. La seule physis ne peut pas « vouloir » déboucher là-dessus, elle ne produit de la différence qu’à l’intérieur d’elle-même alors que, avec les vivants, on a affaire à de l’Autre.

AP : Donc ça serait téléologique ?

RB : La manière dont vous le dites est significative. Dans cette introduction, c’est peut-être un peu sec, un peu tranché, mais j’ai voulu poser le problème. Mon problème c’est de rendre compte de la phénoménalisation, qui est un fait absolu, tout en refusant toutes les solutions faciles de type hégélien, qui consistent à projeter par avance la phénoménalisation dans l’Etre sous la forme d’un telos. Il s’agit donc pour moi de reconnaître le fait ultime de la phénoménalisation sans d’aucune façon la projeter par avance dans le procès mondain. Et donc, si vous voulez, l’archi-événement est la solution exacte à ce problème. Comme toujours, la solution se confond avec la position juste du problème ! Si on pose le problème comme ça, comme je le fais dans l’introduction, on débouche sur une réponse qui est la suivante : puisque cela ne peut pas être l’œuvre de la phusis, c’est donc que l’on a affaire à un événement. Le concept d’archi-événement n’est que la réponse correspondant aux coordonnées de ce problème. J’espère que je vous ai répondu.

AP : Oui.

RB : Du coup, on pourrait creuser maintenant et montrer qu’il y a différentes téléologies. Vous disiez à juste titre que L’ouverture du monde est une introduction : dans ce livre, je vais aussi loin que possible avec Patočka afin d’identifier le point où je m’en sépare. Et ce point est le suivant. On constate, chez Patočka, dans Platon et l’Europe notamment, une sorte d’embarras. Il y a bien une métaphysique phénoménologique mettant au jour un procès, qui est celui de la phénoménalisation primaire, mais il ne parvient pas à penser la phénoménalisation secondaire, la subjectivation si ce n’est en l’inscrivant de manière téléologique, au moins sous une forme négative, dans le monde. Il lui arrive en effet de parler d’un manque. C’est là que j’ai senti, j’ai compris qu’il fallait rompre. Patočka parle bien aussi d’un événement, mais il le fait intervenir à tort puisqu’il en parle uniquement pour l’homme. Selon lui, alors que l’animal est dans une relation de fusion avec le monde, l’homme est séparé, expulsé du monde, à distance et c’est de cette séparation que naît l’objectité. C’est à mes yeux une erreur car cette séparation ne vaut pas seulement pour l’homme mais pour tous les vivants.

AP : Peut-on mettre en parallèle votre théorie de l’individuation du vivant avec la théorie de l’individu technique chez Simondon, qui traite l’individu technique comme un vivant en rapport avec un milieu, avec presqu’un domaine de survol ? Et donc, quel aurait été le statut de l’objet technique dans votre travail ?

RB : Je suis bien incapable de répondre à cette question. Je n’ai jamais vraiment travaillé là-dessus et je ne pourrai donc pas vous donner une réponse très satisfaisante.

AP : Sur les deux tendances qui résultent de l’archi-événement, avec d’un côté la plus proche de l’archi-mouvement c’est le monde animal ; et la plus proche de l’archi-événement c’est le monde humain...

RB : … Oui il y a la tension à chaque fois mais il y a une repolarisation, une sursomption sous l’un des pôles. C’est là la seule façon de rendre compte de la différence dans la continuité.

F : Vie et vivant

AP : Il n’y a aucun problème, au contraire. Mais pourquoi donc y a-t-il deux tendances qui résultent de l’archi-événement ? Et, deuxièmement, comment cette polarisation pourrait être expliquée justement, puisque si on explique quelque chose avec l’archi-événement on perd sans doute de sa contingence nécessaire ? Et enfin qu’est-ce qu’on fait, question qui a été posée lors de votre séminaire, du vivant végétal ? Car en ce qui le concerne, en lieu et place d’un « exil » ou d’un « exode » ne faudrait-il pas parler d’une « extase » en tant que première ouverture végétale qui est avant cette polarisation entre animal et humain ?

RB : Je réponds dans l’ordre. Tout d’abord, on ne peut pas annuler la contingence de quelque chose sous prétexte qu’il permet une explication. Mais surtout, en un sens, votre question porte à faux car ma démarche n’est pas explicative du tout, elle est vraiment phénoménologique, elle est descriptive. Je constate la différence phénoménale entre l’homme et l’animal et suis donc bien obligé d’en rendre compte. Dans ma perspective, en tant que vivants, l’un et l’autre sont des produits, des effets de l’archi-événement et donc en même temps en tension avec l’archi-mouvement. Vous voyez bien que si on pose le problème comme ça, la seule réponse possible c’est de dire qu’il y a pour ainsi dire des degrés dans la tension et donc une prédominance de l’un ou l’autre des pôles de la tension. Ce n’est pas une démarche explicative : je pars de ma construction, des contraintes théoriques qui lui sont propres, pour rendre compte d’une différence phénoménale. Dans ce cadre, la seule réponse c’est de dire : il y a tension et la tension est sursumée, polarisée plutôt par la séparation dans le cas de l’homme et plutôt par la continuité dans le cas de l’animal.

AP : Donc on ne peut pas dire « pourquoi la tension a été repolarisée de cette façon ? »

RB : Non, c’est une question qui n’a pas de sens en phénoménologie ; on n’est pas dans le « pourquoi » mais dans le « comment » tout simplement. La seule manière de répondre à la question « pourquoi y a-t-il des vivants ? » c’est de dire « parce qu’il y a l’archi-événement » et la question « pourquoi l’archi-événement ? » est, par principe, sans réponse possible. C’est le sans-pourquoi par excellence. Maintenant, si on veut rendre compte de la différence, il faut utiliser les outils théoriques qu’on a et qui sont précisément des degrés de tension, de polarisation. Vous verrez aujourd’hui si on a le temps [au séminaire annuel] qu’il y a une polarisation de second degré, c’est-à-dire que la polarisation peut être dépolarisée ou repolarisée.

AP : Vous pensez au poétique ?

RB : Oui exactement, on pourra dire que le poétique c’est une dépolarisation, sur le mode de la continuité, de la polarisation par l’archi-événement. Pour le végétal, c’est une question très délicate. Dans la mesure où le mode d’être du vivant est le mouvement (non pas que le végétal n’a pas de mouvements, il y a des mouvements végétaux qui sont très particuliers) et où l’étant de référence est l’animal, la botanique ne peut être que privative. Bref, j’accueille votre suggestion mais je ne suis pas sûr que ça soit juste. En conservant le terme d’extase mais en insistant sur l’enracinement, je dirais plutôt que le végétal est un archi-animal dans la mesure où il est encore plus dans la continuité avec le monde et encore moins affecté par l’archi-événement. C’est-à-dire que l’ordre botanique c’est l’ordre où il y a le plus de prégnance du phusique ou du cosmique et, en ce sens, il est presque aux antipodes de l’humain. L’animal occupe donc une place intermédiaire. Je vous remercie parce que je n’avais pas formulé les choses comme ça jusqu’ici. Donc je ne mettrais pas le végétal à la source, comme vous sembliez le dire ; je le situerais plutôt du côté d’une archi-animalité, au sens d’une archi-polarisation par la continuité : le végétal ne dérive même pas, il n’est même pas exodique, il est enraciné. Il est directement en prise sur la phusis, ce qui se manifeste concrètement par le fait qu’il synthétise ses nutriments à partir des éléments du sol. C’est du quasi-cosmique et, par là-même, le degré minimal d’individuation.

AD : Dès lors, vous subsumez ou subordonnez le végétal à l’animal en tant qu’archi-animalité ou vous en faites une modalité vraiment à part ?

RB : Méthodologiquement, il faut bien entendu l’atteindre privativement puisque le mode d’être paradigmatique c’est le mouvement, dont j’ai montré dès le départ du livre qu’il fallait le penser comme condition de la subjectivation. Je n’insiste pas là-dessus : toute la critique de l’intuitionnisme, de la réification débouche sur une détermination du sujet quel qu’il soit comme mouvement. Donc on est obligé de partir du mouvement. Néanmoins, si le végétal est plus qu’un animal ou un suranimal ce n’est pas dans le sens du mouvement mais dans celui de la continuité. C’est un moindre animal si on prend le mouvement comme détermination essentielle puisqu’il est quasiment immobile ; mais si on s’intéresse à la polarisation par la continuité, il faut dire alors qu’il est archi-animal au sens où il n’est même pas exodique.

AD : Justement dans votre cadre métaphysique, est-ce que c’est une conception anhistorique du vivant ? De toute éternité y aurait-il eu du vivant puisqu’il y a un archi-événement co-originaire avec la phusis ?

AP : Anhistorique au sens cosmique évidemment.

AD : Est-ce que ça implique une éternité de vivant ?

RB : Oui, absolument, c’est une chose qu’il a bien fallu que j’assume. Il y a selon moi une co-originarité de la phusis et du vivant. L’archi-événement non seulement a lieu une fois pour toutes mais depuis toujours. Et ce pour une raison très simple : il est la source du temps, le temps vient par l’archi-événement. Il s’agit au fond de savoir quels sont pour vous les seuils acceptables ou inacceptables, pensables ou impensables. Pour moi, le passage de la vie à la conscience n’a jamais posé de problème et tout ce que je fais revient à rabattre l’un sur l’autre, à essayer d’immerger la conscience dans la vie. Alors qu’il y a des gens pour qui l’impensable ou, en tout cas, le plus difficile à penser, c’est-à-dire le véritable saut c’est le surgissement de la conscience. C’est plutôt la naissance de la vie qui à mes yeux, est impensable

AP : Il y a une césure métaphysique entre cette archi-vie et les vivants.

RB : Oui bien sûr, mais pour dire les choses de manière élémentaire, j’ai la conviction que la matière est toujours déjà vivante et que de la vie comme telle, il ne peut y avoir de genèse. Par conséquent, il n’y a de genèse pensable que des vivants, de sorte que la scission, la véritable coupure se situe entre l’archi-vie et les vivants. Parler d’archi-vie c’est d’abord dire qu’il y a co-originarité entre la matière et la vie ; la coupure ne peut alors passer qu’entre la vie et les vivants, c’est-à-dire les sujets.

AP : Vous pensez qu’il peut y avoir des vivants plus séparés que nous de l’archi-mouvement ?

RB : C’est une bonne question, que je ne me suis jamais posée pour tout vous dire. Ces vivants seraient pour nous ce que l’animal est au végétal. En droit, rien n’interdit ce mode d’existence, qui est peut-être celui des anges

AP : Il faut quand même une part minimale de mouvement et donc d’enracinement.

RB : On peut penser que l’ange n’est pas totalement dépourvu d’enracinement, que ce n’est pas un pur esprit. Mais c’est une bonne question. Rien n’interdit de penser à un archi-exil, un super-exil, à un étant vivant qui aurait encore moins d’appartenance que nous. Je ne veux pas dévoiler la suite, mais ce serait un être sans sentiment parce que, comme je vais le montrer, l’attestation de notre appartenance dans la singularité subjective est ce que j’ai appelé le sentiment, terme que je reprends de Mikel Dufrenne mais auquel je donne une nouvelle portée. C’est décisif puisque ce sentiment est le versant subjectif de ce mode d’exister que je nomme poétique. Il s’agirait donc d’un étant, d’un vivant au sein duquel l’appartenance ne s’attesterait même plus ; non seulement il serait exilé, mais il ne ferait même plus l’épreuve de son exil, car il aurait perdu tout lien avec sa propre patrie. Alors que, quant à nous, nous nous savons exilés, et ce savoir a pour condition l’épreuve, même minimale, de notre enracinement. Ce serait un étant qui serait tellement exilé qu’il ne le saurait même pas et qui n’aurait donc pas non plus de sentiment. Cela colle finalement assez bien avec l’ange, car je crois que l’ange n’éprouve rien. Il faudrait chercher de ce côté-là : construire l’idée d’un vivant qui serait la réponse aux coordonnées de ce problème.

AP : D’ailleurs la créature de Frankenstein est à moitié vivante, à moitié technique.

RB : C’est ça, il faudrait chercher de ce côté-là.

AP : Je voulais juste faire un tout petit insert. Si j’ai bien compris quand on regarde le ciel nocturne avec les étoiles c’est rempli de vie ?

RB : Pas de vivants, mais de vie car les étoiles ça relève de la première individuation, ce sont des modes de différenciation internes à la physis.

AP : Mais quand on lève les yeux vers le ciel, est-ce rempli de vivants ?

RB : De vie, pas de vivants ! Lorsqu’on lève les yeux vers le ciel étoilé c’est rempli de vie mais pas de vivants.

AP : Mais vous dites que de toute éternité il y a des vivants.

RB : Oui mais ils ne sont pas partout. Ce n’est pas parce qu’il y a toujours eu des vivants qu’ils sont ailleurs que là où ils sont. Il y a des vivants tels qu’on les a définis, mais, que je sache, les étoiles ne sont pas des animaux, ni des humains.

AP : Mais donc vous pensez qu’il y a des conditions organiques d’enracinement ? Est-ce qu’on pourrait imaginer des vivants à des échelles immenses ou infinitésimales ?

RB : Il y a quand même une dimension qui est nôtre, qui est d’ailleurs la condition du sentiment, et qui se situe à la frontière de la désindividuation : c’est celle du corps. Je veux dire que, par une part de nous-mêmes, nous sommes en prise sur l’archi-mouvement au sens où, pour dire les choses brutalement, nous n’échappons pas aux lois de la physique et de la chimie. Or ce corps est certainement la condition, du côté phusique, de la séparation archi-événementielle. En d’autres termes, ce n’est pas un hasard si notre corps possède la taille et la morphologie qu’il possède : il y a un bâti métaphysique du corps, ou plutôt une signification métaphysique de son bâti physique. Plus précisément, ce n’est pas par hasard si ceux qui parlent, la parole supposant et exprimant la séparation, ont le corps qu’ils ont.

AP : On se demandait aussi pourquoi la durée de l’existence des vivants ne semblait pas corrélée à la proximité qu’ils entretiennent avec l’archi-mouvement ? Par exemple, on peut penser à des vivants végétaux qui sont très proches de l’archi-mouvement et qui, en même temps, sont millénaires comme certains aRBres. Si la blessure n’est pas si profonde, si la séparation événementiale est moins marquée, pourquoi ces vivants ne sont pas rapatriés dans la phusis avant les autres ?

RB : Au contraire, c’est très cohérent ! Plus on est en prise sur l’archi-vie, plus on vit longtemps puisque l’éternité c’est une éternité de vie ; plus on est dans la vie de l’archi-vie, plus on est du côté de l’éternité. Évidemment, là où ça ne colle pas c’est que le moustique est moins individué que nous et pourtant il vit moins longtemps alors que, en toute rigueur, c’est nous qui devrions vivre moins longtemps. Je n’ai pas la réponse. Vous faites honneur aux instruments que j’utilise, mais vous en faites des instruments scientifiques pour ainsi dire, qui permettraient d’introduire des proportions et des mesures. Je ne suis pas sûr qu’on puisse aller jusque-là ; ce serait merveilleux si c’était comme ça, mais malheureusement on ne peut pas utiliser cet argument. Ce qui n’est pas faux c’est que plus c’est en prise sur la phusis plus ça a des chances de vivre longtemps. Mais il y a des problèmes de reproduction, d’économie de la reproduction... Par exemple, on pourrait dire que c’est parce que l’animal a une existence fondamentalement générique que la durée de vie de l’individu est faible. Vous voyez ce que je veux dire ? Ce serait là une des manières de répondre à votre question dans ma perspective.

AP : Oui c’est vrai.

RB : Oui, ils vivent pour se reproduire parce qu’ils ont une existence générique, c’est-à-dire encore en prise sur la phusis. Donc on pourrait dire que plus il y a individuation, plus la vie est courte, mais à condition de ne pas introduire la clause du genre.

G : Questions de méthode

AP : En dernière partie c’est une question méthodologique. Mine de rien, la question de l’épochè à travers les trois ouvrages est extrêmement importante : c’est vraiment le mûrissement d’une méthode adaptée à son objet pour essayer de ne jamais verser dans une métaphysique abstraite mais qui doit mener vers une métaphysique phénoménologique. La méthode est à la fois un garde-fou et un moteur.

RB : Tout à fait.

AP : Donc la vraie question c’est jusqu’où doit porter l’épochè ? Et est-ce que ça doit aussi porter sur les armes logiques de la démonstration parce que souvent vos livres sont écrits de façon logique (raisonnement par l’absurde, etc) ? L’épochè ne devrait-elle pas privilégier la monstration et réinterroger la démonstration ? Ça retombe sur la question du proto-temps et du proto-espace car est-ce qu’on est dans le spéculatif ou est-ce qu’il y a des formes d’attestations de ce proto-temps et de ce proto-espace ? - au passage je trouve que la khôra du Timée chez Platon ressemble énormément à ce que vous dites de l’archi-mouvement. En somme, c’est sur quoi s’appuyer ? Sur quel moment exemplaire peut-on s’appuyer pour un point de départ de la monstration du proto-temps et du proto-espace

RB : C’est une vaste question. Je dois vous avouer que je n’ai pas une conscience très élevée de ma méthode, et je n’ai pas grand souci des questions méthodologiques. A la suite d’une conférence que j’avais faite à Montpellier, Jean-François Lavigne était venu me voir pour me dire que j’étais comme tous les phénoménologues français car je n’avais aucune réflexion méthodologique. Peut-être n’avait-il pas complètement tort. Mais pour la question des instruments logiques, je ne vois pas la justesse de la question, je ne vois pas pourquoi l’épochè irait jusqu’à mettre entre parenthèse, à questionner les instruments argumentatifs qui sont ceux du discours commun que j’utilise au fond. J’ai l’impression que je travaille à la lumière de l’expérience, du phénomène que je ne perds jamais de vue quand même ; et puis dès que je peux trouver des attestations phénoménologiques je les utilise, mais avec des modalités argumentatives inhérentes à un discours d’exposition. Il s’agit seulement de convaincre. J’écris des livres, donc j’essaie de convaincre

AP : En fait, c’est plutôt un protocole pour permettre à quelqu’un d’autre de refaire le chemin.

RB : Exactement, et de voir ce que je cherche à montrer. C’est pédagogique.

AP : On en a un peu discuté et on avait l’impression que dans le champ phénoménologique du sensible il y a évidemment recours à l’attestation, à l’expérience ; mais quand on passe au moment cosmologique on ne peut employer ce recours car il s’agit d’un mouvement anonyme, par conséquent on ne peut évoluer que par contraintes théoriques.

RB : Exactement, c’est évident et c’est pour cette raison que l’on pourrait m’accuser de sortir du champ phénoménologique car on est très loin des attestations intuitives et donc obligé de construire.

AP : Mais ensuite vous retrouvez la monstration d’une certaine manière avec l’archi-événement puisque vous retombez sur les vivants.

RB : L’idée si vous voulez c’est que ce sont de très longs détours spéculatifs qui sont rendus valides par leur puissance d’éclairement.

AP : En fait je trouve que c’est une méthode très cohérente parce que tout le champ phénoménologique et aussi métaphysique peut se servir de certaines attestations : là on est vraiment dans un champ de monstration. Par contre, et comme vous le dites, le moment cosmologique c’est un moment d’excès interne par rapport à la phénoménologie donc on excède aussi une méthodologie purement phénoménologique.

RB : Tout à fait, et donc il faut accepter cette sorte de dépassement interne et accepter également la sortie de l’attestation phénoménale, mais à condition d’y revenir. Il faut donc que cette sortie et les concepts spéculatifs sur lesquels elle débouche éclairent en retour le plan phénoménal ; c’est vraiment cela qui en mesure la pertinence. Si vous voulez et pour tout vous dire, je procède par nécessité théorique au service d’une tentative de rendre compte d’une expérience, de ce dont on parle : ’’qu’est-ce que c’est qu’un vivant ?’’, ’’qu’est-ce que c’est que percevoir ?’’, etc… Voyez par exemple la discussion que nous avons eue tout à l’heure sur la toute-puissance et la surpuissance. Lorsque je me rends compte de ce que je fais, je sens que je suis animé par des sortes de contraintes, qui sont autre chose que les nécessités théoriques que je peux déployer ; ce sont des contraintes métaphysiques préalables, qui font par exemple que le dualisme m’insupporte ! J’éprouve une sorte d’insatisfaction devant le dualisme, alors qu’il est tout à fait possible d’être dualiste. Je suis donc confronté à la double nécessité d’être moniste et de devoir rendre compte de la polarité de la phénoménalisation, au sens où tout apparaître est apparaître à. Voici un type de contrainte dont j’hérite : cela me précède, ou plutôt cela se confond avec moi.

AP : Oui c’est une contrainte profonde et qui se ressent parce que cette position entre monisme et ’’dualisme’’ ça correspond au schème opérateur chez vous qu’est cette nouvelle multiplicité entre un et deux.

RB : Oui tout à fait, c’est très juste. C’est pour vous dire qu’il y a des convictions, des contraintes internes qui ne sont pas des contraintes parce qu’elles se confondent avec moi. Ce sont des tropismes, des tempéraments... c’est ce que Bergson appelle intuition. J’ai l’impression d’avoir l’intuition que j’ai toujours eue en fait depuis que je fais de la philosophie. Il y a des choses, des lieux qui me parlent, qui m’attirent et d’autres qui me sont insupportables. C’est comme ça ! Et après on construit tout ça, on le déploie mais c’est pour faire en sorte que l’autre puisse parcourir le même chemin au service des mêmes objets, des mêmes phénomènes. Je crois voir des choses et je tente de les justifier et de faire en sorte que le lecteur puisse m’accompagner. Pour l’épochè, Camille Riquier a écrit des choses importantes à ce propos. Je n’ai pas de réflexion thématique sur l’épochè, mais de fait je la pratique. Ce qui est au centre, ce qui est vraiment fondamental, c’est la question de ce que j’ai nommé l’épochè de la mort, qui prend une double forme : épochè de la mort d’un côté, épochè du néant, de l’autre. Cela signifie d’abord aborder l’être sans le principe de raison suffisante et donc faire l’épochè du néant comme antérieur à l’être ; cela signifie ensuite et surtout surtout penser la vie sans en passer par la mort, comprendre que la vie n’est pas négation de la mort, qu’elle ne doit pas être pensée comme négation de cette négation qu’est la mort.

AP : Quitter l’ontologie de la mort en fait ?

RB : Exactement, quitter l’ontologie de la mort. Jonas ça m’a été très très précieux pour ça. Là il y a une vraie convergence avec la phénoménologie. Camille Riquier montre cela très bien : il y a une sorte d’écho entre l’épochè du néant au plan métaphysique et l’épochè de la mort au niveau de la phénoménologie de la vie.

AP : Vous n’avez pas remarqué la conjonction ?

RB : Non.

AP : Moi je pensais que c’était délibéré pour le coup !

RB : Non absolument pas. C’est en lisant Camille Riquier. Vous voyez comme on est pris par des nécessités internes qu’on ne surplombe pas toujours, d’où le caractère précieux de la discussion que nous avons parce que ça me fait voir et en me faisant voir ça me fait avancer évidemment.

AP : Pour finir, je me permets une petite question que nous n’avons pas eu le temps de poser : est-ce que des cas limites comme la transe pourraient fournir une sorte d’attestation de la phusis ?

RB : Pourquoi pas ! Comme le poétique. Je pense qu’il y a un type d’expériences qui sont des expériences de la mort dans la vie. Ce serait la seule possibilité de faire l’épreuve de quelque chose comme la mort au sein de la vie, d’une désindividuation. En quoi je suis d’autant moins sartrien que, pour reprendre son vocabulaire, cela reviendrait à dire qu’il y aurait des en-soi-pour-soi possibles. Pourquoi pas ! L’amour, la poésie ou, comme dit Dufrenne, l’émeute.

AP : Les moments révolutionnaires.

RB : Oui exactement. Dufrenne met en série l’orgasme, l’émeute, le moment révolutionnaire, l’expérience esthétique. C’est très intéressant.

AP : Merci beaucoup pour le temps accordé et toutes vos réponses.

RB : Je vous remercie. J’espère avoir été à peu près clair.

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